Семантика взгляда Кальвина на Вечерю Господню

ПРИСУТСТВИЕ, СУБСТАНЦИЯ И ПРИНЯТИЕ:
СЕМАНТИКА ВЗГЛЯДА КАЛЬВИНА НА ВЕЧЕРЮ ГОСПОДНЮ
Джеффри А. Маннинг

Между людьми и группами часто возникает путаница в связи со словами и их значениями. Речь идет не только о техничности , но и о том, что слова обозначают по смыслу. Значение, однако, призвано выражать понимание истины, поэтому оно должно быть реальным и точным. Таким образом, смешение слов может запустить в оборот кучу недоразумений. У реформаторов XVI века были свои позиции в полемике присутствии Христа в Вечере Господней. Две из этих позиций - Лютера и Цвингли - были довольно четкими, но взгляд Кальвина, обычно считающийся средним, нередко вызывает путаницу. В этой работе я покажу, что существующая путаница заключается в терминологии Кальвина о присутствии, сущности и принятии. После того, как мы проясним использование Кальвином этих понятий, мы увидим, что значит истинное, духовное присутствие Христа через Дух в Вечере Господней и почему это нам необходимо.

Краткая историческая справка

В середине XVI в. среди реформаторов была борьба по вопросу о Вечере  Господней, в которой выразились их глубокие основополагающие принципы как богословов. Мартин Лютер, бывший монах-схоласт, проводил взгляд, включавший т.н. консубстанциацию. Это учение включает в себя три момента: 1) Христос является одновременно физически и локально, когда Он  присутствует в элементах причастия; 2) эти дары получены по вере, а также устами, и 3) те, кто ест и пьет Вечерю достойно или недостойно, реально получают тело Христово, но с  разными последствиями. Тело Христа есть повсеместно, оно присутствует везде, и также в хлебе и вине, не становясь ими. Цвингли, швейцарский реформатор, с другой стороны , возражал против этой точки зрения и считал , что слова Иисуса "Сие есть Тело Мое" (Мтф. 26.26), должны были быть поняты в переносном смысле, что делает Вечерю воспоминанием смерти Христа. Если искать фактическое присутствие в хлебе, это приведет к поклонению ему  как идолу, ибо Христос не может замкнуть Себя в пространстве.
Обе эти позиции подразумевали разное понимание человечества воскресшего Христа. У Лютера не было проблем с пребыванием нынешнего,  воскресшего Христа в элементах таинства. Тем не менее, в связи с этим, его христология стала склоняться к монофизитству, сливающему две природы Христа. С другой стороны, весьма возможная причина, почему Цвингли стал игнорировать физическое присутствие, была обусловлена неоплатоническими  предпосылками, которые стремились во всем найти более мистический или духовный смысл (2).
Уникальность позиции Кальвина в том, что он не просто избрал лучшее из обоих позиций, чтобы разрешить длительный спор между сторонами (3). Вместо этого он занимал позицию , которая учитывает истинное присутствие Христа в трапезе верующих, как у Лютера, сохраняя при этом, что Вечеря является знаком иной реальности (Цвингли).

Взгляд Кальвина на Вечерю

В свете попытки Кальвина найти нечто среднее между Лютером и Цвингли некоторые обозначили его взгляд как реальное духовное присутствие. Оно реально , потому что жертва Христа - это реальность того, что означают элементы (5).  Лютер отрицал, что Вечеря была жертвенной, полагая, что это означало бы, что Христос приносится в жертву в наши дни снова и снова. Тем не менее это не то, что имел в виду Кальвин. Он отличает единократную жертву от постоянного питания (6). Поскольку еда означает фактическую реальность, Вечеря затем представляет или означает продолжающиеся результаты от жертвы , принесенной Христом. Они вполне реальны, потому что, как и Лютер, Кальвин считал, что если Христос должен быть милостивым, то Он должен также присутствовать (7). Реальные верующие нуждаются в реальном питании. Если они голодны, они  получают пищу; если они жаждут, у них есть питие. Вечеря Господня, духовный пир у Кальвина, призвана обеспечить питание для души верующего (8). Вечеря также духовна, потому что вопреки Риму таинства только подтверждают веру и не работают ex opere operato. Они - видимые знаки, которые "прикреплены" к Слову Божьему. Христос не должен был стать хлебом, ибо Он уже стал Хлебом жизни на Кресте (9).
Этот шаг выходит за рамки простого воспоминания, о котором говорит Цвингли, и это реальное духовное питание. В этом Кальвин расходится с современными евангелическими христианами, многие из которых понимают Вечерю только как таинство воспоминания. Тем не менее, если Вечеря не дает ничего большего, то разве не было бы достаточно просто обратиться к Слову Божию и не вспомнить о всем совершившемся за страницами книги? Верующий может также помнить, просто присутствуя на Вечере. Какую пользу дадут верующим пищевые продукты? Кажется бессмысленным, чтобы Бог учредил Вечерю не для того, чтобы состоялось вкушение - реальное, хотя и духовное. Это аргумент и забота Кальвина. Для него позиции и Лютера и Цвингли недостаточны для описания истинной природы или сущности Вечери. Тем не менее, есть некоторая путаница и относительно позиции Кальвина. Является ли он последовательным в рамках своего собственного подхода? Если нет, то где именно?
Для того, чтобы обсудить эти вопросы, нужно понять внутреннюю связь понятий, проводимых в богословии Кальвина (10). Основной темой для Кальвина является единение со Христом. Благодаря этому Вечеря, в которой верующий должен не только вспоминать преимущества, дарованные Христом, но и питаться ими, есть суть святого союза (11). Христианин должен иметь общение со Христом. При этом вкушение телесной пищи и питание души Христом строго параллельны, ибо последнее совершается только по вере. Этот союз со Христом также не то же самое, что опыт веры, так как функция Вечери - видимым образом символизировать тот таинственный союз, который имеет место между верующим и Христом (12). Часть благ, получаемых в Вечере, состоит в том, что верующий имеет знак и испытывает запечатление этого союза (13). Существует связь, созданная по Духу, от знака к тому , что есть в действительности. Кальвин показывает это , используя другие примеры из Писания , такие, как закон и Евангелие (14). Майкл Хортон, описывая мысль Кальвина, говорит: "Закон не только говорит о Божьем гневе, но приносит его. Евангелие не только описывает Божий дар , но обеспечивает его" (15). В союзе Бог на самом деле дает то , что Он также обозначает, чтобы показать это, и Он совершает это через союз со Своим Сыном (16).
Далее здесь крайне важно понять, как имеет место такое единство со Христом. Для этого нужно четко уяснить пневматологию Кальвина. В рамках объективной сотериологии Святой Дух сообщает преимущества дела Христа верующим. Поскольку библейски нельзя доказать, что Христос может обитать в разные времена или в нескольких местах одновременно, роль Духа состоит в том, чтобы обеспечить энергию для Вечери (17). Согласно учению о Троице Христос и Святой Дух обладают одними и теми же атрибутами святости, праведности и любви. Поэтому для Кальвина сказать , что тело Христа присутствует в Вечере, значит сказать, что Христос осуществляет Свою власть в Своем народе Своим Духом. Поскольку Христос морально таков же, как и Дух, вполне резонно, что Он предстает в Вечере через Духа. Если это кажется достаточно ясным, как тогда учение Кальвина о Вечере Господней было потеряно на протяжении значительной части дистанции от XVI до XXI века?

Использование языка

Путаницу нередко вызывает вопрос о том, как Кальвин мог поддерживать как реальное, так и духовное присутствие в Причастии. Уильям Каннингэм считал, что не вполне ясное понимание Кальвина "возможно, является главным пятном в его истории как публичного учителя" (18). Великий профессор Принстонского университета Чарльз Ходж считал, что оно является "неконгениальным и чуждым элементом" в реформатском богословии (19). В конечном счете такие взгляды на евхаристическое богословие Кальвина обусловили неодобрение его использования понятия союза со Христом в Причастии. Тем не менее понимание реального учения Кальвина во многом зависит от использования терминологии в его обсуждении вопроса о Евхаристии.
Кальвин пишет: "Есть недостойное учение, что хлеб является знаком отсутствующего тела, как будто я не так давно не увещевал отчетливо моих читателей о двух видах отсутствия, чтобы ознакомить их, что тело Христово действительно отсутствует в конкретном месте, но мы наслаждаемся духовным участием в нем, которому никакое расстояние не является преградой, за счет Божественной энергии. Отсюда следует, что наш спор не относится ни к присутствию , ни к существенной реальности, но только к режиму того и другого" (20).  В соответствии с этими двумя видами отсутствия находятся два понимания вещества (сущности) и принятия. В этом кроется путаница , так как Кальвин , кажется, говорит о знаке чего-то отсутствующего. Кроме того, другие два понимания находятся  в соответствии с первым. Кальвин пытается создать уникальную позицию, выделив то, в чем он согласен с Лютером и Цвингли и в то же отрицательно аргументируя свои разногласия. Так, чтобы не допустить отождествления ни с Лютером, ни с Цвингли относительно Вечери, Кальвин переходит на специфический язык, ориентированный на режим присутствия , а не на фактическое вещество. Он использует выражения, описывающие физическое отсутствие как особого рода присутствие и принятие.
В приведенной цитате Кальвин четко говорит, что для верующих хлеб является знаком, а не  аспектом тела, которое физически отсутствует. Если знаки предназначены для указания на нечто большее, чем они сами, то на что указывает евхаристический хлеб для Кальвина? Тем не менее, если он отвергает физическое присутствие Христа в элементах причастия, он не выступает за Его онтологическое отсутствие, но стремится лишь исключить поспешные попытки определить, что же совершается (21). Для того, чтобы противостоять этому и показать , что означает истинное присутствие,  Кальвин использует слово "вещество" (субстанция) положительно, даже показывая трижды  впоследствии , что Христос реально проявляет (exhibere) или открывает Свое Тело в таинстве (22).Итак, взгляд Кальвина в том, Христос действительно присутствует , но хочет передать эту точку зрения отрицательно, используя слово "отсутствие". Кальвин допускает другое использование понятия отсутствия в отрицательном смысле, но в данном случае это как раз положительный момент его изложения. Говоря о духовном отсутствии, Кальвин отмечает , что без него никто не "пользуется духовным участием" в трапезе. Это и может вызвать путаницу, так как он использует этот термин двумя различными способами в пользу противоположных точек зрения.  Но его намерение сосредоточено больше на способе, а не на том, каково тело Христово в настоящее время.
Во-вторых, у Кальвина есть два понятия вещества. Первое из них говорит о реальном веществе физической природы. Кальвин выступал против этого определения вещества  так же, как он выступал против реального отсутствия. Сам этот термин он использует редко, за исключением случаев публичного осуждения (24). Как уже упоминалось ранее, критический анализ понятий Кальвином может быть направлен прежде всего против Рима и его понимания пресуществления , где элементы являются реальными телом и кровью. Вместо этого Кальвин утверждал другое понимание - духовное или существенное присутствие (25). Он даже нерешителен с употреблением слова "существенное" из-за его близости к римской доктрине. Тем не менее, он по-прежнему использует его, если оно правильно понято (26).
Таким образом, при чтении Кальвина нужно быть осторожным, чтобы понять его тщательное различие между реальным и субстанциальным, из-за аналогичного смысла этих понятий. Важно также понимать, что хотя Кальвин обычно не колебался, используя понятие субстанции, имеет значение, что он на самом деле имел в виду. Но если это слово правильно понято, рассуждения Кальвина означают, что во вкушении Вечери мы по существу питаемся Христом, а не просто извлекаем пользу из Его дела. Это не просто образ, как для Цвингли, но присутствие Христа существует истинно в Вечере Господней через Духа (27).
И, наконец, Кальвин говорил о двух способах принятия причастия. Его можно принять либо плотски, либо духовно. Как и в предыдущем моменте, Кальвин начинает с отрицательных формулировок, чтобы, перейдя затем к положительным, лучше охарактеризовать свою позицию. Первый пункт у него может быть направлен против Цвингли, ибо речь идет о том, есть ли какое-либо присутствие вообще, однако в конце обсуждения он явно имеет в виду Лютера, переходя к обсуждению того, как присутствие может иметь место. Отрицательно он указывает на противников Лютера , которые признают , что в своем понимании локального присутствия он не допускает какого - либо вещества, кроме хлеба, которое на самом деле существует. Все же, отрицая взгляд Лютера на присутствие, он по- прежнему ставит вопрос относительно того , как на самом деле следует понимать субстанцию. Речь идет о режиме, и Кальвин отвечает , что присутствие имеет место духовно.
Несмотря на противоречия, имеющиеся в его ранних работах, Кальвин создал учение о евхаристическом присутствии, получившее дальнейшее развитие, но до сих пор сбивающее некоторых с толку. Размышляя об этом моменте, Брайан Герриш указывает, что Кальвин должен быть понят в отношении роли Духа в общении Евангелия и в применении причастия к верующим. Путаница будет изобиловать и дальше, если богословие Вечери у Кальвина будет рассматриваться изолированно от других. Если мы говорим положительно, учитывая, что фактическое тело Христово отсутствует, то мы знаем, что Дух возвышает верующего к общению со Христом в Причастии. Когда человек принимает Евангелие через веру, он становится способен общаться со Христом верой в Вечере Господней. Святой Дух поднимает верующего в Царство, которое "не ограничено местоположением в пространстве и вообще любыми пределами", чтобы он мог "искать Христа в славе Его Царства" (28).
На данный момент точка зрения Кальвина становится все яснее и яснее. Первоначально у него была некоторая путаница в терминологии и в том, что она означает. Однако после устранения некоторых неясностей легко убедиться в последовательности его позиции.Кальвин усваивает действию Христа и Духа равное значение в тайне Вечери. Также в связи с этим возникает вопрос: кто может приобщиться к Вечере и каковы последствия для тех , кто не может? Кальвин по этому вопросу отличался от Лютера. Лютер считал , что поскольку тело Христа присутствует локально, и верующий неверующий, в причащении может получить тело Христа. Для верующих это благословение, для неверующих - осуждение. Для Кальвина же только элементы сохраняют для нечестивых фактическую реальность. Неверующие могут принять Вечеою, но они ничего от нее не получат, ибо они не восприняли прежде Евангелие в вере (29). Поскольку Дух приходит и поселяется в тех , кто верит, Он также вводит их в присутствие Христа, от Которого они питаются. Христос не отсутствует в этом отношении, но Он не вступает в общение с теми, кто не избран к вере (30). Он предлагает Свое Тело лишь тем, кто через веру уже усвоил Его дело, совершенное за них. В таком случае в Причастии Христос не предлагается в вере , но принятие нами Его Тела зависит от нашей веры. В конечном счете Кальвин пошел достаточно далеко, чтобы  избежать некоторых проблем, которые создали Лютер и Цвингли. Неверующий не может принять Христа устами. Именно поэтому Кальвин имел в виду два принятия: физическое, которое есть и у недостойных получателей, и духовное принятие сути таинства, осуществляемое людьми, что верят во Христа.

 Вывод

Если есть какие - либо преимущества при изучении взгляда Кальвина на Вечерю Господню, то это то, что в процессе изучения проблемы мы все больше осознаем ее сложность и значимость. Взгляд Кальвина, будь то из-за его окарикатуривания или законных недоумений, многим было трудно истолковать, но его значение, безусловно, было занижено. Как и во многих других случаях, богословское понимание Кальвина развивалось в течение всей его жизни, периодически исправлялось и он испытывал некоторую путаницу в течение этого времени. Что касается Вечери, многие поняли его из - за  отсутствия восприятия в том , что он утверждал только союз со Христом через Духа. Тем не менее, у него также, как кажется, есть некоторая путаница в его терминологии, включающей отсутствие, наличие и принятие. Обычно считается, что, казалось бы, это противоречивая позиция, но Кальвин пытался найти золотую середину между Лютером и Цвингли, постоянно оглядываясь на них обоих. Тем не менее, это не так.  Кальвин был , предположительно , под сильным влиянием Лютера, видел некоторые недостатки в аргументах и его и Цвингли и сформулировал собственную позицию, которая не была совершенно уникальной , но была представлена более точно, чем те, что ей предшествовали. Стремясь сохранить положительные стороны их точки зрения, но сохраняя при этом свое собственное отличие, Кальвин использовал некоторые термины парадоксальным образом (то есть положительно и отрицательно) , чтобы утвердить эти моменты. После того, как эти термины правильно поняты, становится легче понять его восприятие Евхаристии, не обязательно соглашаясь с ним. Есть реальный хлеб и реальное вино, которые означают реальное тело и настоящую кровь Иисуса Христа. Верующие принимают их как реальную пищу, но это может быть понято только по вере через проповедуемое Слово, когда Дух объединяет одно со Христом. Тогда они испытывают истинное, духовное присутствие Христа в Его небесной славе за столом общения.

1 Herman Bavinck, "Calvin's Doctrine of the Lord's Supper," Mid-America Journal of Theology 19, (2008).128.
2 Ralph Cunnington, "Calvin's Doctrine of the Lord's Supper: A Blot Upon His Labors as a Public Instructor?," Westminster Theological Journal 73, (2011). 216.
3 Brian A. Gerrish, "John Calvin and the Reformed Doctrine of the Lord's
Supper," Una Sancta 25, no. 2 (1968). Он отмечает, что лучший способ понять позицию Кальвина - это не связывать ее со средневековьем, лютеранством и другими протестантскими взглядами, но только с Евангелием и библейской Евхаристией.   
4  Янсе суммирует взгляд Кальвина на Вечерю как "общение, воспоминание и исповедание".
Wim Janse, The Calvin Handbook, ed. Herman J. Selderhius (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2009).
5 Joseph N. Tylenda, "Eucharistic Sacrifice in Calvin," Theological Studies 37,
(1976). 460. “Жертва животворит Вечерю, делает ее тем что она есть" 
6 John Calvin, "Short Treatise on the Holy Supper of Our Lord Jesus Christ,"
(ReformedLiterature.com: Baker Book House, 1540). Здесь Кальвин говорит, что непрерывная жертва есть "учение дьявольское", от которого надо избавиться полностью.
7Matthew Mason, "A Spiritual Banquet: John Calvin on the Lord's Supper," Churchman 117, no. 4 (2003). 333.
8John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, 2 vols.,The Library of Christian Classics, vol. 2 (Philadelphia: The Westminster Press, 1960).4.17.44, 1361.
9Calvin, Institutes, 4.17.5.
10Calvin, Institutes, 4.17.11.
11Calvin, Institutes, 4.17.1.
12Marcus Peter Johnson, “Eating by Believing: Union with Christ in the Soteriology of John Calvin” (University of St. Michael's College, 2007). 73.
13Thomas R. Schreiner and Matthew R. Crawford, eds., The Reformed View of the Lord's Supper, ed. E. Ray Clendenen, Nac Studies in Bible & Theology, vol. The Lord's Supper (Nashville, TN: B&H Publishing Group 2010). 259. Все они отмечают эту "объективно-субъективную" напряженность.
14 Calvin, Institutes, 3.2.7; 3.2.28-30
15 Michael S. Horton, "Union and Communion: Calvin's Theology of Word and Sacrament," International Journal of Systematic Theology 2, no. 4 (2009). 404.
16  Мелвин Тинкер имеет в виду "перформативы" (термин Джона Остина). Он говорит: "Этот термин подразумевает исполнение, а не информирование", и использует как пример брачные обеты: они предполагают не описание брака, но реальное вступление в брак. См. Melvin Tinker, "Language, Symbols and Sacraments: Was Calvin's View of the Lord's Supper Right?," Churchman 112, no. 2 (1998).
17 John Yates, "Role of the Holy Spirit in the Lord's Supper," Churchman 105,(1991). 354.
18William Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation
(Edinburgh: T&T Clark, 1862; reprint, Banner of Truth, 1967). 240.
19 Charles Hodge, "Doctrine of the Reformed Church on the Lord's Supper", Review of John Williamson Nevin, the Mystical Presence: A Vindication of the Reformed or Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist," Princeton Review 20, (1848).
20 John Calvin, "A Clear Explanation of the True Participation of the Flesh and
Blood of Christ in the Supper," in SW (1561). Emphasis mine.
21 Richard A. Muller, "From Zurich or from Wittenberg? An Examination of
Calvin's Early Eucharistic Thought," Covenant Theological Journal 45, (2010). 247.
Тайленда считает даже, что критика пресуществления была для Кальвина пунктом согласия с Цаингли. cр. Tylenda, “Ecumenical Intention,” 31.
22 Muller, 248. Герриш считает, что использование Кальвином exhibere показывает основание дальнейших дебатов. См.  Brian A. Gerrish, ed. The Place of Calvin in Christian Theology, ed. Donald K. McKim, The Cambridge Companion to John Calvin (New York: Cambridge University Press, 2004). 299.
23 Calvin, Institutes, 4.17.10.
24 Richard A. Muller, "Calvin on Sacramental Presence, in the Shadow of Marburg and Zurich," Lutheran Quarterly XXIII, no. 2 (2009). 154.
25Ibid., В некоторых моментах здесь есть сходства между Кальвином и Меланхтоном, но в этом вопросе Меланхтон исходит только из понятия   realis. См. Melanchthon’s To Know Christ, pp. 297-307.
26 Calvin, Short Treatise, 6.
27 Ibid.
28 Calvin, Institutes, 4.17.18.
29 John Calvin, ed. Best Method for Obtaining Concord, ed. J.K.S. Reid,
Calvin: Theological Treatises (Philadelphia: Westminster John Knox, 1954). 579.
30 Muller, Sacramental Presence, 162.

Bavinck, Herman. "Calvin's Doctrine of the Lord's Supper." Mid-America Journal of
Theology 19, (2008): 127-142.
Calvin, John. "Short Treatise on the Holy Supper of Our Lord Jesus Christ."
ReformedLiterature.com: Baker Book House, 1540.
– "A Clear Explanation of the True Participation of the Flesh and Blood of Christ in the
Supper." In SW, 2, 1561.
– Best Method for Obtaining Concord. Edited by J.K.S. Reid, Calvin: Theological
Treatises. Philadelphia: Westminster John Knox, 1954.
– Institutes of the Christian Religion. Vol. 2. 2 vols. The Library of Christian Classics,
Edited by John T. McNeill. Philadelphia: The Westminster Press, 1960.
Cunningham, William. The Reformers and the Theology of the Reformation. Edinburgh:
T&T Clark, 1862. Reprint, Banner of Truth, 1967.
Cunnington, Ralph. "Calvin's Doctrine of the Lord's Supper: A Blot Upon His Labors as
a Public Instructor?" Westminster Theological Journal 73, (2011): 215-36.
Gerrish, Brian A. "John Calvin and the Reformed Doctrine of the Lord's Supper." Una
Sancta 25, no. 2 (1968): 27-39.
– The Place of Calvin in Christian Theology. Edited by Donald K. McKim, The
Cambridge Companion to John Calvin. New York: Cambridge University Press,
2004.
Hodge, Charles. "Doctrine of the Reformed Church on the Lord's Supper", Review of
John Williamson Nevin, the Mystical Presence: A Vindication of the Reformed or
Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist." Princeton Review 20, (1848).
Horton, Michael S. "Union and Communion: Calvin's Theology of Word and
Sacrament." International Journal of Systematic Theology 2, no. 4 (2009): 398-414.
Janse, Wim. The Calvin Handbook, Edited by Herman J. Selderhius. Grand Rapids, MI:
Eerdman's, 2009.
Johnson, Marcus Peter. "Eating by Believing: Union with Christ in the Soteriology of
John Calvin." University of St. Michael's College, 2007.
Mason, Matthew. "A Spiritual Banquet: John Calvin on the Lord's Supper." Churchman
117, no. 4 (2003): 329-46.
Muller, Richard A. "Calvin on Sacramental Presence, in the Shadow of Marburg and
Zurich." Lutheran Quarterly XXIII, no. 2 (2009): 147-167.
– From Zurich or from Wittenberg? An Examination of Calvin's Early Eucharistic
Thought." Covenant Theological Journal 45, (2010): 243-55.
Schreiner, Thomas R. and Matthew R. Crawford, eds. The Reformed View of the Lord's
Supper. Edited by E. Ray Clendenen. Vol. The Lord's Supper, Nac Studies in Bible
& Theology. Nashville, TN: B&H Publishing Group 2010.
Tinker, Melvin. "Language, Symbols and Sacraments: Was Calvin's View of the Lord's
Supper Right?" Churchman 112, no. 2 (1998): 131-49.
Tylenda, Joseph N. "Eucharistic Sacrifice in Calvin." Theological Studies 37, (1976):
456-66.
Yates, John. "Role of the Holy Spirit in the Lord's Supper." Churchman 105, (1991):
350-59.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn