М. Мейсон. Духовный пир Кальвин о Вечере Господней

ДУХОВНЫЙ ПИР: КАЛЬВИН О ВЕЧЕРЕ ГОСПОДНЕЙ
Мэтью Мейсон (2005)

Современный протестантизм часто пренебрегает Вечерей. В противоположность этому Жан Кальвин, чье мнение разделяли наши английские реформаторы, рассматривал ее как духовный пир, где мы питаемся Христом. Несмотря на то, что он отчасти понимал Вечерю как память о смерти Христа, центром евхаристического богословия Кальвина является понятие веры-союза. Как верующие питаются хлебом и вином физически, они питаются духовно Христом, согласно 1 Кор.10.16. Как трапеза Завета, Вечеря соединяется с благословениями этого Завета для тех, кто приступает к ней с верой, и с проклятиями завета для неверующих , которые причащаются. Взгляд Кальвина на Вечерю библейски верен и богословски удовлетворителен, и современная Церковь могла бы извлечь большую пользу из его восстановления. "То , что мы до сих пор сказали о таинстве обильно показывает , что оно было установлено, чтобы  часто использоваться среди всех христиан, чтобы они могли часто возвращаться в памяти к Страстям Христовым, и этим воспоминанием поддерживать и укреплять свою веру, и возгревать себя, чтобы петь славословия Богу и прославлять Его доброту... Стол Господа должен предоставляться по крайней мере один раз в неделю для всех христиан, чтобы обетования, возвещаемые в нем, должны были кормить нас духовно... Пусть все духовно голодные стекаются к этой щедрой трапезе" (1).
Кажется маловероятным, что многие англиканские евангелисты XXI века готовы воспринять чувства Жана Кальвина. Лишь несколько евангелических общин разделяют его страсть к Вечере Господней. Причастие, как правило, только раз в месяц, утром и вечером, а то и реже и даже по праздникам, что тоже не является редкостью. Сравнение публикаций XXI века с XVI  покажет аналогичную картину. Карл Трумэн, оплакивая евангелическое пренебрежение Вечерей, приводит в качестве доказательств недавние заявления горе-богословов, которые вообще не считают ее отличием христианства и вещью первостепенной важности (2). Это резко контрастирует с целым шквалом книг и богослужебных текстов, написанных как континентальными, так и английскими реформаторами. Несомненно, по крайней мере в силу различий исторического контекста, что ясность Божьего откровения в Писании теперь стала более насущной проблемой, но это также может предвещать потерю почтения к столу Господа.
Есть, вероятно, много других причин для современного пренебрежения Таинством, одним из которых является, безусловно, здоровое желание избежать ошибок римского и англокатолического сакраментального богословия. В попытке избежать небиблейского взгляда на таинства как действующие ex opere operato евангелики стали склонны преуменьшать их значение, а также ставить под подозрение то, что наводит на мысль о реальном присутствии Христа в Вечере. Однако возможна еще одна важная причина такого пренебрежения - отсутствие понимания природы и роли Таинства в жизни Церкви: сомнительно , что мы будем ценить средства благодати , если мы их не понимаем. Это опять же в корне отличается от реформаторов. В то время как протестантская Реформация расчистила таинства от окружающих суеверий, тем не менее она признала место, уделенное Писанием Крещению и Причастию наряду со Словом, приносящим Евангелие грешникам (3).
Конечно, реформаторы в чем-то могли быть неправы, но вместе с ними мы должны привести свое мышление к ответу перед Писанием. Тем не менее, тот факт , что мы отошли от того, что они делали и чему учили, должен , по крайней мере, заставить нас сделать паузу для размышлений. Кальвин призывал чаще использовать Причастие, потому что он высоко ценил его, и если он прав, наше пренебрежение к Вечере равносильно тому, как если бы и так голодный человек морил себя насмерть, решив есть раз в неделю, когда он приглашен на богатейший банкет.
В свете этого я предлагаю изучить евхаристическое учение Кальвина и надеюсь , что более глубокое понимание аргументов этого ключевого богослова Реформации о Вечере заставит нас куда больше ценить ее. Я не буду более подробно обсуждать здесь такие вопросы, как, например, как часто мы должны праздновать Вечерю, или как конкретно это должно быть сделано, или должны ли быть допущены дети к трапезе Господней. Скорее я буду концентрироваться на богословском значении преломления хлеба и раздаяния вина, когда мы собираемся как люди Господа. Только тогда, когда мы поймем это , мы можем надеяться ответить на другие вопросы, которые могут у нас возникнуть.
Может показаться странным рассматривать учение одного конкретного богослова, ибо независимо от того, насколько он был выдающимся, он  просто излагал учение Писания. Но для англоязычных евангелистов вообще англиканских в частности евхаристическое богословие Кальвина имеет большое значение лишь потому, что они разделяют его с английскими реформаторами, чья позиция выражена в 39 Статьях, Книге Общих молитв, а также в таких книгах, как "Защита истинной и вселенской доктрины причастия" Кранмера (4) и "Трактат против ошибки пресуществления" Ридли (5). Кроме того, я полагаю, что Кальвин - это богослов, которого большинство из нас рассматривает как воплощение строго евангельского мышления. Таким образом, даже если мы решим , что реформаторы не дотягивают до Библии в данном вопросе, это обязывает нас по крайней мере , понять наследие, от которого мы отталкиваемся. Однако, что более важно, доктрина Кальвина также верно отражает суть библейского учения, как я надеюсь показать. Недавно Мелвин Тинкер в "Церковнике" утверждал с точки зрения теории речевого акта, что взгляд Кальвина принципиально правилен (6). Здесь я утверждаю то же самое, с более расширенной экспозицией Писания и рассмотрения Кальвином, возможно, ключевого библейского текста о Вечере Господней - 1 Кор.10.16, которое следует понимать с учетом контекста XVI века.
Как известно, в это время появились три ведущие альтернативы в этом вопросе - римская, лютеранская и цвинглианская. Рим считал , что "после освящения хлеба и вина, Господь наш Иисус Христос истинный Бог и истинный человек, действительно, на самом деле, и, по существу, содержится под видом этих чувственных вещей" (7). Это происходит потому, что имеет место изменение самой сущности (субстанции) хлеба и вина в сущность Тела и Крови Господа Иисуса Христа (8). Если мы смотрим на евхаристический хлеб, мы видим хлеб; его акциденции остаются неизменными. Тем не менее, так как вещество изменилось, мы едим сущность Тела Христова. Благодаря этому существенному изменению будет правильно "поклоняться всему, что связано с истинным Богом в этом святом таинстве" (9). Кроме того, месса является жертвой, и в таинстве, которая совершается, Христос не только содержится, но и "приносится бескровным образом в ту же жертву, которую Он Сам однажды совершил с кровью на алтаре креста" (10). Таким образом, это "действительно умилостивительная жертва в том же смысле" (11).
Вопреки Риму Мартин Лютер отрицал , что месса есть жертва. "Я совершенно уверен , что Христос не может быть принесен в жертву сверх того времени, когда Он эту жертву совершил" (12). На самом деле "такое ежедневное принесение жертвы - это величайшее кощунство и мерзость из когда - либо известных на земле" (13). Он также отрицал доктрину пресуществления (14). Тем не менее, несмотря на то, что Лютер не был согласен с Римом относительно способа присутствия Христа, он вопреки Цвингли настаивал на том, что Христос телесно, хотя и незримо, присутствует в хлебе и вине (15). Таким образом, в Вечере "Он так же рядом с нами физически , как с теми, кто прикасался к Нему во время Его земной жизни" (16). В таком случае, Лютер мог поддерживать как физическое, так и духовное питание". "Устами мы едим тело Христа физически" (17). Он не считал, однако, что физическое питание достаточно: вера имеет жизненно важное значение, в противном случае «физическая пища ядовита и смертельно опасна" (18). Следовательно, для Лютера наиболее важно соединить Слово и таинства вместе, ибо вера приходит от слышания Слова Божия.
Для того , чтобы объяснить , как возвышенный Христос мог быть одесную Бога и в то же время локально присутствовать в Вечере, Лютер разработал учение о вездесущности. Ключом к нему было понятие, провозглашенное против Рима и Цвингли, что "одесную Бога" - это не конкретное место , в котором тело должно или может быть, например, на золотом троне, но всемогущая сила Божия, которая в одно и то же время , не может быть нигде и все же должна быть везде (19). В дополнение к этому Лютер приводит доводы в пользу непосредственного общения природ Христа, которое означает, что все, что принадлежит Его Божественной природе, должно также быть усвоено природе человеческой. В результате Христос может физически присутствовать везде, даже во многих местах одновременно, ибо Его тело, а также Его Божественная природа являются повсеместными. Предположить обратное, по словам Лютера, означало бы разделить Его Божественную и человеческую природу, и тем самым впасть в несторианство. Поэтому, исходя из доктрины вездесущности, Лютер мог построить аккуратный силлогизм: "Тело Христово находится одесную Бога... "Правая рука Бога", однако, везде, поэтому Тело Христово, несомненно, присутствует также в хлебе и вине за столом Вечери" (20).  Для Лютера это жизненно важно ибо если Христос должен быть милостивым, Он должен присутствовать.
Ульрих Цвингли рассматривал христологию Лютера как фундаментально монофизитскую, включающую слияние Божественной и человеческой природы Христа (21). Поэтому он отрицал вездесущность Его человеческой природы. Скорее, если Христос реально воплотился в конкретное время в одном месте - Он не может присутствовать физически в Вечере (22). Таинство не более чем знак обозначаемой вещи (23). Следовательно, слова: "это Мое Тело" образны, так же, как когда Иисус сказал: "Я есмь Лоза" - Он не имел в виду, что Он станет буквально виноградной лозой (24). Действительно, если тело Христа реально присутствует таким образом, оно должно восприниматься как имеющее вещество и вес, и его нужно прожевать и проглотить (25). Вечеря - просто воспоминание о смерти Христа (26); хлеб - только образ Его Тела, напоминающий нам через Вечерю, что Его Тело было распято за нас" (27).
Евхаристические различия, разделяющие Лютера и Цвингли, пришли к кульминации в 1529 году на коллоквиуме в Марбурге. Здесь реформаторы из Германии и Швейцарии договорились по 14 статьям из 15, а в последней статье - по 5 из 6 пунктов. Тем не менее, они не смогли достичь соглашения о том, "телесно ли присутствует в хлебе истинное тело и кровь Христа в вине" (28). Это привело к трагическому расколу в Магистерской Реформации и побудило Кальвина искать "точки соприкосновения между различными ее ветвями" (29).
Прежде чем рассматривать взгляд Кальвина на Вечерю, будет полезно понять его богословие таинств в целом. Для Кальвина таинства являются помощь. нашей вере , связанной с проповедью Евангелия. Таинство "есть внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах (consciences) обетования своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру. Мы же со своей стороны свидетельствуем как перед Ним и его Ангелами, так и перед людьми, что признаём Его своим Богом. Можно ещё короче определить, что такое таинство, сказав, что оно есть свидетельство благодати Божьей по отношению к нам, подтверждённое внешним знаком и получающее ответное удостоверение в почитании Бога людьми" (30). Здесь есть три вещи , которые заслуживают внимания.
Во - первых, таинства связаны с проповедью Евангелия: "таинство никогда не бывает без предшествующего обетования, но присоединяется к нему" (31). Но, будучи присоединены к Слову, таинства " предлагают и представляют нам Иисуса Христа, а в нём - сокровища Его небесной благодати" (32). Поэтоиу их основная функция - сошествие Бога к нам, а не приближение нас к Богу, в отличие от римской мессы.
Во- вторых, как внешние знаки и печати таинства заверяют нас , что Божьи обетования надежны. Это не значит, что Слово является недостаточным; тем не менее , мы слабы, и поэтому Бог в Своей благодати обеспечивает такое заверение, чтобы со властью убедить нас в истине Своих обетований (33). Таинства делают то , что делает Слово, но лучше, потому что они также содержат видимый компонент (34). "Таинства приносят великие обетования, и они имеют эту характеристику, потому что они представляют их для нас в живых образах" (35). Таким образом, они делают Слово "более ярким и очевидным" (35).
В-третьих, таинства, вопреки Риму, никогда не действуюьт ex opere operato.  Они должны быть получены по вере: это действие Бога Слова, и в ответ на Его обетования мы подтверждаем благочестие (37). Тем не менее даже это движение в святых зависит от предшествующего уровня, милостивого действия Бога. Дух должен работать через таинства , чтобы подтвердить нашу веру. "Они действенны только тогда когда с ними соединяется действие внутреннего Наставника душ - Святого Духа. Ибо только через Него таинства проникают в сердца и чувства людей. В его отсутствие они столь же недоступны нашему духу, как солнечный свет слепым или звучащий голос глухим. Поэтому я различаю Дух и таинства, полагая, что действенность последних заключена в Духе" (38).
 В этом контексте Кальвин рассматривает Вечерю как пир, в котором мы питаемся Христом (39). Сам Христос есть "единственная истинная пища нашей души" (40), но Бог дает "видимые знаки, лучше всего приспособленные к нашей немощи" (41). Вечеря, таким образом, есть знак и печать завета, приложенный к Слову Божию (42). Таким образом, Кальвин соглашается с Лютером и Цвингли, против Рима, что Слово Божье является необходимым условием для надлежащего совершения таинства.
Вместе с  Цвингли Кальвин соглашается с тем , что Вечеря является воспоминанием. Римская месса "подавляет и хоронит крест и Страсти Христовы» , предполагая , что они так же слабы, как ветхозаветные жертвы, и потому должны часто повторяться (43). В противоположность этому ,  правильно понятая Вечеря никак не есть повторение жертвы Христа. Скорее, она "направляет и ведет нас ко Кресту Иисуса Христа и Его воскресению, чтобы удостоверить нас , что независимо от неправды, которая может быть в нас, Господь тем не менее,, признает и принимает нас праведными" (44).
 Христос не стал для нас хлебом в Вечере; Он отдал Себя как хлеб раз и навсегда , когда Он умер (45). Таким образом, если месса вновь предлагает Христа как жертву, в то время как Вечеря фокусируется на Его уже совершенной жертве, то "между мессой и Причастием есть такая же разница, как между тем, чтобы давать и получать" (46).  Кальвин последовательно подчеркивает благодатное действие Бога во Христе против римского взгляда, который превращает Вечерю в религию человеческих дел. Тем не менее, Кальвин выходит здесь за рамки Цвингли. Мы не просто вспоминаем Христа в Вечере, мы также питаемся Им. Главная функция Вечери - не просто напомнить о Кресте нашим умам, но запечатлеть и подтвердить обетование, в котором Он свидетельствует о том , что Его плоть является  на самом деле пищей, а кровт - питием (Иоан.6.55-56), которые питают нас к вечной жизни (47). В отличие от типичной римско-католической точки зрения, Кальвин не считает Иоан.6 евхаристической главой по преимуществу (48); для Господа было бы неуместно и несвоевременно учить о Вечере, прежде чем Он реально установил ее (49). Действительно, предположить , что Иисус здесь говорит о причастии, значило бы перевернуть отношения, ибо «мы могли бы сказать , что Христос предназначил Вечерю быть печатью Его слов" (50). Иоан.6 не говорит о Вечере напрямую; она есть лишь знак и печать обетований, о которых  говорит эта глава.
Существуют доказательства того, что Цвингли в конце концов отошел от чисто мемориальной позиции, приняв взгляд, который ближе к Кальвину и согласно которому в Вечере Тело Христово съедается "таинственно и духовно» (51). Тем не менее классический цвинглианский взгляд, описанный выше, характерен для многих современных евангелистов, которые считают питание Христом через Вечерю чем-то сомнительным. Можно было бы точно так же помнить о смерти Иисуса, просто присутствуя на Вечере; трудно представить, что к этому могли бы добавить в таком случае хлеб и вино. Цвингли не предполагает , что вкушение не является необходимым, но его теология, по крайней мере , в своей более ранней форме, означает , что оно не является жизненно важным. Несмотря на то, что его сакраментальное богословие прямо противоположно Риму, в одном отношении они очень близки: участие в Вечере требуется для любой от нее пользы. В противоположность этому  Кальвин не разделяет воспоминание и питание. Он видит в мемориальном взгляде опасность разделения знаков вечери (хлеб и от обозначаемых вещей (тело и кровь Христа). Вечеря не есть простой образ, но она "сочетает знак и реальность" (52). Несмотря на то , что будет правильным отличать причастие как знак от означаемого им, нельзя разделять их, ибо знак и означаемое принадлежат друг другу. Таким образом, будет правильным говорить о присутствии Христа в Причастии, ибо чтобы мы могли питаться Христом, Он должен присутствовать реально. Аргументы Кальвина против католиков и лютеран касались способа присутствия Христа, а не самого факта этого присутствия (53).
В силу всего сказанного важно определить, что имеет в виду Кальвин, когда он говорит о присутствии Христа. Для того чтобы сделать это, мы должны понимать , что союз с Христом находится в самом центре его учения о Вечере Господней (54). Против Лютера и Рима Кальвин отрицает физическое присутствие, которое обязательно включает в себя ряд христологических ересей. "Нам надлежит установить присутствие Иисуса Христа в Вечере таким образом, чтобы не привязывать Его к хлебу и не заключать в хлеб. Другими словами, не следует низводить Христа к этим тленным элементам, что умалило бы его небесную славу, как не следует представлять Его в бесконечном Теле, пребывающем во множестве мест одновременно, повсюду на Небе и на земле, ибо это противоречит истинности Его человеческого естества" (55). Христос локально и физически пребывает на небе."Нет никаких оснований ни у кого... обвинять нас, что мы учим тому, чего у нас нет,  и , таким образом , отделяем Главу от членов ... но, живущим в нас Духом Своим , Он поднимает нас на небо к Себе, вливая в нас живительную силу Своей плоти" (56). Таким образом, вопреки Лютеру нет никакой необходимости , чтобы Христос физически присутствовал в хлебе и вине для того , чтобы быть милостивым к нам. "Ибо, если мы соединены с Ним Его Духом, Он никогда не отсутствует у нас, и мы никогда не вне Его" (57). Дух поднимает нас на небо , чтобы питаться духовно от Христа, когда мы питаемся хлебом и вином лишь физически. Таким образом, происходит двойственный процесс: 'наши души питаются плотью и кровью Христа таким же образом, каким хлеб и вино поддерживают нашу физическую жизнь" (58).
Тем самым Кальвин преодолевает цвинглианскую  проблему, и показывает , почему вкушение Вечери имеет жизненно важное значение для нашей вечной пользы. Он также показывает более богатое понимание преимуществ , которые вытекают из Вечери. Мы не просто вспоминаем смерть Христа, но действенно питаемся телом и кровью распятого Спасителя. Такие вещи - питание Христом, возводящее нас на небо - вероятно, звучат странно для ушей многих современных евангеликов. Это вполне возможно, потому что мы пренебрегли  сотериологической истиной величайшей важности - союзом со Христом. Кальвин здесь просто развивает то, чему Павел в Еф.2 учит об этом союзе в целом. В силу того, что  те , кто мертвы по грехам и преступлениям (ст.1), воскрешены к жизни вместе с Христом (ст. 5), Бог воскресил нас и воссадил с Ним на небесах во Христе Иисусе (ст. 6). Оживотворение и возвышение здесь не разные вещи, ибо одно есть ступень к другому: мы оживотворены, чтобы быть живыми вечно (59). Это животворящее воскресение связано с Божьей благодатью в спасении (ст. 6), которая получена нами через веру (ст.8), на основе того, что в возрождении мы получили союз со Христом (60). Поэтому Вечеря подтверждает этот союз через работу Духа, она запечатлевает в нас и для нас щедрые обетования Божии во Христе, укрепляя нашу веру, и, таким образом, поднимая нас снова и снова к тому, чтобы питаться Христом, с Которым мы не перестанем быть соединены никогда, хотя мы не всегда будем питаться хлебом и вином физически. 
 В отличие от современных евангелистов, важность веры для союза со Христом у Кальвина очевидна в том , как она пронизывает его евхаристические труды. В самом деле, это много более значительная тема, чем воспоминание о смерти Христа. Кальвин постоянно подчеркивает , что в Причастии верующие питаются Христом через Духа, как они физически питаются хлебом и вином. Говоря попросту, Дух устраняет огромный физический разрыв, который отделяет Христа от верующего (61). Таким образом, присутствие Христа в Вечере - не физическое или онтологическое, в отличие от Рима и Лютера, но это реальное присутствие, в отличие от Цвингли. Позиция Кальвина лучше всего описывается как духовное и функциональное присутствие: "Господь присутствует не в элементах самих по себе , но через действия, с ними производимые" (62). Как знак и означаемое соответствуют друг другу, хлеб и вино есть видимые знаки, которые представляют нам тело и кровь, но ... это имя и титул тела и крови даются им потому, что они есть инструменты , с помощью которых Господь распределяет их нам" (63). Следовательно, "мы должны признать , что ... если представление , которое Бог дает нам в Вечере, верно, то внутренняя сущность причастия соединяется с физическими знаками, и как хлеб раздается нам, так тело Христово передается нам для того , чтобы мы могли стать его причастниками" (64). Обратите внимание, что Кальвин не говорит о том , что физические знаки становятся веществом или внутренней сущностью.
Однако вместо того, чтобы говорить о присутствии Христа в вечере для верующих, может быть более полезным говорить о присутствии верующего со Христом; не Христос сходит и предстоит верующим, а , скорее, верующий поднимается Духом к дару Христову. Таким образом, Кит Мейтсон полагает, что в отличие от римской транссубстанциации и лютеранской консубстанциации мы вправе обозначить взгляд Кальвина как супрасубстанциацию. "Приставка "супра", то есть выше или за пределами,  передает идею , что существует реальная причастность  телу и крови Христа, но, как учил Кальвин,  это участие происходит на плоскости, которая выходит за пределы той плоскости, в которой существуют физические признаки" (65).
Тем не менее, возникает вопрос о том , поддерживает ли Писание Кальвина в этом вопросе. Великий библейский язык относительно Вечери фокусируется именно на воспоминании смерти Христа (66), что, казалось бы, может поддержать классический цвинглианский взгляд. Понимание Кальвина включает 1 Кор.10.16, где Павел предостерегает коринфян бежать от идолопоклонства, и избегать участия в языческих жертвах и церемониях (ст.18-22).  Для того, чтобы поддержать свои увещевания, он объясняет, что происходит , когда христиане разделяют вместе Вечерю Господню: они становятся причастны (67) Телу и Крови Христа (ст.16). Кальвин понимает это в том смысле, что верующие пользуются общением с воскресшим Христом. Они делают это не в физическом смысле, и тем не менее вполне истинно. Я согласен, что упоминание чаши применительно к евхаристическому общению - это фигура речи, но только до тех пор, пока не уничтожается истина, которую выражает этот образ;  другими словами, при условии , что сама реальность также присутствует и душа получает причастие в крови, так же , как мы устами вкушаем вино.
Тем не менее Гордон Фи и С.К.Барретт оспаривают это толкование, отмечая, что в ст.17 "тело" относится к Церкви, и они полагают , что это должно означать то же самое в ст.16. Иными словами, для Павла этот стих не означает, что, вкушая хлеб, верующие имеют некую мистическую причастность к воскресшему телу Христа, но, как ясно показывает ст.17, через смерть Христа они становятся членами сообщества искупленных (70).  Тем не менее оба комментатора явно игнорируют параллелизм в ст.16, где упоминается и Тело Христово, и приобщение Крови Христовой. В Новом Завете народ Христа никогда не описывается как Его кровь, так что ст.16   не может относиться к церкви; он должен относиться к крови , пролитой Христом на кресте, и, очевидно, к Его распятому телу. Следовательно, представляется наиболее вероятным , что этот стих относится к Самому Распятому Христу, с Которым соединяются коринфяне, когда они разделяют причастие. Это делает понятие тела референтом в ст.17, где оно явно относится к Церкви, которая является одним телом, хотя и состоит из многих членов. Тем не менее столь быстрое изменение значения слова не является невозможным (ср., напр., "все" в Рим.5.18).  В таком случае смысл высказываний Павла, как представляется, сочетает оба значения: христиане , которые получают хлеб и чашу Вечери, духовно причастны Телу и Крови Христа (ст.16). Таким образом, когда мы едим хлеб  (физическое тело Христа, означаемое хлебом), мы, будучи многими, есть одно тело (одна церковь), потому что мы все причащаемся от одного хлеба (ст.17).
Если это истолкование правильно, прочтение Кальвином ст.16 и его общее понимание духовного присутствия Христа в Вечере кажется наиболее правдоподобным смыслом всего рассуждения. Так как Вечеря предоставляет нам преимущества единения со Христом, есть  соответствующие последствия для тех , кто не присоединился к Нему по вере. Хлеб и вино, как видимые дары Слова, должны быть получены по вере: "люди могут отойти от этого таинства, лишь оказавшись за бортом корабля веры" (71). Так же, как дождь, падая на скалу, стекает с нее, если в камне нет дыр, твердость нечестивых так отталкивает Божью благодать , что до них она не доходит (72). Таким образом, неверующие не получают никакой пользы от вкушения Причастия., и даже хуже. Те , кто ест недостойно, вовсе не в нейтральном положении относительно завета , о котором говорит Вечеря. Как и все в завете, Вечеря имеет благословения и проклятия, так что нечестивые едят и пьют проклятие завета для себя. Они причащаются в осуждение, ибо "осквернили тайну и попрали ногами залог святого  единения с Богом, который они должны были благоговейно получить" (73).
 Кроме того, соединение со Христом имеет горизонтальные, а также вертикальные последствия, как ясно говорит Павел. Будучи соединены со Христом, верующие также соединены друг с другом. Поэтому, поскольку причастие есть единство со Христом в сердце, оно имеет серьезные последствия для христианского единства; это должно привести верующих к взаимной любви (74). Если это отсутствует, то Вечеря "превращается в смертельный так же , как  для тех, кто без веры" (75). Это учение Кальвина верно отражает 1 Кор.11.27-29. В 1 Кор.11.29, скорее всего, содержится отсылка к 10.17 (76), где речь идет о Церкви и Павел имеет в виду отношения без любви, характеризовавшие собрание в Коринфе (ср.гл.13).  Контекст главы 11 усиливает этот момент: подразделения и фракции (ст.19) в коринфской церкви выявились через безлюбовные отношения, особенно у людей, которые не имели никакого отношения друг к другу, когда они собирались вместе , чтобы есть Вечерю (ст.20-22). Они оскверняли смерть Христа (ст.26), так как они были не в состоянии "рассуждать о Теле", то есть, не любя друг друга, они не в состоянии были признать Церковь Телом Христа, единым в Его смерти, которую они возвещали этой трапезой. И поэтому они ели и пили суд Божий (ст.29). Так же , как есть очень реальные духовные плоды от питания Христом через веру в причастии, которое приносит пользу , что современные евангелисты часто принижают, так есть очень реальные духовные опасности от питания недостойного, неверного и безлюбовного. Попытки Кранмера оградить стол Господа и ввести в чин евхаристической литургии суровые предупреждения об опасности недостойного принятия показывают строго кальвинистское богословие Вечери. "Возлюбленные в Господе, прибегая к святому Причастию Тела и Крови Спасителя нашего Христа, вы должны, как святой Павел усердно увещевает всех людей , попытаться исследовать себя, перед тем как есть хлеб и пить из чаши. Ибо как мы имеем великое благо, если с истинным покаянным сердцем и живой верой получаем святое Причастие, ибо тогда мы духовно едим плоть Христа и пьем Его Кровь, и тогда мы пребываем во Христе, а Христос в нас; мы одно со Христом, и Христос с нами" (77)... "Но поэтому опасность велика, если мы получаем то же самое недостойно. Ибо тогда мы виновны против Тела и Крови Христа , нашего Спасителя, мы едим и пьем собственное проклятье, не рассуждая о Теле Господнем, мы разжигаем гнев Божий против нас и побуждаем Его наказывать нас болезнями и смертью. Судите же себя, братья, чтобы не быть судимыми Господом; покайтесь в своих грехах с живой и твердой верой во Христа, Спасителя нашего; измените свою жизнь и будьте в мире и любви со всеми людьми, и так вы сможете причаститься этого святого таинства" (78).
Слова Кранмера могут прозвучать громом в наших ушах. Редко можно услышать нечто подобное перед причастием у современных английских евангеликов. Как правило, мы слышим лишь увещание, что таинство предназначено только для верующих и крещеных, что означает неявное предположение, что в церкви присутствуют неверующие. Это опять же может подразумевать отсутствие серьезности , с которой мы принимаем Вечерю, и отсутствие понимания сопутствующих благословений и проклятий.
В противоположность этому , евхаристическое богословие Кальвина библейски точно, богословски богато и утешительно. Помещая единство со Христом в самое сердце своего учения, он преодолевает проблемы , присущие римским, лютеранским и цвинглианским взглядам, и представляет верующим все богатства Божьи в хлебе и чаше, когда Бог питает нас на духовном пиру, "в котором Христос являет Себя как живительный хлеб, питающий наши души истинным и благословенным бессмертием" (79). Оставляя все это, многие евангелисты пренебрегают Вечерей на свой страх и риск. Они глубоко неправы. Господь Иисус ввел Вечерю для нашей пользы; игнорировать ее значит поставить себя под угрозу разрушить опыт благодатных обетований Бога нам в Сыне, и отвергнуть вполне реальные духовные блага, которые приходят от питания Христом, когда мы принимаем хлеб и вино.
Поставив Вечерю на ее законное место, наряду с крещением и проповедуемым Словом, в самом центре того, что мы делаем, когда мы собрались во имя Господа, значит ввести значительные изменения в ряд современных евангелических практик. Это требуют переоценки целей наших воскресных собраний, служат ли они для благовестия или должны иметь в центре внимания назидание верующих, независимо от того присутствуют ли неверующие (ср. 1 Кор 14. 24-26 в контексте всей главы). Это может потребовать более четкого акцента в нашей проповеди на важность и значение единения со Христом в более общем плане и в Таинствах более конкретно. Кроме того , могут возникать вопросы о том, как часто совершать таинство стола Господня и кто может принять в нем участие. Очевидно, что новое понимание нашего сакраментального наследия не есть само по себе единственное решение задач, стоящих перед нами на заре XXI века. Тем не менее, если Кальвин прав в своей оценке библейского смысла Вечери Господней - а я полагаю, что так и есть - то такая высокая оценка является жизненно важной , если мы хотим в полной мере пользоваться преимуществами нашего союза с распятым и воскресшим Христом.

1. John Calvin, Institutes of the Christian Religion John T. McNeill, ed, Ford Lewis Battles, trans, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1960 [1559]), IV.xvii.44, 46. 2. Carl Trueman, “The Incarnation and the Lord’s Supper,” ‘The Word Became Flesh’:
Evangelicals and the Incarnation David Peterson, ed. (Carlisle: Paternoster, 2003), pp. 185-208 citing p. 185.
3. Michael Horton, A Better Way: Rediscovering the Drama of God-Centred Worship (Grand Rapids: Baker, 2002), p. 93.
4.. Thomas Cranmer, A Defence of the True and Catholic Doctrine of the Sacrament of the Body and Blood of Our Saviour Jesus Christ (Lewes: Christian Focus Ministries Trust, 1987 [1550]).
5. Nicholas Ridley, “A Treatise Against the Error of Transubstantiation,” The Works of Nicholas Ridley Henry Christmas, ed. (Cambridge: CUP, 1841).
6. Melvyn Tinker, “Language, Symbols and Signs: Was Calvin’s View of the Lord’s Supper Right?” Churchman 112/2 (1998): 131-149.
7. The Council of Trent, The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of Trent J. Waterworth ed. and trans. (London: Dolman, 1848 [1545-1563]), <http://history.hanover.edu/texts/trent/trentall.html> Session XIII, chap. I.8.
8. Canons and Decrees of the Council of Trent Session XIII chap IV.9.
9. Canons and Decrees of the Council of Trent Session XIII chap IV.
10. Canons and Decrees of the Council of Trent Session XII chap II.
11. Canons and Decrees of the Council of Trent Session XII chap II.
12. Martin Luther, “That These Words of Christ, ‘This Is My Body’,” etc., Still Stand Firm Against the Fanatics, 1527’ Luther’s Works Volume 37: Word and Sacrament III Robert H. Fischer, ed. and trans. (Philadelphia: Fortress, 1961) p. 143.
13. Luther, ‘This Is My Body’ p. 143.
14. Luther, ‘This Is My Body’ p. 64.
15. Luther, ‘This Is My Body’ pp. 69-73.
16. Luther, ‘This Is My Body’ p. 94.
17. Luther, ‘This Is My Body’ p. 93.
18. Luther, ‘This Is My Body’ p. 87.
19. Luther, ‘This Is My Body’ p. 57.
20. Luther, ‘This Is My Body,’ pp. 63f.
21. О христологических проблемах лютеранского взгляда на Вечерю см.: Donald Macleod, The Person of Christ Contours of Christian Theology (Leicester:IVP, 1998), pp. 196-9; также Trueman “The Incarnation and the Lord’s Supper,” p.187-9.
22. Huldrych Zwingli, “On the Lord’s Supper,” Zwingli and Bullinger, G. W. Bromiley trans. The Library of Christian Classics vol XXIV (Philadelphia: Westminster Press,1953 [1526]), p. 186.
23. A Spiritual Banquet: John Calvin on the Lord’s Suppper23. Zwingli, “On the Lord’s Supper,” p. 188.
24. Zwingli, “On the Lord’s Supper,” p.189f.
25. Zwingli, “On the Lord’s Supper,” pp. 190f.
26. E.g. Zwingli, “On the Lord’s Supper,” p. 229.
27. Zwingli, “On the Lord’s Supper,” p. 225.
28. Alister E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction 3rd edn. (Oxford:Blackwell, 1999) p. 190.
29. Keith A Mathison Given For You: Reclaiming Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2002), p. 5.
30. Institutes IV.xiv.1.
31. Institutes IV.xiv.3.
32. Institutes IV.xiv.17.
33. Institutes IV.xiv.5-6.
34. Cf Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Word and Sacrament (Edinburgh:Scottish Academic Press, 1995), p. 137: ‘the bare word cannot have its full effect without the sacraments.’
35. Institutes IV.xiv.5.
36. Wallace, Word and Sacrament, p. 133.
37. O необходимости веры см. Institutes IV.xiv.7.
38. Institutes IV.xiv.9.
39. Institutes IV.xvii.1.
40. Institutes IV.xvii.1; cf Calvin, “A Short Treatise on the Holy Supper of Our Lord Jesus Christ,” John Calvin Tracts: Containing Treatises on the Sacraments,Catechism of the Church of Geneva, Forms of Prayer, and Confessions of Faith,Volume Second Henry Beveridge trans. (Edinburgh: Calvin Translation Society,1849 [1540]), §11.
41. Institutes IV.xvii.1.
42. Cf Calvin, “Short Treatise,” §6.
43. Institutes IV.xviii.3 citing Heb. 9:12.
44. Calvin, “Short Treatise,” §9.
45. Institutes IV.xvii.5.
46. Institutes IV.xviii.7.
47. Institutes IV.xvii.4.
48. John Calvin, The Gospel According to St John: 1–10 T. H. L. Parker trans. Calvin’s Commentaries (Carlisle: Paternoster, 1961), p. 169.
49. Calvin John p170; cf D. A. Carson The Gospel According to John (Leicester: IVP,1991) pp. 276-80, 294-9  для дальнейшего обоснования, почему Иоан. 6 не является прямым установлением Вечери 50. Calvin, John, p. 170.
51. See Huldrich Zwingli, “An Exposition of the Faith,” Zwingli and Bullinger G. W.Bromiley, trans. The Library of Christian Classics, vol. XXIV (Philadelphia:Westminster Press, 1953 [1531]), pp. 245-79. В этой краткой работе Цвингли подтверждает христологические проблемы допущения, что Христос может физически присутствовать в Вечере. Он приходит к выводу, что в отношении естественного, необходимого и локализованного присутствия человечество Христа не здесь, ибо Он оставил мир. Следовательно, тело Христа "нельзя есть естественно, или в буквальном смысле, но сакраментально и духовно’ (Р.257). Вкушать Христа духовно значит доверять всем сердцем и душой милости и благости Божией через Христа, и это может быть и без привязки к таинству (Р.258). Вкушать сакраментально, однако, означает питать Христом сердце и ум через причастие (Р.258); это звучит очень близко к Кальвину. Я благодарен Гарри Уильямсу за эти ссылки, привлекшие мое особое внимание и на самом деле стимулировавшие очень многие соображения в этой статье.
52. “Short Treatise,” §15.
53. Cf Mathison, Given For You, p. 27.
54. Compare Institutes IV.xvii.11 with III.i.1; Mathison Given For You p273; Wallace Word and Sacrament, p. 143.
55. Institutes IV.vii.19,
56. John Calvin, “Mutual Consent in Regard to the Sacraments; between the Ministers of the Church of Zurich and John Calvin, Minister of the Church of Geneva,” John Calvin, Tracts: Containing Treatises on the Sacraments, Catechism of the Church of Geneva, Forms of Prayer, and Confessions of Faith, Volume Second Henry Beveridge, trans. (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1849 [1554]), p. 240.
57. Luther, of course, understood the doctrine of faith union (e.g. Martin Luther, “The Freedom of a Christian,” Three Treatises (Fortress Press, 1970 [1520]), pp. 261-316; on faith-union see pp. 286-91). Nevertheless, he appears not to have graspedits full implications for a biblical theology of the Lord’s Supper.
58. Institutes IV.xvii.10; cf John Calvin, The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians John W. Fraser, trans. Calvin’s Commentaries (Carlisle, Paternoster,1960), p. 245.
59. Cf P. T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Pillar New Testament Commentary (Leicester: Apollos, 1999), p. 170.
60. Cf Richard B. Gaffin Jr, The Centrality of the Resurrection: A Study in Paul’s Soteriology (Grand Rapids: Baker, 1978), p. 42.
61. A Spiritual Banquet: John Calvin on the Lord’s Suppper 34561. Institutes IV.xvii.10.
62. Tinker, “Language, Symbols and Signs,” p. 144.
63. Calvin, “Short Treatise,” §18.
64. Calvin, “Short Treatise,” §19.
65. Keith Mathison, Given For You, pp. 279f.
66. E.g. Luke 22:14-22; I Cor. 11:23-26.
67. koinonia, ‘общая причастность ; Anthony C. Thistleton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text New International Greek Testament Commentary (Carlisle: Paternoster, 2000), p. 761.
68. Calvin, I Corinthians, p. 216.
69. C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians 2nd edn. Black’s New Testament Commentaries (London: A & C Black, 1971), p. 233 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 469.
70. Fee, I Corinthians, p. 469.
71. Institutes IV.xvii.33.
72. Institutes IV.xvii.33.
73. Institutes IV.xvii.33.
74. Institutes IV.xvii.38.
75. Institutes IV.xvii.39.
76. Fee, I Corinthians, p. 563.
77.Особое значение имеет чувство присутствия Христа и союза с Ним.
78. ‘The Communion’ in The Book of Common Prayer.
79. Institutes IV.xvii.1.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn