Учебное пособие по философии. Часть 2. 1

Тема 2.1. Философия эпох Ренессанса и Просвещения.
 
Новая Европа вызревала в городах. Контрастируя с сельской местностью с её  патриархально-аграрным традиционным укладом, торгово-ремесленные города, разбухая от притока к лучшей жизни мигрантов и аккумулируя власть, деньги, знания, становились форпостами прогресса. Обладавшие выгодной торговой дислокацией итальянские города-республики Генуя, Флоренция, Венеция, накапливая золото и серебро, становились магнитом и для человеческих талантов. Именно в Италии сосредотачивается интеллектуально-художественный авангард эпохи Ренессанса.
Гуманизм – теоретическая программа Ренессанса – вдохновляясь  изысканиями номинализма как рационального извода католической схоластики, становился его преемником. Так, например, наставником одного из активиста Проторенессанса Франческо Петрарки (1304-1374) стал византиец Варлаам Калабрийский (1290-1348). Грек Варлаам представляет собой характерную фигуру перехода от догматической ортодоксии к критическому обновленчеству. В нём весь европейский логос, словно, переступает изнутри круга средневекового христианства во внешний мир новой Европы.
В своё время, будучи православным, Варлаам вступил в полемику с исихазмом и лично со свт. Григорием Паламой и стал утверждать вещественность и тленность преобразившего Христа Фаворского света. Оспоренный св. Григорием и заслуженно осужденный как еретик в 1341 г., Варлаам, разобидевшись на всё православие в целом, перебежал из Восточной церкви в Западную. И уже в лоне Римско-Католической церкви   Варлаам стал обосновывать интеллектуальное преимущество католицизма перед православием ссылками на аристотелевской авторитет.
Наставническая связь вероотступника Варлаама и гуманиста Петрарки показывает преемственность между отпавшим от ортодоксии католицизмом и гуманизмом как уже следующим этапом деградации европейского логоса на путях его дехристианизации. И в своих декларациях гуманизм ставит новую задачу высвобождения человека от власти церковного авторитета, закабаляющего человеческое естество, например, насилием  принудительной аскезы.
Гуманисты оказались «сыновьями» своих католических «отцов», которые своим ригоризмом, «охотой на ведьм», инквизиторскими пытками и казнями повинны в дискредитации христианского вероучения и дальнейшей девальвации со стороны такой гуманистической реакции.
Одним из мотивов освобождения в творчестве Петрарки оказывается воспевание романтической любви к женщине в образе Лауры. Начиная с любовной лирики Петрарки и эротики Джованни Бокаччо (1313-1375), на свой лад реабилитирующей весь корпус античной лирики, в ренессансной и более поздней новоевропейской культуре набирает обороты аргумент онтологического отношения мужчины и женщины. И, к сожалению, этот ключевой аргумент в итоге превратился в рычаг перевеса бессмертной меры духа человека рациональными интересами его смертной плоти.
Пожалуй, здесь обнажилась ключевая проблема, оставшаяся в христианской культуре в какой-то степени не проясненной, несмотря на то, что именно она явила высочайшие образцы любви мужчины и женщины. Виной тому, конечно, полная трагизма онтологическая диффузия божественной вечной любви и немилосердных обстоятельств  исторического времени, в котором силой жестокой необходимости человеческих желания и страха вменено продолжение человеческой телесности как земной опоры духа.
При этом для ренессансной любовной поэтики уже характерна переоценка земной телесности за счет недооценки небесного духа. Любовная поэтика Ренессанса выявляла животрепещущий нерв человеческого бытия в резком контрасте личного духа в его именной особенности и плоти в её нарицательной универсальности.
В рамках единой человеческой личности максимально сошлись и столкнулись именная мера бессмертного духа и глагольная мера смертного человеческого Я-есть. То есть, здесь на новом уровне продолжился «спор об универсалиях», выяснявший нахождение акцента бытия или на стороне собственного имени духа, или на стороне нарицательного глагола тела. И постепенно акцент этот перемещался с края небесного духа и впадал в крайность земной плоти.
Наряду с теоретическим переходом от осмысления человека как души Божьей к рациональному ограничению его рамками наличного телесного Я-есть возникла практика художественного выражения этого содержания. Вдохновляясь образцами античной живописи и скульптуры, эстетика мастеров Ренессанса Леонардо да Винчи (1452-1519), Микеланджело Буанороти (1475-1564), Рафаэля Санти (1483-1520) сбрасывала аскетические одеяния с земной плоти, учреждая новые эталоны человеческой красоты.
В станковой живописи и фресках Ренессанса пересечение границы Неба и Земли получило непосредственное изображение. В истории эстетики это пересечение трактуется как трансформация обратной перспективы в прямую. Так, способ обратной перспективы характерен для иконы – главного формата средневековой эстетики. Особенностью иконописной картины мира является то, что по мере удаления от переднего плана вещи мира изображаются в увеличении и возвышении.
Увеличиваясь и возвышаясь вещи мира, создают у созерцателя иконы, кто к тому же находится в соответствующем молитвенном настроении, плодотворную иллюзию нахождения в центре собственного конкретного  горизонта, которым мир объемлет и обнимает его со всех сторон. Обратная перспектива, сосредотачивая схождение лучей взгляда конкретного созерцателя, заодно собирает и сам мир как свет Божий. В силу конкретности обратная перспектива не знает горизонта как линии схождения неба и земли.
Такую границу между небом и землей обнажает открываемая ренессансной эстетикой прямая перспектива. Её прецедентом считается икона 1330-х гг. «Сцены из жизни Святого Николая» работы представителя раннего Возрождения Амброджо Лоренцетти (1290-1348). Ренессансное открытие прямой перспективы, притязая на достижение объективности и адекватности, замещает иллюзию собственного, именного  горизонта иллюзией универсального, нарицательного горизонта, которым описывается весь мир.
Свойством прямой перспективы выступает конституция абстрактного и якобы объективного центра мира, что из нахождения перед вещью выносится, пробрасывается за неё в бесконечную даль, обосновывая понимание терминов «перспектива», «проект», «объект» и т.д., как «проброса», «броска», «брошенного вперед». Иллюзия прямой перспективы изображает мировые объекты по мере удаления от зрителя в умалении и понижении, создавая впечатление, что зритель находится сверху и на самом краю созерцаемого мира, глядя на него взглядом стороннего наблюдателя, и что между «отброшенным» миром и его зрителем разверзнута пропасть.
Топическим различием в созерцании иконы и произведения станковой живописи является то, что в первом случае взгляд, простираясь снизу вверх, возвышается от земли к небу, и, напротив, во втором случае взгляд нисходит сверху вниз, то есть, буквально, падает. Таким образом, обратная и прямая перспективы созидают противоположные горизонты-миры созерцания. В одном случае – это собственный, личный, именной горизонт, и, по сути, этот горизонт – домашнее окружение родного мира. В другом – это универсальный, абстрактный, нарицательный горизонт, бездушно расчерчиваемый осями формально-математической системы координат.
И здесь наблюдается всё тот же контраст между благодатным собственным горизонтом небесного Имени Бога и закономерным горизонтом земного глагола Я-есть в его нарицательной универсальности. Телеология контраста именного и глагольного горизонтов в том, что один имеет божественную преудстановленность со стороны вечного Имени Бога, другой непрерывно пребывает в поиске своего воображаемого центра как Я-есть. В тоже время эта диалектика именной периферии и глагольного центра полностью переобосновывает онтологию мира на фундаменте математики Нового времени. Понятие центра становится маяком нового и, конечного, прямого просвечивания, просвещения мира теоретиков эпохи Ренессанса.
Так, для представителя высокой схоластики, германца Николая Кузанского (1401-1464) мир – это круг, чей «центр везде, а периферия нигде», а Бог – тот, в ком противоположности точки центра как бесконечного минимума и периферии как бесконечного максимума абсолютно совпадают. Кузанский на новом уровне воспроизводит старинную проблему соотношения именной периферийности платоновского единого и глагольной центральности аристотелевской субстанции. Нацеливаясь на их соединение, Кузанский предлагает понимание Бога в качестве «совпадения противоположностей».
По мысли Кузанского Бог, целокупно объемля всё, содержа его в себе, есть в себе «неиное», «нечужое». По отношению к благодати нечуждости Бога учрежденный Аристотелем логический закон противоречия является абсолютной альтернативой.  Кузанец ставит героическую задачу преодоления закона противоречия – этого Закона по преимуществу.
В преодоление аристотелевского закона противоречия, Кузанцем заодно разрешается схоластический спор между реалистами и номиналистами по способу обнаружения контраста между универсалиями. Так, одни универсалии – это рассудочные «имена», что, происходя из чувственного опыта, т.е. «после вещей», оказываются номиналистическими. А другие – это разумные понятия, что, бытийствуя «до вещей», осознаются как реалистические.
В свете этого контраста Кузанский распределяет органон познания по трём уровням – чувственность, рассудок и разум, полностью предваряя трансцендентализм основоположника немецкого идеализма Канта. И по тому, каким рациональным образом обосновал связь сверхчувственного умозрения и чувственного опыта сам Кант, можно предположить, какие основания, оставаясь в неразличимой смутности, подпирали выводы Николая Кузанского.
Несмотря на весь мистический фон философствования Кузанского, его философия окончательно реабилитирует аристотелизм, возводя ключевой для него закон тождества «А есть А» в качестве «совпадения противоположностей» в сверхценный статус Божества. И эта номинальная ценность Бога неотличима от его рациональной понятности. Будучи сведен к номиналистической форме совпадения всего со всем, Бог выгодно оценивается как положительная разница между родовой тождественностью.-«нечужестью» Бога и видовой различностью-«чужестью» мира.
Разница качественного рода и количественного вида полагает ключевой способ соотнесения качественно-номинальной единицы измерения и количественно-реального  объекта измерения, например, как монеты и товара. Весьма характерно, что для понимания Бога Кузанский приводит  аналогию монеты и её ценности, навеянную капиталистическим контекстом эпохи Ренессанса. Так, Бог как Творец мира вещей сродни монетных дел мастеру, что, эмитируя монеты-вещи, неволен назначать их ценность, и предоставляет эту возможность человеческому интеллекту.
В том, что Бог лишь творит вещи, но не их интеллектуально назначаемые ценности, происходит номиналистическое разделение мистического содержания сотворенных вещей мира и рациональных форм их оценок. В том, что периферия собственного Имени Бога спекулятивно конвертируется в центральный полюс нарицательной формы соотнесения или «совпадения» всего со всем, Бог обращается в «монету», а мистическое содержание Имени Бога уходит на освящение монетного статуса рациональной формы. Бог начинает цениться как мера всякой понятности, как ценится та монета, которая своей «нечужестью» оценивает всё остальное как «чужое», и тем выше её ценность, чем шире центрируемый, оцениваемый и так отчуждаемый ею горизонт.
Николай Кузанский, имея самое благое намерение привести к «совпадению» противоположности имманентного центра и трансцендентной периферии, достичь пантеистического совмещения земной субстанции Аристотеля и небесного единого Платона, на самом деле сталкивает их лоб в лоб. И реальной мерой этой благонамеренности является желание вычитания из их онтологической разницы такого центрального понятия, в каком бы все противоположности совпадали. 
Познавательное сравнение двух краёв онтологической разницы вычитает монету выгодного преимущества центрального минимума оценивающей формы перед периферийным максимумом оцениваемого содержания. Выгодное превосходство формы над периферией обосновывается тем, что в форме всё содержательные противоположности действительно совпадают, поскольку никакого содержания в ней уже нет.
В итоге случается то, что земная центральность качественной формы восходит в господство над небесной периферийностью количественного содержания. Земная качественность измеряющей формы, имея параметр вертикали, фигурально возвышается над округой измеряемых объектов вертикалью единицы измерения, тогда как небесная количественность, будучи горизонталью, фигурально схожа с нулём. И поскольку их простое сравнение непосредственно показывает, что 1 ; 0, то есть, Земля превосходит Небо.               
Таким образом, существом онтологии Николая Кузанского оказывается получивший математическое оформление принцип доминирования измеряющей имманентной формы-единицы над измеряемым трансцендентным содержанием-объектом. И его знаменитый принцип «совпадения противоположностей» – это всё тот же закон тождества «A есть A», математической редакцией которого становится совпадение единицы измерения с самой собой «1 = 1». А отсюда было рукой подать до антропоцентричного тождества «Я есть Я». И уже следом Пико дела Мирандола (1463-1494), формулируя принцип антропоцентризма, прямо подходит к статусу субъекта, противопоставляемого миру как объекту.
С XV века под эгидой антропоцентризма существом науки Нового времени становится перенос онтологического акцента с божественного Неба на человеческую Землю. Вся новоевропейская наука – это глобальное предприятие по греховному опрокидыванию Небес и низвержению всех смыслов на Землю. При этом вопреки  обличительному определению апостолом Павлом греха в том, что «силой» этого «жала смерти» оказывается «закон», новоевропейские теоретики, словно, нарочито избирают это определение как руководство к действию.
Силовым рычагом опрокидывания христианского мировоззрения, предполагающего бессмертие духа, в пользу научной картины мира, в центре которой пребывает смертоносная в своей смертности плоть субъекта, становятся именно что пресловутые «законы природы». То есть, грех смертоносности делает своим главным аргументом закономерно смертную плоть, чья земная тяжесть перевешивает на весах разума небесную легкость бессмертного духа.
Вся новоевропейская теория – это вытеснение земным законом небесной благодати по способу открытия закономерностей и системной интеграции всей их бесконечной совокупности в единый горизонт научного знания. Экспансия новоевропейской рациональности довольно быстро сокрушала христианский взгляд на мир. Так, первым под её ударами пал мистический геоцентризм, объединявший и античный космос, и христианское творение.
Польский астроном Николай Коперник (1473-1543) утверждением гелиоцентричного тезиса о вращении Земли вокруг Солнца прорвал круг благодатного образа мира. Изменение восприятия мира существенно деформировало и восприятие человеком себя самим. Поскольку благолепно устроенное Творцом мироздание сдвинулось со своего вечного места, то и сам человек срывается с места и устремляется в просвеченную новым знанием перспективную даль. А в свою очередь изменение человеческой идентичности полагало и возможность изменения в системе социального  мира.
Трансформация социальных связей радикально перетасовывала сословную иерархию. И если аристократия еще могла сохранить своё преимущественное положение, благодаря накопленному административному и экономическому ресурсам. Но вот такому средневековому институту как церковь места на социальной карте новой Европы явно не было. Стремясь воспрепятствовать этим нигилистическим процессам, в которых в первую голову была повинна сама, Католическая церковь перешла к решительным мерам инквизиционного купирования экспансии нерелигиозных тенденций в виде пыток и смертных казней еретиков.
Одной из жертв католической инквизиции стал итальянский натурфилософ и гуманист Джордано Бруно (1548-1600), сожженный по представлению Папы Климента VIII за апологию гелиоцентричной теории Коперника. Бруно пополнил довольно обширный мартиролог жертв католической инквизиции, в котором к тому времени числился выдающийся чешский подвижник католицизма Ян Гус (1369-1415), справедливо упрекавший римский клир в практике индульгирования грехов, стяжания собственности, взимания непомерных сборов и т.д. Ян Гус стал пионером критики католицизма «справа», со стороны неприятия погружения церковного духа в среду материального благополучия и роскоши.
И, к сожалению, справедливая критика католицизма «справа» смыкалась с неправедной критикой «слева», что грешила самым заурядным атеизмом. Примером  смыкания «левого» и «правого» критицизма по отношению к Римско-католической церкви стало учение Мартина Лютера (1483-1546). Истовый немецкий проповедник христианства, переводчик Библии на немецкий язык Мартин Лютер, нанеся сокрушительный удар по католической догматике, спровоцировал  протестное выделение лютеранства в своего рода национальную разновидность христианства. Впоследствии под впечатлением лютеранского отделения от римского авторитета сформировались и другие национальные формы христианского протестантизма и Реформации – кальвинизма в Швейцарии, англиканства в Англии, движения гугенотов во Франции и т.д.
Особенностью учения Лютера стало отрицание церковного посредничества между человеком и Богом, основанное на тенденциозной подборке цитат из апостола Павла и их вольной интерпретации. Так, основой отказа Лютером церкви в роли божественно-человеческого посредника оказались утверждения «только верой спасается человек» и «вера без дел мертва есть». Но, по Лютеру, участие в церковных таинствах и  литургическом обряде, молитва и пост якобы не обладают внутри себя достаточными критериями признания-принятия Богом человека в деле служения и угождения Ему.
В силу легкости подражания, имитации по, например, мотивам фарисейского лицемерия, ложного благочестия, догматические формы церковности не являются достоверными индикаторами манифестации приятия благодатных даров со стороны Бога. Такими показателями, по Лютеру, выступает конкретное благосостояние христианина, в котором непосредственно проявляется богоизбранность, облагодетельствованность человека. Человек служит Богу, когда служит другому как своему партнеру на социально-экономическом поприще, получая признание в виде знаков богатства и успешности.
Здесь Лютер совершает неприемлемую подмену. Действительно, когда мы, участвуя в общественном разделении труда, во всеобщем экономики, служим другому, мы служим и Богу, который в той или иной степени присутствует в каждом человеке, как и во всякой вещи мира. Но помимо всего человечества Бог существует и Сам по Себе, и служение другому человеку не способно заменить служение Богу, не отделимого от церковной причастности Церкви как Телу Христову.
Тем не менее, Лютерова философия капитализации веры вносит существенную лепту в апологию экономики капитализма, всё более и более становившегося фоном новой Европы. И на этом фоне динамика социальной мобильности вовсю отрывается от догматизма прежней сословной иерархии, делая своим лифтом деньги и капитал, благодаря которому социальный маргинал мог легко оказаться представителем буржуазной элиты, приходившей на смену элите аристократической.
Теоретической стороной экономического восхождения по социальной лестнице становилась профессиональная компетенция. Благодаря увеличивающимся знаниям и развивавшемуся образованию, та или иная ремесленная профессионализация позволяла интегрироваться в стремительно растущий в городах рынок товаров и услуг, что уже значительно превосходил аскетичный круг потребления средневекового агрария.
Одними из ключевых агентов социальной динамики были купцы. Осуществляя  дальние торговые вояжи по суше и по морю, они вольно или невольно становились первооткрывателями новых земель, зачиная эпоху Великих географических открытий, в рамках которой благодаря Христофору Колумбу, Америго Веспуччи, Васко де Гаме и др. европейцы узнали о существовании Южной и Северной Америк, Китая, Африки. Несмотря на благородный пафос цивилизаторской миссии, именно корыстная – сначала   торгашеская, а потом колонизаторская и даже просто грабительская – сторона этих географических предприятий обличала суть новоевропейской цивилизации в её объектном отношении к миру со стороны европейского человека как субъекта.
(В сущности, земной Запад, если и распространил по всему миру благую весть христианства, то нес её порой на плечах обмана, насилия и подчинения неевропейских народов Востока своему игу, освобождение от которого продолжается до сих пор. К так понятому Востоку относится и Россия. Смертоносным инструментом этой европоцентричной экспансии служил всё тот же зазор между закономерным знанием и благодатной, но порой наивной верой, что оказывалась беспомощной по отношению к неумолимой мощи европейского разума.
Более того, существом Христова образа человека является бескомпромиссная свобода, один из её полюсов которой – радикальное и потенциально-бесконечное зло, - и только в преодолении такого зла актуально-бесконечный дух способен, если не даст себя погубить, выстоять в схватке с ним и победить. И, увы, многие народы, что столкнулись с этой жестокой диалектикой исполнения злого закона доброй благодатью, не выдержали подобного натиска и сошли на нет. В оправдание этому можно только утешаться тем, что искушение разумом – тернистая судьба человеческого духа, и как бы вездесущ и всесилен не был закон, его исполнение пребывает на стороне Благодати).            
Приток золота, серебра и прочих необеспеченных честным трудом материальных благ из новоприобретенных территорий создавал обстоятельства первоначального накопления капитала. Капитал сразу возникает как избыток рациональной формы по отношению к благодати содержания – или ресурсного, или трудового. Капитал в своей формальности изначально необусловлен, то есть необеспечен никаким содержанием, подобно тому, как логическая форма универсалии, будучи отцеплена от мистического содержания божественного имени, получает в номинализме разумную автономию. То есть, номинализм выступил теоретической основой нарождающегося капитализма.
Существом такого основания было превращение  реалистического тезиса именного содержания как мистического условия формы глагола в номиналистический антитезис глагольной формы как причины именного содержания. Номиналистическое превращение вслед за Аристотелем причинения формой глагольного субъекта содержания именного предиката.
Отличием от Аристотеля было то, что теперь земная субстанция, выделившись в особенность личности, освященную христианским авторитетом, предстала в единичности человеческого субъекта. И так же, как у Аристотеля, форма земной субстанции дедуцировала своё превосходство над неопределенностью небесного единого, теперь «своя» форма человеческого субъекта превосходила «чужое» содержание мирового предиката. Аристотелевский принцип доминирования закономерной формы над благодатным содержанием в терминах новоявленной экономики отчеканился в формулу:  спрос рождает предложение.               
Капитализм хоронил средневековую цивилизацию в её аграрной патриархальности и религиозной коллективности. Прежняя христианская община, что объединяла людей в их представлении о себе как о бессмертных душах, превращалась в субъект совокупности смертных тел, что, всё более теряя веру, выводил себя из мистического покровительства Бога под власть природной закономерности. То есть, здесь закономерность логического рода в значении человеческого рода в его совокупной телесности, восходила в господство над благодатью видовой единичности души. Родовое тело европейского человека выдавливало из себя видовую Божью душу.
Манифестом и иллюстрацией этого процесса стал роман Франсуа Рабле (1494-1553) «Гаргантюа и Пантагрюэль», инициировавший традицию новоевропейской литературы. Героями романа Рабле являются отец и сын, свойствами которых является  гротескная физиология. Гаргантюа-отец и Пантагрюэль-сын превосходят всякого единичного человека в великости своих физиологических потреблений, они баснословно много едят и пьют, писают и какают, достигая своей великанской физиологией сравнимости с божествами.
Рабле прямо сопоставляет свой роман с главной книгой христианского средневековья – Библией, действующими лицами которой тоже являются отец и сын как ветхозаветный Бог-Отец и новозаветный Бог-Сын Иисус Христос. Но потому, что становится способом сходства библейских персон и раблезианских персонажей, в произведении Рабле опознается пародия на Библию. И вот так по-своему роман Рабле, как бы возрождая забытый античный жанр пародии в духе Аристофана или Апулея, вписывается в общую тенденцию эпохи Возрождения.
 Но, конечно, здесь пародия была уже не неким комическим приемом смехотворного  замещения положительного образца отрицательной копией. Роман Рабле своей смехотворностью подрывает приоритет духа перед телом, замещая благодатную основу жизни закономерностью человеческой физиологии. То, что своими гигантскими физиологическими отправлениями и своей гротескной телесностью раблезианские персонажи божественно равны целому человескому роду, Рабле высказывает тот тезис, что сам человеческий род в своей временн;й и пространственной бесконечности есть бог. 
Рабле предлагает увидеть, что мистическая божественная основа человеческой жизни пребывает не на Небесах, а заключена в недрах коллективной телесности человеческого рода. А вся неуловимая легкость и тонкость духовных переживаний связи человека и Бога сводится к динамике тела, циклически колеблющейся между жизнетворным полюсом производительного страдания и смертоносным полюсом  потребительского наслаждения.
Растворяя индивидуальность человеческого бытия в необъятном сонме  человеческого рода, роман Рабле как будто реабилитирует языческие представления о мире в его мистическом космоцентризме, Однако «богом» раблезанского космоса является  уже не мистический закон мироздания, по чьим неписанным правилам живет всякая былинка, но закон только его человеческой части в виде социального тела.
Рабле изымает земную совокупность человеческого рода из всей небесной среды космоса, и в итоге универсальная закономерность родовой, субъектной плоти у него чисто логически превосходит мистическую благодатность личного, предикатного духа, обретающегося в равновесии Неба и Земли. Совокупное тело человеческого рода, по Рабле, есть отдельная от всего остального трансцендентного мира и Бога, отдельная системная реальность что, как богу, подчинена своему собственному имманентному закону.
Целями функционирования родового закона являются чисто экономические мотивы сохранения-удержания баланса и роста-накопления всего количества родового тела. Способ, каким исполняется родовой за-кон – это игра, чей кон поделен на два полюса – на страдание жизнетворного предложения и наслаждение смертоносного потребления. Фигурой соотнесения этих диаметрально противоположного этих краёв является крестообразная траектория восьмерки.
Восьмерочная траектория организует, оформляет, канализирует всю циркуляцию энергии человеческой жизни. Из фазы мучительного производства энергия жизни переходит в фазу несущего смерть потребления и, достигая предела на полюсе наслаждающего зачатия со стороны мужчины, разрушение вновь переходит в созидание, достигая противоположного края в виде мучительного порождения новой жизни женщиной.
Ключевым результатом циркуляции жизненной энергии оказывается фиксация и   усиление центральной точки всей системы, что локализуется в месте пересечения «мужской» вертикали смертоносного потребления-спроса и «женской» горизонтали жизнетворного производства-предложения. Циклическое колебание родовой системы представляет собой ритмичное раскачивание весов, образующего на месте своего центра тяжести в высшей степени парадоксальный синтез жизни и смерти, некую «жизнесмерть».
Принципиально в данном случае то, что такое пребывающее в самом центре человеческого рода существо является полной противоположностью периферийного Бога. То есть, собственно этот «живой мертвец», никто иной как дьявол, превращающий мир в чудовищный карнавал. И от этого ренессансного карнавала родовой плоти с отвращением отшатывается герой романа Сервантеса (1547-1616) «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский».
Дон Кихот стремится спасти свой возвышенный религиозный дух от немилосердного растворения в коловращениях родовой плоти на путях регресса к идеалам и ценностям средневековья. Поскольку эти идеалы составляли в своей совокупности незыблемую округу местообитания вечного духа, периферию вечности, образом врага для Дон Кихота оказывается само время.
Автор романа в полном соответствии с святоотеческим преданием противопоставляет благодатно незыблемому кругу бессмертия духа закономерно динамичный крест несущего смерть времени. И неумолимость верчения времени является герою в кресте лопастей мельниц, являющего образ времени, безжалостно перемалывающего всё и вся, не оставляя ничего. Именно в эту мельницу времени Дон Кихот направляет своё копье, воображая, что видит драконов. 
Увы, очевидна трагическая смехотворность такого иллюзорного замещения. Метя в мельницы Дон Кихот печально не достигает сколь возвышенных, столь и воображаемых целей, полагая невозможность возвращения в желанное средневековье. Причиной этой невозможности является закономерная раздвоенность человека на контрастные дух и тело, - Дон Кихот, своей высотой и субтильностью символизируя благородство и возвышенность духа, отягощен телом в виде пузатого, приземленного, корыстного  Санчо Панса, эдакого раблезианского персонажа, явно символизирующего родовую плоть в её полной противоположности духу.
Пытаясь преодолеть раблезианское замещение вечного духа бренной плотью, Сервантес лишь раздваивает ренессансного человека. Но уже следующее произведение совершает своеобразный исход из этого раздвоения. В трагедии Уильяма Шекспира (1564-1616) «Трагическая история о Гамлете, принце Датском» синтезируется новая точка синтеза контрастных духа и плоти человека в качестве субъекта, идентифицирующего себя на основании своего Я.
Обстоятельством обретения Гамлетом своей новой идентичности становится сомнение в легитимности правления своего отчима Клавдия, унаследовавшего после смерти своего брата и отца Гамлета корону и его вдову Гертруду – мать Гамлета. Исходом из муки сомнения становится явление Гамлету призрака отца, одноименного сыну. Призрак Гамлета-отца открывает Гамлету-сыну глаза на реальную сцену воцарения Клавдия. На этой сцене Клавдий оказывается коварным братоубийцей и прелюбодеем.
Таким образом, онтологическое содержание трагедии Шекспира представляет в образе Гамлете позицию новоевропейского субъекта, кто основывает своё критическое восприятие мира на полюсе абсолютной автономности в отношении всякого мирового объекта. В частности таковыми выступают олицетворяемые Клавдием автократические  институты государства и церкви, чья авторитетность имеет мистическую презумпцию участия Бога-отца.
Но поскольку в сознании Гамлета места вере уже нет, то этим институтам  патриархальной власти отказывается во всякой легитимности. Гамлетовский субъект  выказывает недоверие и неповиновение по отношению к той власти, чей ресурс имеет мистическое происхождение, заодно обвиняя в лице Гертруды  народ в бездумном и безвольном попущении произвола со стороны власти.
Правда, такая прямая интерпретация не исключает и «обратной» интерпретации, по которой болезненная и патологическая мнительность Гамлета становится причиной психотического раздвоения на отцовскую и сыновнюю крайности. И уже  психотический галлюциноз производит аберрацию восприятия родного отца (и Бога) как коварного убийцы некоего другого «отца», который существует только его в воспаленном воображении. И обуреваемый маниакальной ревностью к отцовским полномочиям, земной сын Гамлет впадает в дьявольскую одержимость смещения со своего трона небесного Бога-Отца.
По наличию мотива отцовской власти и любви к матери трагический героизм Гамлета оказывается полным превращением трагического героизма софокловского Эдипа. Задачей же такого превращения становится полное оправдание архетипичного для европейской цивилизации Эдипа в лице Гамлета. И если Гамлет – это анти-Эдип, то Шекспир – это анти-Софокл.
Более того, как анти-Эдип Гамлет – это еще и прежде всего анти-Христос, Антихрист. И в отношении противоположного двойничества антихристанского Гамлета Христос – тот, кто подлинно искупает грех европейского Эдипа как отцеубийцы в отношении к Богу-Отцу и кровосмесителя в отношении к Природе-матери. И искупает его в преодоление дьявольских козней хитроумного превращения реального Эдипа в воображаемого Гамлета.
Таким образом, растянувшаяся во весь XVI век серия произведений Рабле, Сервантеса и Шекспира представляет цепную реакцию литературного воображения новоевропейской идентичности. И эта цепь воспроизводит схему аристотелевского силлогизма, в котором большая посылка расширяется в предикат раблезианской плоти, малая посылка сжимается к субъекту одинокого духа Дон-Кихота. А заключение, выводя тождественность гамлетовского субъекта самому себе по типу «Я есть Я», автономно вменяет Я в инстанцию смертоносной активности и безраздельного господства над всем миром как только бездушно пассивным и рабски смертным объектом, исключая что-либо третье.
Современным и конгениальным шекспировскому посылу гамлетовской идентичности человека становится конституция субъективности в выводах французского философа Рене Декарта (1596-1650). Также как и шекспировский Гамлет, Декарт делает фоном человеческой рациональности горизонт сомнения. И внутри такого горизонта человек обязывается к обретению полюса абсолютной достоверности, совершая на пути к нему четыре шага.
Картезианский алгоритм, в котором 1) необходимо во всём усомниться – в существовании себя, других и даже Бога, следом 2) признать несомненность самого факта  сомнения, потом 3) отождествить сомнение с мышлением, и, наконец, 4) сделать вывод о том, что, «если я мыслю, то я существую», формирует не больше – не меньше однополярный центр мировоззрения, синтезируя трамплин всех движений разума.
Вывод Декарта, попадая в самую сердцевину знания, достигает решения старинного «спора об универсалиях». Концептуалистский полюс cogito обнаруживает себя на самой границе между реалистической крайностью небесного содержания мистического имени и номиналистической крайностью земной формы рационального понятия. И теперь в преодоление дискурса средневековой схоластики европейский логос относительно предела cogito восходит на горизонт, бескрайне освобожденный от всяческого авторитета.
Обобщенной схемой рациональной предельности становится троичность существительно-субъектного Бога, глагольно-копульного Я и прилагательно-предикатной Природы. Очевидно, что центральность Я превосходит крайности Бога и Природы. Такая тройственность – это всё тот же итог рефлексивного опрокидывания онтологической триады-троицы, которая, начиная с платоновского «Парменида» происходит, что называется, с частотой лейтмотива. Рефлексия-отражение онтологической троицы от Блага – Истины – Красоты до Бога-Отца – Бога-Сына – Бога-Святого Духа в диалектическую триаду – это первородный грех философии.
Мотив рациональной  рефлексии сводится к желанию замкнуть весь мир на себя, в желании себя. А причиной непрерывного повтора рациональной рефлексии оказывается неудовлетворительность её результата, который, тем не менее, с каждым повтором был всё более эффективным. Поэтому здесь вера как способ утверждения Другого и сомнение как способ утверждения себя входят в разительный контраст.
Исходная для новоевропейской рациональности учрежденная Декартом презумпция сомнения конкурирует со средневековой презумпцией веры, которой свойственна тавтология взаимообусловленности веры и понимания – «для того, чтобы понимать Священное писание, надо в него верить, но чтобы верить в Священное писание, надо его понимать» (бл. Августин). И теперь тот, горизонт, что освещался светом веры, заволакивает тьма сомнения и неверия, и в этой тьме не обойтись без фонарика, светящего «естественным светом разума».
Математическим содержанием источника рационального освещения мира оказывается раздвоенная сдвоенность единицы измерения и нулевой точки отсчета, отрицательная обусловленность 1 и 0 друг другом. А грамматическим выражением этой раздвоенности является позиция Я-есть, отсылающая к ветхозаветному наименованию Бога - «Я есть Сущий». Вообще, вся традиция новоевропейской рациональности была не только возрождением античной рациональности, но и реанимацией иудейского законничества в самых худших его традициях, завершившихся трагедией Богоубийства.
Во всех жестах новоевропейских активистов смутно опознается определенная мстительность культурного маргинализма в отношении к средневековому официозу, полемически заостренного против иудаизма. То есть, так или иначе новоевропейская цивилизация вызревала на плечах отыгрывания обиды на действительно культивировавшийся католицизмом антисемитизм по способу их распрямления в сбрасывании бремени наследия «тяжелого» средневекового прошлого. И как всегда с грязной водой был выплеснут и младенец.               
В итоге теория Декарта реабилитирует аристотелевскую субстанцию, которая посредством христианского освящения единичной человеческой души в силу её бессмертия превращается в субъект. Очеловечивание субстанции в субъект наделяет последнего богоподобным свойством быть организационным центром всего мира, то есть, быть, по слову Достоевского, «человекобогом» в его безраздельной власти над всем сущим. Ключевой формой возгосподствования над миром как объектом становится математические инструменты измерения и расчета.
Центральная единица субъекта измерения-оценки превосходит периферийный ноль измеряемого объекта. В логическом отношении схема соотношения единицы и нуля оказывается всё той же тройственной структурой дедукции силлогизма. Так, большая посылка выделяет нулевой предикат, малая посылка – субъект единицы, а вывод дедуцирует превосходство субъекта единицы измерения над предикатом частного нулевого объекта, глагольной общности над именной частностью.
Математика пары единицы и нуля предельно уточняет логику познания. Теперь суть познания заключается в соотношение единицы родового тождества и нуля видового различия. Невозможная граница между ними приходится на само Я, делая его принципиально раздвоенным или даже расстроенным, поскольку внутри картезианского рационализма выделяются три позиции.
Первая позиция – это позиция самого рационализма, исходящего из Я как границы между умозрительной сферой, «вещью мыслящей» и наличной сферой, «вещью протяженной». Эта позиция характеризует весь т.н. субъективный идеализм. Вторая позиция мистически допускает приоритет, предустановленность божественного бытия в отношении человеческой и природной реальности. С этой позицией связана традиция объективного идеализма, в которую отныне вписывается вся линия Платона. И третья позиция полагает единственной основой только наличную реальность, которой полностью определяется и человек. Эта позиция отличает все т.н. учения материализма от эмпиризма до позитивизма, присваивающие линию Аристотеля.
В этом третьем случае философия оказывается «служанкой» науки как позитивного знания, «царицей» которого является математика. Её привилегированное значение в том, что существовавшие и ранее науки, будучи разобщены в своих предметах и  методах, теперь интегрируются вокруг общего математического знаменателя. Складывая свои данные, разум получает общий круг научной картины мира, в которой каждой дисциплине отводится свой сегмент.
Идущая под эгидой рациональности математизация знания перевешивает на весах познания благодатную периферию духовного легкотения закономерным центром телесного тяготения. И в том, что закон всемирного тяготения оказывался ключевым для механической картины мира Иоганна Кеплера (1561-1630), Галилео Галилея (1564-1642) и Исаака Ньютона (1643-1723), Лапласа (1749-1827) означало, что новоевропейская наука окончательно переносила онтологический акцент с благодатного духа на закономерное тело. Всё это вело к дальнейшей дехристианизации европейского сознания. На такое естественнонаучное восприятие мира как бездушно-механического конгломерата протяженных тел ориентируется и философия, пытаясь, правда, учесть еще сохраняющуюся ценность Бога как субстанции.
В своём учении Бенедикт Спиноза (1632-1677), преодолевая дуализм Декарта с его разделением мира на «вещь мыслящую» и «вещь протяженную», понимает протяжение и мышление как «атрибуты» единой субстанции, окончательно лишая мир мистического измерения христианского Бога. Такой рациональный ход проходит под рубрикой «пантеизма», где Бог неотличим от природы.
Можно предположить, что подлинным мотивом такого «пантеистического» включения Бога как идеи внутрь природы, оказывается замещение привилегированной позиции небесного божества однополярной исключительностью земного субъекта, Неба - Землей. Об этом, например, говорит то, что сам субъект внутрь природы не включается, а оказывается её безграничным господином. Теоретический ход Спинозы – это еще один случай оправдания архетипичного для европейского логоса Эдипова казуса развязывания рук убийством отца (= Богу) ради брака с матерью (= Природе).
В рамках имманентной парадигмы замыкания познания на чувственном опыте-эмпирии в продолжение линии Аристотеля складывается теоретическая традиция полной демистификации человеческой экзистенции посредством редукции всех её трансцендентных божественных  оснований. И здесь объективный идеализм в его средневековом консерватизме оказывается по ту сторону баррикады от той стороны, где смыкаются в дополнении друг друга до «целого» субъективный идеализм и материализм, оказываясь правой и левой версиями новоевропейского либерализма.
Тем самым учение того или иного мыслителя при всей его уникальности, как правило, было еще и выражением принадлежности к социальной корпорации. Так, объективный идеализм ретроградно консервировал ценности католического,  патриархального, аристократического, аграрного средневековья. Напротив, праволиберальный рационализм и леволиберальный материализм (эмпиризм, сенсуализм) пребывали в одержимости революционного обновления в пользу буржуазных ценностей атеистического гуманизма, демократии, индустриализации, рыночной экономики.
Яркой иллюстрацией связи онтологии и его социально-политической проекции является английский эмпиризм Френсиса Бэкона (1561-1626), Томаса Гоббса (1588-1679), Джона Локка (1632-1704). Общим знаменателем всех этих учений выступает аристотелевский номиналистический приоритет рациональной формы перед мистическим  содержанием. В силу раздвоенности формы, что осознает себя или как рассудочное субъективное понятие-идея, или как чувственное объективное ощущение, важно предпочтение одно из этих крайностей.
Эмпиризм, определяя свой автоним, основывает себя на наличном опыте периферийного ощущения. По причине полярности исходности чувственной периферии и вторичности синтезируемого «задне-умной» рефлексией рассудочного центра эмпирики полагают приоритет индукции – заключения от частного к общему – перед дедукцией – заключения от общего к частному.
Индукция, базируясь на чувственно позитивном опыте, делает своим инструментом эксперимент. И если простое созерцательное наблюдение над наличным сущим является безобидным в отношении наблюдаемого объекта, то вот уже эксперимент – это помещение объекта в «застенки» лаборатории в целях «выбивания» заранее предположенного, гипотетического результата, где опыт превращается в пытку, а естествоиспытатель – в того же «пыточных дел мастера». И, конечно, вскорости ис-пытуемая природа начала давать нужные показания, подтверждая статус позитивного естествоиспытателя в том, что никого более могущественного и сильного (то есть Бога), чем он, нет.               
Онтологическая детерминированность трансцендентного содержания имманентной формой, учреждая субъективность восприятия-сознания, обосновывает социально-политическую действительность как кон обмена между равноправными участниками в целях формирования волатильных символов. Исходной в этом случае является описанная Томасом Гоббсом в «Левиафане» сцена «войны всех против всех», где «человек человеку волк».
При этом учреждение социальной противоречивости, полемичности, агональности   в её исходной закономерности, являя возвращение европейского сознания к ветхозаветному Закону, парадоксально приходит на смену средневековому церковному общежитию, совершившему какой-никакой прогресс стяжания новозаветной Благодати. То есть, новоевропейский логос, перенеся акцент с мистического духа на разум, замкнув разум и закон друг на друге, в сущности, оказался на стезе деградации по отношению к достигнутой в средневековой цивилизации высоте человеческого духа.               
Компромиссным решением воображенной разумом проблемы социального противоречия становится символизация договорного центра горизонта социального компромисса, которая, например, обусловливает действительность возникающего по итогам «общественного договора» (Локк) правового государства и символической (меновой) стоимости рыночного обмена.
Элементарным образом достижения компромисса между двумя противоречащими сторонами является простейший механизм весового устройства. Структура весов, образуемая пересечением горизонтали противоречивого неравновесия чаш-видов и вертикали отождествляющих их родового равновесия, сопровождает всю эволюцию человеческого разума, выступая некой наличной матрицей умозрительной логики. Правда, если в весах как таковых, использующих действительность земной тяжести, центр тяжести предшествует равновесию соизмеряемых тяжестей, то весы разума формируют свой центр тяжести задним числом, рефлексивно и только за счет противопоставления сравниваемых крайностей.               
Весы непосредственно являют всю схему умозаключения, где небесная  горизонталь «тяжелого» предиката уравновешивается достижением «центра тяжести» земной вертикалью субъекта. Рациональная презумпция земного тяготения разума, перевешивая мистическую презумпцию небесного легкотения духа, вытесняет всякую трансцендентную инициативу, например, государства.
В политико-правовом дискурсе Нового времени радикально переоценивается исток происхождения власти. Прежде в политической реальности религиозно-мистического   средневековья источником власти по принципу «несть власти кроме от Бога» было небесное Начало, что начальствовало через царственного помазанника и священство над закономерной Землей. Теперь Новое время десакрализует небесную благодать власти ограничением его земной формой высшего и основного закона как Конституции, равноправно признаваемой демократическим большинством участников данного сообщества.
Исходный в деле образования договорного компромисса весовой механизм становится образцом для самого государства, что само, формируясь по образу и подобию весов, превращается в машину, буквально, характеризуясь как «механизм сдержек и  противовесов». Осевым моментом самостоятельной балансировки государственного механизма выступает принцип разделения властей, впервые сформулированный Шарль-Луи де Монтескьё (1689-1755). При этом разделение властей в точности совпадает с распределением элементов весов. Так, «чаша» исполнительной власти приходит в равновесие с «чашей» законодательной власти относительно «центра тяжести» судебной  власти.
В противопоставлении «неба» теоретического законодательства и «земли» его практического исполнения ключевым оказывается вопрос о принадлежности границы одному из краев. И поскольку существо такой границы уже определилось в картезианской  концепции Я, которое соответствует позиции центра тяжести весов рационального мировосприятия, то Я целиком относится к тяжести земного тела, формируя комплекс Я-тела. И бывший прежде помазанником Божиим французский король Людовик XIV (1638-1715) теперь может заявить: «Государство – это Я».
И как только аристократическая власть элиминирует свои небесные полномочия, она сама становится объектом критики со стороны буржуазной элиты, которая требует приведения устройства государства в соответствии с учреждаемым в Новое время рациональным мировоззрением. В итоге благодатное и духовное содержание власти относительно центра тяжести Я перекачивается в закономерную и телесную форму бюрократического механизма. Более того, в рамках буржуазной идеологии либерализма способ революции, насильственного изменения общественного строя. Первая буржуазная революция происходит в 1640-х гг в стране, где этот принцип и был впервые сформулирован – в Англии.   
Понимание человека как замкнутого на себя субъекта, мира как механического конгломерата атомарных элементов, государства как условного механизма и т.д. составляет содержание эпохи Просвещения XVIII в. Его деятели, вслед начатой в эпоху Ренессанса эмансипации человека, продолжили крушить основные институты    традиционной Европы – церковь и государство.
Видя свою миссию в просвечивании «тьмы» средневекового сознания, просветители  суммировали, систематизировали, сводя в энциклопедии данные позитивной науки, формируя мировоззрения субъективизма и материализма. Особенно большое количество просветителей оказалось  во Франции. Среди них Вольтер (1694-1778), Руссо (1712-1778), Дидро (1713-1784), Кондильяк (1715-1780), Гельвеций (1715-1771), Гольбах (1723-1789), и др. Ниспровержение традиционных авторитетов логично завершилось трагедией Великой французской революции 1774-1783 гг., в ходе которой был гильотинирован король Людовик XVI.            
Наряду с материалистической тенденцией европейского логоса развивалась линия субъективного идеализма, замыкающего восприятие мира в границы индивидуального сознания. Ярким представителем этого направления был англичанин Джордж Беркли (1685-1753). Названное солипсизмом учение Беркли по принципу «существовать значит быть воспринимаемым или воспринимающим» ограничивает реальное эмпирическое  содержание существования вещи субъективной априорной формой восприятия. То есть, субъективный идеализм склоняет закономерную форму к полюсу субъективного понятия, отклоняя «объективность» ощущения.
Позицию представителя английского Просвещения Дэвида Юма (1711-1776) следует признать умеренным субъективизмом. Существом учения Юма является учение об ассоциациях-связях идей. Учение Юма об ассоциациях идей переносит аристотелевскую причинность в сферу субъективного разума. Юм выделяет три вида ассоциации – по смежности, по сходству и субстанциальную ассоциацию. Три ассоциативные причинности образуют всё ту же треугольную схему познания в совокупности трёх логических законов Аристотеля.
И в исполнение логических законов познание случается как взвешенность наличной чувственности и умозрительного рассудка относительно субстанциального разума. Так, ассоциация по смежности – это синтетическое отношение чувственных ощущений вещей, где всякое ощущение во исполнение закона противоречия – это чувственно-видовое различие. Ассоциация по сходству – это аналитическое отношение рассудочных понятий, где всякое понятие во исполнение закона тождества – это умозрительно-родовое тождество. И, наконец, субстанциальная ассоциация – это сравнительное отношение самотождественного субъекта, Я как разницы между единицей родового отождествления единицей и нулем видового различия мирового объекта.
Это последнее отношение во исполнение закона исключенного третьего, сравнивая единицу измеряющего и означающего тождества и ноль измеряемого и оцениваемого различия,  напрочь исключает баланс единицы земной субъекта и нуля небесного объекта как это самое «третье», поскольку очевидно 1 ; 0.    
Гносеология Юма, представляя логическую онтологию Аристотеля на внутренней сцене разума, выявляет субъективный исток логики. Логика – это логика только человеческого  Я-тела. Это означает, что логика не имеет никакого отношения к Христову Логосу. Такой подход позволяет понять, что не субъект – поздняя проекция «объективной» субстанции Аристотеля на карту человеческой личности, но сама разумная субстанция – это проекция предшествующей ей по времени земной субъективности.
Такая субъективность – высшая земная форма отчуждения небесного содержания благодатной души, а существо такого отчуждения скрыто в толще времени истории, совпадая с самим её истоком. Подобное отчуждение случается как оценка. И в том, что человек понимается как субъект, в человеке случается самосознание как субъекта оценки, субъекта формальной единицы измерения в отношении мирового объекта измерения, некой субъект-монеты, оценивающей других и оцениваемой другими.
Практической проекцией этого субстанциального отношения становится экономика отношения единицы денежного знака и товара. Онтология оценки причиняет явление и нового знания – политэкономии, основатель которой – еще один представитель Просвещения Адам Смит (1723-1790). В своей основной работе «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) Смит формулирует теорию экономики капитализма.
Выделив в качестве источников материального благосостояния, богатства – природные ресурсы, труд и капитал, Смит сосредотачивает своё аналитическое внимание на свойстве капитала быть драйвером экономики. Прежде всего, выясняется, что капитал, обособляя его обладателя в субъект нацеленности на выгоду, самым естественным образом сталкивает двух субъектов в едином коне конкурентного противостояния, именно так провоцируя гоббсовскую «войну всех против всех».
Оказываясь в рамках замкнутого рыночного кона, два противоречащих друг другу конкурента нацеливаются на тождественный результат извлечения выгоды из одной и той же ситуации, стремясь к присвоению выигрыша и отклонению проигрыша, исключая возможность ситуацию мирного исхода из конфликта конкуренции. Сочетание категорий «противоречия», «тождества» и «исключения третьего» показывает всю логическую закономерность капиталистической сцены.
При этом, конечно, чистая теоретичность логической схемы в капиталистической сцене наполняется практической энергией человеческой воли, так или иначе опосредующую благодатное содержание человеческой души в свободный произвол. То есть, именно имманентная граница логики выцеживает благодатную энергии души в злонамеренную энергию произвола, заодно описывая сцену превращения Благодати в Закон.
Достигающая своей сути логика капитализма причиняет нарушение благодати онтологической взаимности-любви двух любых людей в закон непримиримого контраста себя и другого. То есть, в капитализме логический закон противоречия оказывается сутью самого Закона как закона различия своего и чужого. И по этому закону «свое» больше, выше, ценнее «чужого» по известной поговорке «своя рубашка ближе к телу». В этом смысле деньги, капитал являются главным символом обособления, присвоения себя и отчуждения другого.
Пара свой/чужой является проекцией качественной пары положительности и отрицательности в отношении к двум любым людям, у одного из которых деньги или ресурсы или средства производства есть, а у другого их нет. В ситуации логического нарушения любовной благодати взаимного бессмертия кон отношения двух людей немедленно поляризуется на полюс смертоносной положительности и смертной отрицательности. Такая полярность устанавливает разницу однозначного превосходства смертоносной единицы и смертного нуля. Само превосходство единицы над нулём есть оценочная разница смертоносного субъекта от смертного объекта.
Естественным обстоятельством закономерной взаимности капиталистических субъектов является время, что логически распадается на положительно-богатое прошлое-настоящее и отрицательно-бедное будущее, и, естественно, прошлое-настоящее превосходит будущее. Но на самом деле настоящее богаче будущего не на то или количество монет, но на саму жизнь. Будущее беднее настоящего, постольку в нём есть смерть, и опять же единица настоящей жизни больше нуля будущей смерти. В итоге в центре капиталистической переоценки себя за счет недооценки чужого стоит своя, собственная, особенная смерть.
Конечно, вся капиталистическая аксиология, прежде всего, исходит из матрицы ростовщичества, служа его оправданием в пику былому осуждению в эпоху средневековья. Адам Смит объясняет и оправдывает происхождение ростовщического процента, когда должник, взяв взаймы одно количество монет, через время должен вернуть несколько большее количество монет.
По Смиту, процентная прибавка – это премиальная оплата за «труд» риска, который страдательно переживает ростовщик, давая взаймы деньги, чей возврат, предполагающий факт самой жизни заёмщика, ничем не гарантирован. Причём по причине эфемерности риска, его оплату ростовщик должен назначить себе самостоятельно, формируя свою прибыль, в отличие от ситуации, где плоды естественного труда в силу их наличной очевидности оцениваются другими.
Таким образом, ростовщик, оплачивая труда риска, на деле оплачивает и тем оправдывает свой страх смерти тела, что должен оплачиваться и преодолеваться только верой в бессмертие души. И там, где ранее была благодать бессмертия души, теперь стал закон смертности тела. Иначе, там, где была душа, теперь встало Я, 1.            
Проанализировав образование прибыли как «премии за риск», Смит экстраполирует этот способ во весь масштаб общеевропейского рынка товаров и услуг. Капитализм делает ростовщиком каждого, – им является сам ростовщик, называясь теперь банкиром, премирующим свои риски банковским процентом, ростовщиком становится всякий предприниматель, переоценивая свои риски за счет недооценки труда своих наёмных рабочих, в ростовщика превращается всякий торговец, закладывающий в цену товара прибыльную наценку и т.д. Наконец, им каждый становится каждый, кто выгадывает своё удовольствие за счет страдания другого.   
Действительно, рано или поздно однажды всеобщая конкурентная война субъектов выгоды утрясается, приводя «невидимой рукой рынка» данное сообщество к процветанию. Тем более что столкновение двух субъектов, законопослушно не посягающих на жизнь друг друга, высвобождает особую энергию предприимчивости, весьма изобретательную на предмет экономии издержек производства за счет инновационного изобретения машин, оптимизации менеджмента и маркетинга и т.д.
Однако каким бы изобретательным не был капитализм в отношении своего имманентного ресурса в виде силы, ума, воли капиталиста, его главной базой являлась и   является среда трансцендентной реальности. И именно потребление этой реальности в совокупности природных и трудовых ресурсов и составляет главный источник капиталистического богатства. К этой же реальности относится и мистический ресурс бессмертной души.   
Речь идет об очевидном обстоятельстве капиталистического роста европейской экономики в виде колонизация, что, идя по периметру всего мира, делала его  почти  бесплатным источником природных и трудовых благ капиталистической Европы. То есть, европейское богатство создавалось на контрасте переоценки европейским субъектом себя и недооценки им неевропейского человека, переоценки европейской единицы за счет недооценки неевропейского нуля.
Причиной европейского высокомерия по отношению к неевропейской архаичной наивности оказывалось то, что европеец – это «субъект, принципиально знающий», а неевропеец – это «дикарь», ничего не знающий «невежа», чье предназначение быть рабом и послушным орудием своего «знающего» господина. Но всё его знание, обладающее преимуществом по отношению к неведению, например, апофатичной веры, сводится к элементарному желанию воображать это своё преимущество, причём в его совершенной безусловности и субъективной безапелляционности.         
Обращаясь к современности, можно сказать, что, по сути, современный кризис европейско-американского капитализма означает, что больше нет этой разницы между «знающим» европейцем и «незнающим» неевропейцем, и теперь, что называется, «дураков нет». И по причине исчерпания это разницы, полностью исчерпан и сам капиталистический ресурс, ибо больше наигрывать некого. 
Но в XVIII веке у новоявленной буржуазии от успехов кружилась голова. Кардинальные изменения касались всех сторон жизни. И для утверждения своего взметнувшегося вверх положения европейская буржуазия нуждалась в идеологии. Такой идеологией, основанной на фундаменте субъективного идеализма, становится либерализм. Одним из его теоретиков был английский философ-моралист, теоретик утилитаризма  Иеремия Бентам (1748-1833).
Выясняя мотивы общественной деятельности индивида, Бентам сводит всю амплитуду человеческих переживаний к двум полюсам – удовольствию и страданию. И тем, что по здравому смыслу удовольствие предпочтительней страдания, формулируется основный стимул существования индивида в стремлении к полезному (утилитарному) удовольствию при отклонении вредного страдания. То есть, Бентам с опасной легкомысленностью утрирует онтологический состав бессмертной души человека как баланс удовольствия и страдания.
Преимущество одного края баланса перед другим означает, что, если удовольствие соответствует способу довольствующего, но разрушительного потребления, а страдание – способу мучительного, но созидательного производства, при этом агентом потребления  является тело, тогда как агентом производства – душа, всё это полагает приоритет смертоносного потребления со стороны тела перед смертным производством со стороны души.
Синтезируя смысл принципа капитализма – спрос рождает предложение, такой приоритет устраняет из экономического обстояния человека онтологическое существо души. И это в полной мере манифестирует состояние цивилизации Запада.
Наряду с тенденциями формирования субъективного идеализма, послужившего  фундаментом идеологии либерализма, и материализма, в скором будущем обосновавшего идеологию социализма, сохранялась и консервативная тенденция объективного идеализма. Правда, и её положения уже формировались с оглядкой на картезианский полюс cogito. И в той или иной степени представители объективного идеализма учитывали позицию замкнутого на себя субъекта и исходили из протестантской практики личного религиозного опыта, для которого церковно-общинный коллективизм был не столь существен.
Несмотря на большой вклад в математику и физику, объективным идеалистом считается Блез Паскаль (1623-1662), признавшим приоритет религиозного опыта человека как «мыслящего тростника». Паскаль знаменит т.н. «пари между верующим и неверующим», в котором показывается выгодность веры и невыгодность неверия. Так, верующий побеждает дважды и при жизни, и по смерти. Неверующий дважды же проигрывает, не веря Бога при жизни, и тем более тогда, когда окончательно посмертно предстанет пред Богом. Характерна, сама тема обусловленной капиталистическим контекстом рационализации жизненных мотивов соображениями выгоды в отношении абсурдной веры. 
Непосредственно примыкающая к рационализму Декарта философия Николя Мальбранша (1638-1715), предложившего принцип окказионализма для решения проблемы картезианского дуализма. Если, по Декарту, мир разорван на «вещь мыслящую» и «вещь протяженную», то в целях его единства между ними должна существовать божественная связь, опосредующая две эти сферы.
В событии такого опосредования Бог каждый раз окказионально вмешивается в связь явлений для их гармонизации. А местом вмешательства Божьей воли является воля человеческая. То есть, человеку принадлежит высокая миссия быть проводником воли Божьей. Принцип окказионализма в конечном итоге станет законом достаточного основания, окончательно сформулированного немецким философом Готфридом Вильгельмом Лейбницем (1646-1716).
В объективно-идеалистической онтологии, монадологии Лейбница ключевая роль отводится не человескому субъекту, но Богу, который предстает статичной, неизменной единицей или монадой. Божественная монада-единица является достаточным основанием соответствия дифференциального количества мирового объекта (царство природы) и интегрального качества человеческого субъекта (царство духа). Лейбниц максимально сближает логический язык онтологии и язык математики. Открытое им дифференциальное и интегральное исчисление имеет прямое отношение к онтологии.
Так, мировой объект аналитически дифференцируется на бесконечно большое количество бесконечно малых качеств-восприятий. Но это количество синтетически интегрируется в монаде человеческого духа по способу отражения. Человек – это «живое зеркало Вселенной» в том смысле, что бесконечное количество-числитель мирового объекта репрезентируется в бесконечном качестве-знаменателе субъекта.
При этом человеческую монаду также характеризует раздвоенность на дифференцирующую перцепцию-восприятие и интегрирующее стремление-аппетит. Но неизменной и «достаточно обоснованной» мерой-монадой соотнесения дифференциального количества и интегрального качества является Бог. Эту божественную меру Лейбниц называет «предустановленной гармонией», оптимистично гарантирующей то, что «мы живем в лучшем из возможных миров», и являющейся основанием оправдания наличия в созданном Богом мире зла – теодицеи.
Таким образом, математическая онтология Лейбница – это, несомненно, христианская онтология. Если проинтерпретировать дифференциацию как бесконечный вектор смертности объекта, а интегрирование – как бесконечный вектор смертоносности субъекта, то закономерное противостояние смертного числителя природы и смертоносного знаменателя человеческой свободы примиряется единицей божественной монады как бессмертной Благодати.
В целом, итоги философии эпохи Просвещения следует признать весьма разбросанными по концептуальной амплитуде от разнузданно атеистического материализма до вполне христианского мистицизма. Широта такой разбросанности отражала состоявшуюся в обстоятельствах атомизиции европейского общества полную  дисперсию сознания западного человека.
При этом философия стремилась соблюсти завещанный её отцами-основателями идеал холизма, целостности. Этот холистский идеал трактуется теперь как системность, которая относится не столько к мировому объекту в его неисправимой хаотичности, сколько к сознанию субъекта, нуждающегося в защитном экране от ужасающей непредсказуемости реальности. Системность упакованных в грандиозные и громоздкие конструкции философских учений теперь является индикатором их адекватности и обоснованности. Полнота философской систематичности была достигнута в немецкой классической философии.