Эми Нельсон-Бернетт. Бусер и патристика

БУСЕР И ПАТРИСТИКА В КЕЛЬНСКОЙ РЕФОРМАЦИИ
Эми Нельсон Бернетт

Богословие Бусера является, пожалуй, самым сложным для характеристики из всех основных направлений Реформации из - за его меняющегося характера. Несмотря на то, что у него несомненно были основные черты, которые оставались неизменными, тем, что делает Бусер настолько необычным и захватывающим, является эволюция его мысли, в ходе которой он разработал следствия своих фундаментальных убеждений и их конкретных приложений, используя свой   многолетний опыт работы в качестве пастора, преподавателя и организатора церковной жизни.
Одной из областей, в которых Бусер изменился в течение своей карьеры, было его использование Отцов Церкви. Пьер Френкель и Роберт Ступперих указали на сходную схему использования у Бусера цитат из Отцов Церкви и канонического права: несколько ссылок в 1520-е гг., растущая частота в 1530-е и широкое использование к концу 1530-х (1). В качестве иллюстрации к этому общему развитию Ирена Бакус подчеркнула заметную роль, которую Бусер уделил Отцам в своем комментарии 1536 года на Послание к Римлянам и поразительный сдвиг здесь по сравнению с его лишь неявным использованием патристики в комментарии на Евангелие от Иоанна (2). Усиление у Бусера желания использовать Отцов в защиту Реформы очевидно уже в его "Защите основ вселенского учения" (1534), как ясно показывает недавно опубликованное критическое издание этой работы. Его участие в имперской политике и дискуссии с католическими богословами , связанные с рядом коллоквиумов, привело тем не менее к новому акценту на институты ранней Церкви в качестве модели для реформирования как всей соборной Церкви, так и поместной общины (3). Florilegium Patristicum , который он начал собирать в это время, содержит отрывки из Отцов, которые имеют дело прежде всего с практическими и  институциональными моментами и с такими вопросами, как церковное управление, дисциплина и надлежащий порядок обрядов.
По сравнению с работой , проделанной Бусером в начале карьеры, его труды 1540-х гг. уделяют ранней Церкви роль, которой до сих пор было уделено очень мало внимания. Исследовать ее было бы темой, далеко выходящей за рамки статьи. Поэтому  этот документ будет рассматривать лишь один аспект использования Бусером Отцов, в этот период, сосредоточив внимание на основной работе  этого десятилетия - "Стойкой защите", представляющей собой манифест кельнской Реформации. Эта работа не может быть отделена от обстоятельств, в которых она была написана как часть расширенной дискуссии с католическим богословом Иоганном Гроппером в ходе попыток реформирования в Кельне. И Бусер, и Гроппер были ключевыми игроками в богословском коллоквиуме в Вормсе в 1540 году, и оба участвовали в проекте т.н. Регенсбургской Книги, которая послужила основой для обсуждения поставленных тем в 1541 г. (4). Участие Бусера в этих коллоквиумах побудило архиепископа Кельна Германа фон Вида пригласить реформатора в Страсбург, чтобы помочь, когда он решил провести «христианскую реформацию» его территории по своей инициативе (5). Архиепископ предположил, что Бусер и Гроппер продолжат свое сотрудничество, но Гроппер был категорически против присутствия Бусера, и он быстро встал в ряды католической оппозиции всем попыткам реформ. Результатом стала пропагандистская битва за сердца и души жителей этой территории, в которой фигурировали писания Отцов и традиции ранней Церкви (6).
Эхо роли, которую сыграла патристика в служении Бусера в Кельне - это рассказ о его пребывании  там под названием "Преподаваемое в Бонне как Святое Евангелие Господа нашего Иисуса Христа". Эта брошюра, которую Бусер опубликовал  в марте 1543 г. , через несколько месяцев после своего прибытия на архиепископскую территорию, содержит 15 пунктов, резюмирующих его проповедь и учение. Он начинает с описания цели проповеди, переходит к покаянию, возрождению, добрым делам и единству Церкви, и завершает рядом практических и церемониальных вопросов, включающих общественное богослужение, причастие, а также поведения духовенства. Частые ссылки показывают читателю источники аргументов Бусера. Отцы Церкви не появляются здесь в первой десятке, ибо большинство доктринальных тем здесь обоснованы непосредственно со ссылками на Писание. Только Августин цитируется один раз в отношении добрых дел, и один раз в качестве доказательства, что сами Отцы всегда основывали свои учения на Писании (8).
 Эта картина изменилась, однако, как только Бусер обратил внимание на причастие и другие таинства и обряды Церкви. Если Писание по-прежнему доминирует в его ссылках и заметках, то святоотеческие источники появляются довольно неравномерно. Наиболее интенсивное использование Отцов у Бусера имеет место в рамках пункта 11 - обсуждения Вечери Господней. Под этим заголовком, включающим примерно четверть всей работы, Бусер цитирует Златоуста 5 раз, Киприана трижды и Августина дважды. Кроме того, он трижды ссылается на каноны в Decretum, делает пять неустановленных ссылок на Отцов и дважды говорит просто о древней церковной практике, в том числе один раз о практике Греческой церкви (9).   Бусер ясно чувствовал , что пример ранней Церкви очень важен именно в этом конкретном вопросе.
Хотя Отцы не занимают столь видное место в оставшейся части работы, Бусер продолжал цитировать их и в остальных пунктах, суммирующих его учение, а также во всей пространной защите своего служения. Чаще всего у него цитируются Златоуст и Киприан, чуть реже - Августин и Иероним. Чаще всего, однако, он ссылается на вопросы церковного управления по каноническому праву. Этого и следовало ожидать, учитывая, что правовые вопросы были в центре призвания Бусера. Отцы снова исчезают из заключительного краткого раздела брошюры, где Бусер защищает свое служение в целом.
Этот краткий обзор проповеди Бусера предупреждает нас о том , что его ссылки на практику ранней Церкви являются важным компонентом не столько доктринальных споров, сколько дискуссий по реформированию обрядов на архиепископской территории. Как мы увидим из более близкого рассмотрения опубликованной дискуссии между Бусером и Гроппером, Отцы использовались и католической стороной, чтобы противостоять новшествам или возможности их появления. Это было обвинением, которое Бусер попытался опровергнуть своей защитой реформ (особенно касавшихся таинств), написанной для этой территории.
Работа, позже опубликованная под именем Германа фон Вида, которая была озаглавлена как "Простое рассмотрение вопроса о проведении христианских реформ", на самом деле в основном была работой Бусера, хотя в составлении ряда позиций ему помогал Филипп Меланхтон (10). В начале ее изложены доктринально-богословские вопросы, а затем рассматриваются практические институциональные соображения , такие, как назначение и поддержка служителей, проведение богослужений и других обрядов и устроение церковной дисциплины. "Простое рассмотрение" было завершено в июле 1543 года и вскоре предоставлено на рассмотрение в епархию. В течение нескольких недель Гроппер ответил первой критикой. В феврале 1544 г. был опубликован его ответ под заглавием "Христианское католическое опровержение для Кельна против книги о так называемой реформации" (11). Бусер получил копию рукописи работы Гроппера вскоре после ее завершения и начал писать свою собственную защиту Реформы, как он в декабре 1543 г. писал Буллингеру: "Опровержение в настоящее время уже опровергнуто" (12). Ответ Бусера был озаглавлен "Стойкая защита истинной католической доктрины и практики и увещание Вселенской Церкви в том, что касается христианской Реформации", и опубликован в начале 1545 г. (13). 
И "Опровержение", и "Стойкая защита" были очень четко сориентированы на положения "Простого рассмотрения". "Опровержение" вообще было четко построено по его пунктам. Каждый раздел начинается с изложения позиции вселенской Церкви при поддержке отрывков из Писания, соборных канонов и писаний Отцов. Затем, уже другим шрифтом, Гроппер описывает положения, противоречащие вселенским, как он описал их, и подвергает их критике в свете католической доктрины и практики. В качестве дополнительной помощи читателю работа содержит хронологический перечень вселенских и поместных соборов, а также греческих и латинских Отцов, цитируемых в текст. Лишь немногие из них жили после 600 г. н.э., в том числе два средневековых богослова (Гуго Сен-Викторский и Бернард Клервоский) и три современника (кардинал Виссарион, Беатус Ренан и Эразм). Хотя ответ Бусера на "Опровержение" назван в предисловии "кратким и ясным", на самом деле это фолиант в 600 страниц. В своей многословной и педантичной моде Бусер по сути повернул технику Гроппера против него самого. "Стойкая защита" рассматривает "Опровержение" по разделам, сначала суммируя его критику таинств, а затем отвечая по каждому пункту, во многих случаях с рассмотрением всех святоотеческих цитат, приводимых Гроппером. Обе книги весьма объемны (только спор о мессе занимает почти треть текста каждой из них), и было бы невозможно проанализировать их содержание в рамках данной статьи.. Вместо этого  мне хотелось бы рассмотреть использование Отцов в этих работах на трех уровнях, переходя от более общих соображений предисловий к обоим книгам к обсуждению в них отношений между Писанием и традицией и к анализу того , как Бусер использовал труды Отцов в защиту конкретных положений Реформации.
 И "Опровержение", и "Стойкая защита" были написаны для жителей конкретной архиепархии. Целью "Опровержения" было показать, что "так называемая Реформация" отклонилась от  учения и традиции Вселенской церкви. В своем предисловии, написанном от имени кафедры Кельна, Гроппер использует две стратегии. На личном уровне он прибегает к вежливой фикции, говоря, что благочестивый архиепископ был введен в заблуждение "злоумышлениями" тех, кто пишет о таинствах "в соответствии со своими идеями и суждениями" (14). Для риторического противовеса этим злоумышлениям Гроппер неоднократно ссылается на "христианских католических" учителей и ученых, исследовавших таинства, утверждая, что нашел много новшеств. Это приводит его ко второй, более общей стратегии - часто повторяемой максиме, что данное богословие неприемлемо, поскольку вводит многочисленные новшества, выступающие против вселенской церковной традиции.
Участники прений протестовали против самого присутствия Бусера на основе «Слова Божьего, древних канонов соборов и святых Отцов", но их прошения к архиепископу были проигнорированы. Несмотря на то, что они, видимо, не хотели выступать против архиепископа, их совесть была обязана опубликовать "Опровержение", ибо они боялись, что молчание будет истолковано как одобрение новшеств, в которых содержится "скрытый яд" вместе со "многими красивыми словами". Поэтому глава архиепархии был вынужден объяснять жителям своей территории те положения, которые противостояли "католической доктрине и вселенской традиции". Гроппер завершает свое предисловие пожеланием, чтобы все епископы поняли, что хотя авторы таких книг "не признают ничего, кроме Писания", на самом деле "у них есть множество новшеств, которых нельзя найти ни в Писании, ни у соборов и Отцов, и которые они пытаются ввести по собственному разумению.  И каждый католик по праву должен возбранить это" (15).
В предисловии к "стойкой защите", опубликованном от имени архиепископа, Бусер ответил на эти обвинения Гроппера, возражая против личных нападков и общих обвинений в новшествах.   Что касается характера и ортодоксальности обоих сторон, Бусер отметил, что , хотя его противники называют себя богобоязненными католиками, они выступают против мер по реформе, которые не только необходимы, но соответствуют практике ранней Церкви. В доказательство их недобросовестности Бусер утверждал, что они неоднократно отвергали предложения о встрече и совместном обсуждении его предложений - чего никогда не сделали бы "богобоязненные католические богословы и ученые" (16). Это оскорбление самого высокого порядка подразумевает, что архиепископ был введен в заблуждение нечестивцами, проводящими меры, которые выступают против Слова Божьего и истинно католической, вселенской апостольской традиции.
Что еще более важно, однако, Бусер утверждал , что благочестивый христианин легко может убедиться, что предлагаемые понятия, прежде всего о таинствах, "никоим образом не противоречат истинно католической традиции" (17). На самом деле это никакие не новшества, а скорее "воссоздание благочестивых обычаев, которые являются очень древними и всегда были правильны", ибо Сам Христос и апостолы заложили этот фундамент в Церкви (18). Бусер обещал своим читателям, что его работа ясно покажет: обвинения  противников в новшествах безосновательны. Бусеру была предоставлена возможность исполнить это обещание в первой же главе книги, посвященной реформатским установлениям.  Его раздел о таинствах открывается богословским обоснованием, построенным главным образом на Бранденбургском совещании 1533 года, сделавшем Писание основой всего вероучения и проповеди в Церкви. Пасторы и проповедники должны были изучать Слово Божье и основывать свои проповеди на его содержании, используя его для увещевания прихожан, а также для опровержения своих противников (19).
Гроппер соответственно начал свое "Опровержение" с раздела, посвященного "учению Католической Церкви". Он заявил, что из слов как апостола Павла, так и Отцов ясно, что вселенские учения Церкви были основаны частично на Писании, а частично на апостольской традиции, передаваемой в частном порядке. Ссылаясь на св. Василия Великого, он утверждал, что написанное слово и устная традиция имели одинаковый вес в вопросах спасения (20). В качестве примера он указал, что даже Апостольский символ веры основан больше на традиции, чем на Писании. Ириней, Тертуллиан, Киприан и множество других Отцов показывают, что апостолы не оставили все свои учения в письменном виде, но у них есть много неписаных утверждений. Во все сборники канонического права вошло утверждение Августина, что авторитеты Писания и вселенской традиции одинаково обязательны для Церкви. Гроппер обвинил Реформацию в игнорировании всего этого в ряде конкретных заявлений , что нет никакого надежного источника доктрины за пределами Писания, и что Писание само по себе достаточно как основа вероучения. Он также заявил, что таинства - это не только "множество соборных действий и практик, которые преподавались во Вселенской Церкви со времен апостолов", но и "многие конкретные практики, введенные в данной епархии и обязательные для епископов и пастырей" (21).
Бусер начал свой ответ на это первое обвинение Гроппера с общей защиты Писания в качестве основы всей доктрины. Ни один другой источник не мог обеспечить такое определенное свидетельство Божьей воли, как это делает содержание Ветхого и Нового Заветов. В противоположность этому  Отцы сами признали , что их книги содержали ошибки и они не договорились обо всем. Действительно, Отцы основывали свои труды на Писании , когда они объясняли доктрину или писали вещи, полезные для обучения, наставления и утешения. Любой благочестивый христианин поэтому согласится с утверждением, что вся доктрина должна быть основана исключительно на Писании (22).
Затем  Бусер обращается к конкретным обвинениям, сделанным Гроппером. Как он неоднократно заявляет, его цель в этом разделе - показать читателям, что Реформация не учит ничему вопреки подлинной апостольской традиции. Он начал с того, что можно ознакомиться с верой апостолов и минуя существование и действительность устной традиции, ибо Писание само свидетельствует о себе. Цель всех традиций, как ясно говорит Писание - помочь христианам достичь спасения и дать уверенность, что все, что делается в Церкви - это "ясный и прямой путь у цели". Примеры тому включают избрание и поставление служителей, исполнение пастырских обязанностей, осуществление христианской дисциплины, служение таинств, надлежащее проведение публичных богослужений и других религиозных обрядов. Бусер отмечает, что Реформация никоим образом не учит, в том числе говоря о таинствах, что все эти апостольские установления можно просто отбросить. Даже оглавление "Рассмотрения" легко покажет, что в нем описано множество практик, вполне соответствующих ранним канонам и устной апостольской традиции. На самом деле, заявил Бусер в возражениях своим противникам, Реформация направлена именно на соблюдение истинной апостольской традиции, в том числе таким ее установлениям, по которым священники должны жить непорочно и посвятить себя пастырскому попечению, а не мирским делам, и что Библия должна читаться и разъясняться на богослужении на языке, понятном собранию (23). 
Было необходимо, однако, проводить различие между теми вещами, что назидают тело Христа, и теми, что превратились в суеверие людей, считающих тем не менее,  что они придают прощение или Божественную благодать. Бусер считал, что любое рассмотрение апостольской традиции должно уяснить набор и характер традиций, происхождение которых считается апостольским. Нет ни одной книги, вразумительно излагающей все хотя бы основные традиции Отцов. Вместо этого целый ряд традиций различной важности рассеян по всему корпусу патристических творений. Отцы признали некоторые традиции и были обеспокоены такими доктринами, как канон Писания или авторитет символов веры, или такими практиками, как исповедание веры и отречение от мира и дьявола при крещении. Другие традиции, как крестное знамение или вкушение молока и меда после крещения, явно менее важны. Суждение, какие традиции являются поистине апостольскими и необходимыми, должно быть основано на Писании и свидетельстве Святого Духа. Поскольку писания Отцов согласны между собой явно не во всем, они не могут быть использованы , чтобы отстаивать необходимость традиций, если сами они не согласны с Писанием (24).
И, наконец, Бусер обращается к патристическим цитатам, которые Гроппер использовал против понимания таинств Реформацией. Он начинает этот раздел с указания на общий принцип: "Святые Отцы были христианскими учителями и имели высокие дары, и, без сомнения , они не выступают против ни одной из главных и необходимых доктрин или практик нашей святой религии, содержащихся в книгах Реформации, если вы не будете пытаться исказить их труды и извратить то, во что Отцы верили и что практиковали". Бусер отвергает обвинение Гроппера в целом, соглашаясь с первым его постулатом в "Опровержении", что некоторые из церковных доктри и практик действительно были получены из устных учений апостолов. Это, однако, не является проблемой, ибо "Простое рассмотрение" на самом деле пыталось восстановить эту практику "в ее границах и благочестивом использовании". Подлинный спор не о том, имеет ли устаное апостольское предание обязывающую силу, а о том, какие именно доктрины и практики были введены в Церкви апостолами и какие из них могут иметь авторитет, равный Писанию. Подход Бусера к тезису св. Василия доводит аргумент Гроппера до логической крайности: "Св. Василий включает в число доктрин и практик , которые Церковь получила в устной форме, а не в письменном виде, троекратное погружение в воду при крещении, молитву стоя в течение семи недель между Пасхой и Пятидесятницей, и слова призывания Духа, когда выставляется хлеб благодарения и чаша благословения. Наши противники говорят, что для Отцов эти обычаи и практика имеют ту же силу и значение для спасения, что и  крещение, молитва и слова и дела Господа в Вечере, которые даны нам в Писании. Скажут ли они, что св. Василий проклинает всех, кто не придерживается этих практик, так же, как и тех, кто повреждает самые главные части святого Евангелия?" (25). Если они поддерживают эту крайнюю точку зрения, утверждал Бусер, то они осуждают сами себя, ибо в Кельне давным-давно младенцев не крестят троекратным погружением, между Пасхой и Пятидесятницей есть молитвы, совершаемые на коленях, и нет никакого призывания Духа, когда выставляется хлеб и вино во время мессы.
Бусер был готов признать , что некоторые из практик, описанных св. Василием, как исповедание веры при крещении или включение общинной молитвы и чтения Писания в литургию, действительно необходимы. Тем не менее, "каждый христианин может признать" , что эта практика внесла больший вклад , чем позднейшее благочестие, которое ввело все остальное. Этот аргумент стал основой всех суждений Бусера об авторитете церковной традиции. Если практика не может быть устранена без ущерба для христианского благочестия, она должна тщательно соблюдаться, и на самом деле книги Реформации не устраняют ничто из таких практик. Тем не менее, те "внешние признаки и символические практики", которые не были основаны на Писании и не имеют столь важного значения для благочестия, никак не могут подпадать под слова св. Василия об авторитете традиции (26).
Разобравшись с истолкованием св. Василия, Бусер обращается к другим Отцам, цитируемым Гроппером. Вместо того, чтобы цитировать каждого из них по отдельности, он приводит целую группу цитат, утверждая, что важно учитывать исторический контекст, в котором они были написаны. Отцы, которые придавали особое значение апостольской традиции - Ириней, Тертуллиан, Августин - все были вынуждены писать против манихеев, маркионитов и различных гностиков, отрицавших значительные части Писания. Писания. Поэтому они должны были полагаться на другой источник авторитета в дополнение к Писанию. Это не означает, однако, что Отцы не выводили свои аргументы из Писания; на самом деле они всегда искали подтверждения своих учений в Писании (27).
Бусер закрыл дискуссию, напомнив своим читателям, что они очень далеки от времен ранней Церкви. Даже Августин жаловался на "человеческие предрассудки", которые вкрались в Церковь его времени, и, как добавил Бусер, с тех пор они неизмеримо возросли. Только Писание может позволить нам судить о ценности устной традиции, и, следовательно, вполне оправданы требования Реформации, чтобы все учения и практики извлекались именно из него. Бусер был вынужден извиниться за пространность своих ответов. Это было, однако, необходимо, потому что его противники обманули многих достойных людей, ссылаясь на "старые, ценимые традиции, доктрины и практики Церкви" в своих критических замечаниях против Реформации, особенно ее учения о таинствах (28).
Хотя (как это видно из последнего замечания) Бусер отнюдь не воздерживался от критики своих оппонентов, большая часть его обсуждения соотношения Писания и апостольской традиции удивительно умеренна по стандартам XVI века. Ее тон куда более сдержан, чем в брошюре о проповедях Бусера в Бонне. Это не говорит о "Стойкой защите" в целом или о других ее главах, тон которых куда более полемичен. Тем не менее первое впечатление очевидно, и показательно, что Бусер начал свою работу с глубокого, научного изложения, а не с нападок на противников. В дополнение к презентации своей собственной позиции  довольно бесстрастным образом Бусер использовал риторические вопросы, чтобы заручиться поддержкой своих читателей: "Что дает любая книга кроме Библии в вопросах веры?". "Зачем пытаться добавить что-то к Писанию?". "Как может помешать христианам искать реформ требование, чтобы все учения Церкви обосновывались Писанием?" (29).   Соглашаясь с многими аргументами своих оппонентов и принимая рассудительный и очень мягкий тон, как в этих риторических вопросах, он не склонен преувеличивать принципиальные различия между собой и своими противниками. Они заявляли о своем несогласии там, где оснований не было, и на самом деле ничем не могли обосновать свои претензии, ибо "Простое рассмотрение" не учит ничему против устных наставлений апостолов и не устраняет ничего (не говоря уже о множестве практик) из их принципиальных требований (30). Тактика Бусера  или хранить молчание по спорным вопросам была хорошо заметна, ибо он долго следовал ей в работах, направленныхка католической аудитории. Это была стратегия, которой он последовал с некоторым успехом в своих комментариях на Псалмы еще в 1529 г., а 10 лет спустя - на коллоквиуме с Гергом Витцелем в Лейпциге (31). 
Наиболее серьезными были претензии Бусера на то, что таинства Реформации реально возродили практику ранней Церкви, которая была повреждена или проигнорирована католическим духовенством, выступающим в качестве рьяного защитника апостольской традиции. Это была тактика, которую Бусер использовал еще в 1534 году в своей "Защите" и к которой он активно перешел в своей антикатолической полемике 1540-х гг., когда богословские коллоквиумы пришлось прекратить (32). Бусер утверждал , что главной причиной защиты им таинств Реформации был страх, что иначе "истинные апостольские постановления" будут разрушены ради привилегий, доходов и "барского образа жизни" религиозной элиты - хотя реально он был настолько умеренным, что позволял римскому духовенству сохранять свои привилегии, пока оно "позволяет Царству Христову распространяться среди Его подданных" (33). Некоторые обвинения явно подрывали более обаятельный и убедительный тон, который Бусер пытался поддерживать на протяжении всего его обсуждения апостольской традиции. И его полемические призывы иногда реально приносили пользу - например, когда он отверг утверждение о том, что Отцы всегда учили, чтоу них нужно искать подтверждение "истинного апостольского учения и устройства конкретных церквей, даже тех, которые впервые были основаны самими апостолами ". Нужно искать Божьи дары там, где они есть, а не где они когда-то были: "Там, где теперь растут тернии и волчцы, вы не соберете виноград и инжир, даже если когда-то там было изобилие лоз и смоковниц. Искать апостольское предание там, где есть очевидное извращение благочестивого учения и умножение всех видов грехов и пороков - значит пытаться собирать виноград с терновника и смокву с репейника" (34).
Если мы обратимся к тому, как Бусер рассматривал труды и практику ранней Церкви, то бросается в глаза, что он признал существование экстрабиблейской апостольской традиции на основании самого Писания. Однако то, что Бусер предоставлял в одном отношении, он почти сразу же забирал в другом. Хотя он упомянул неписаные учения и таинства апостолов как подтверждающие право традиции на существование, он был тем не менее очень осторожен с тем, чтобы называть эту традицию апостольской и усваивать ей обязывающую силу. Несмотря на то, что он не утверждал этого явно, у него четко подразумевается, что такие традиции должны происходить именно от апостолов, при том что доказать их апостольское происхождение очень трудно. И в каждом случае законность этих традиций должна подтверждаться отсылкой к Писанию: "Только с помощью апостольских Писаний мы можем на самом деле понять, какие традиции истинно апостольские, а какие нет, и какие из них должны обязательно соблюдаться, а какие нет" (35). Апостольские традиции, содержащиеся в трудах Отцов, остаются в подчинении Писанию (36).
Эта подчиненность проявляется в нежелании Бусера вводить патристические тексты , которые не были уже частью дискуссий. На протяжении всей "Стойкой защиты" Бусер следовал стратегии реагирования на эти цитаты , используемые Гроппером. Он не привел дополнительные святоотеческие источники, чтобы противостоять его высказываниям или поддержать свои собственные аргументы. Писание, а не отеческие наставления и не раннецерковная практика остается основой для аргументов и всего умонастроения Бусера. Опять же, здесь поучительно резюме его проповедей в Бонне. С одной стороны, он мог бросить вызов духовенству и Кельнскому университету, совету города и всей общине, чтобы найти что-либо в своем учении, что противоречило бы "Божественному Писанию, канонам, древним соборам и учениям Отцов",  и он энергично утверждал, что вся его проповедь "дана нам Самим Господом через Его апостолов и драгоценные древние святые церкви" (37). Тем не менее даже Отцы полностью подчинены учению и наставлениям Писания, и ему же подчиняются все другие доктрины и мнения, и независимо от того, как они авторитетны, они должны быть отвергнуты, "если они не могут быть подтверждены Писанием и библейскими основаниями" (38). Акцент Бусера на апостольском характере традиции предупреждает нас об амбивалентности, присущей этому термину. В то время как Бусер подчеркнул традицию или предание ( в единственном числе) , как то, что было передано от апостолов, Гроппер воспринял более широкий взгляд на традиции (множественное число), неявно отождествляя их с множеством практик и обрядов, которые действительно были изменены или устранены Реформацией (39). Поскольку они определяли традицию по-разному, они могли поддерживать диаметрально противоположные утверждения о том, виновна ли Реформация в новшествах. До некоторой степени Гроппер размыл это различие, отделываясь почти исключительно ссылками на древнюю Церковь и оставляя у читателей впечатление, что все, что он защищал, имеет святоотеческое происхождение (40). В некоторых моментах, однако, он был вынужден ссылаться на более поздние источники , как, например, на постановление IV Латеранского собора (1215), требующее исповедовать все смертные грехи священнику по крайней мере ежегодно (41). Именно говоря о таких вещах, Бусер мог указать в споре, что его противники вводят новшества, о которых Отцы ничего не знали (42).
Бусер был,  конечно же, не единственным, кто считал, что евангелическая Церковь стоит ближе к идеалам и практике ранней церкви, чем существующая римская (43). Однако есть момент, который делает его аргументы в "Защите" из серьезных довольно шаткими: метод Гроппера в аргументации возлагает бремя доказательства непосредственно на Бусера. Чтобы поддержать свое утверждение о том, что кельнская Реформация не внедрила никаких новшеств, Бусеру пришлось непосредственно реагировать на святоотеческие цитаты, предложенные Гроппером. Обсуждая патристические авторитеты, Бусер решил сделать это, подчеркивая святоотеческие корни богослужебных материалов и обрядов. Это полностью совпадает по своему характеру с практическим уклоном его экклезиологии, использованным современниками для создания организационных структур , которые формировали христианское поведение (44). В более поздних работах Бусер неоднократно описывал служение Церкви как Слово, Таинства и дисциплину. Последнее есть очень широкий термин, касающийся не только личного поведения, но и публичного и частного поклонения и надлежащего упорядочения всех церковных обрядов (45). Библейские ссылки на устное апостольское учение, которые признавал Бусер, рассматривают серьезные вопросы, а не такие тривиальные вещи, как свечи, облачения и святая вода (46). В 1540-х годах Бусер был убежден, что Церковь должна иметь хорошую институциональную структуру, и он оправдал ее таким же образом, как и практику крещения, то есть выводя из Писания и практик древней Церкви, согласных с Писанием. Форма этих церемоний или практик может меняться, но их существование необходимо.
В своей магистерской работе по экклезиологии Бусера Готфрид Хаманн указывает на фундаментальную амбивалентность его видения Церкви. С одной стороны, Бусер мог бы рассматривать раннюю Церковь как нормативную, в частности, по вопросам доктрины. С другой стороны, он мог бы также рассмотреть вопрос о ранней Церкви как об образцовой, но не обязательной в том, что касается церковной практики (47). В "Стойкой защите" Бусер, однако, проводит различие между практиками, которые являются обязательными для Церкви или же факультативными.  Возможно, такие практики можно было бы точнее назвать не примерами, а вторичными нормативами, если они отвечают двум критериям - обоснованности Писанием и предназначения для назидания Тела Христова и наведения порядка в общине.
Это подводит нас к последнему вопросу. Являются ли заявления Бусера о святоотеческом авторитете в "Стойкой защите", наряду с его практическими предложениями для церкви Кельна, действительно выражающими всю глубину его убеждений? Корнелис Августин отметил, что в своих предложениях по реформе, продвинутых в Регенсбурге, Бусер одобрил практику , которая уже давно была устранена в Страсбурге (48). То же самое можно сказать и о таинствах в Кельнской Реформации. Защищая ее церковные установления от нападок Гроппера, Бусер мог бы оспорить практики, с которыми он не был полностью согласен. Есть два взаимосвязанных ответа на этот вопрос. Во-первых, позиция Бусера в Кельне, как и предложения по реформе, которые вытекают из богословских коллоквиумов, отражает его готовность принять то, что было реально возможным, хотя и не идеальным, а не бороться за нереализуемый идеал (49). Поэтосу важно понять, что Бусер защищал эти уступки для доброжелательной аудитории как внутри, так и вне архиепископии, для которой был предназначен его труд. Но на более фундаментальном уровне "Защита" Бусера - это только часть гораздо более крупной головоломки. Безусловно, можно сказать, что использование Отцов Бусером в Кельне было лишь более точной и детальной версией предложений, с которыми он выступил еще в 1534 г.  Но на вопрос о роли Отцов в более поздних работах Бусера можно ответить только путем более глубокого анализа Кельнской Реформации и использования Бусером патристики  в более общем плане в своих дебатах и полемических обменах с католиками в 1540-е гг. и в его последних работах в Англии. И это должно быть целью будущего исследования.

1. Pierre Fraenkel, ‘Introduction’, Martini Buceri Opera Latina (Paris/Leiden: E.J. Brill, 1954–, henceforth BOL), 3, xviii; Robert Stupperich, ‘Martin Bucer’s Gebrauch des canonischen Rechts’, in Marijn de Kroon and Marc Lienard (eds.), Horizons Europ;ens de la R;forme en Alsace. Das Elsa; und die Reformation im Europea des 16. Jahrhunderts. Aufs;tze
zum 65. Geburtstag von Jean Rott (Soci;t; Savante d’Alsace et des R;gions de l’Est, Collection
‘grandes Publications’, 17; Strasbourg: Istra, 1980), pp. 241–52.
2. ‘Ulrich Zwingli, Martin Bucer and the Church Fathers’, in Irena Backus (ed.), The Reception of the Church Fathers in the West From the Carolingians to the Maurists (Studies in the History of Christian Thought; Leiden: E.J. Brill, 1997), 2, pp. 627–60; см. также Irena Backus, ‘Martin Bucer and the Patristic Tradition’, in Christian Krieger and Marc Lienhard (eds.), Martin Bucer and Sixteenth Century Europe. Actes du colloque de Strasbourg (28–31 ao;t 1991) (Studies in Medieval and Reformation Thought, 52; Leiden: E.J. Brill, 1993), 1, pp. 55–69.
3. Cornelis Augustijn, ‘Bucer und die Religionsgespr;che von 1540/41’, in Martin Bucer and Sixteenth Century Europe, 2, pp. 671–80.
4. См. для введения в Вормсскую книгу  Martin Bucers Deutsch Schriften (G;tersloh: Mohn, 1960–, henceforth BDS), 9/1, pp. 323–30, и цитируемую там литературу.
5. По Кельнской Реформации наиболее детальным анализом остается: Conrad Varrentrop,
Hermann von Wied und sein Reformationsversuch in K;ln. Ein Beitrag zur detuschen Reformationsgeschichte (Leipzig: yon Duncker & Humblot, 1878), дополнения дискуссией в Базеле и соответствующими документами см.: J.-V. Pollet, Martin Bucer, ;tudes sur les relations de Bucer avec les Pays-Bas, l’;lectorat de Cologne et l’Allemagne du Nord, avec de
nombreux textes in;dits (Studies in Medieval and Reformation Thought, 33–34; Leiden: E.J.
Brill, 1985), 1, pp. 83–234 and 2, pp. 35–162; см. также Marlin de Kroon, ‘Bucer und die K;lner
Reformation’, in Martin Bucer and Sixteenth Century Europe, 2, pp. 493–506.
6. У меня не было возможности ознакомиться с серьезной работой: Theodor Schl;ter, ‘Die Publizistik
um den Reformationsversuch des K;lner Erzbischofs Hermann yon Wied aus den Jahren 1542–47. Ein Beitrag zur rheinischen Reformationsgeschichte und -Bibliographie’ (PhD dissertation, University of Bonn, 1957). Шультер дает тем не менее краткий, но очень полезный обзор реформационной полемики: ‘Der Streitschriftenkrieg um den
Reformationsversuch in den Jahren 1543–1547’, in Hans-Georg Link et al. (eds.), 450 Jahre
K;lner Reformationsversuch: Zwischen Reform und Reformation (Alfter: Stallberg, 1993), pp.83–88.
7. Здесь ошибка в перечислении пунктов: оно корректное до пункта 11 (о Вечере), дальше некоторые перепутаны  до 14-го.
8. BDS 11/1, pp. 37, 1.25–28; 38, 1.36–39 1.4.
9. BDS 11/1, pp. 45–54.
10. В качестве модели для Кельнского устава реформаторы использовали Бранденбургско-Нюрнбергский регламент 1533 н.  К  подробному описанию его состава и содержания в Simple Consideration, см.Mechthild K;hn, Martin Bucers Entwurf einer Reformation des Erzstifts K;ln. Untersuchung der Entstehungsgeschichte und der Theologie des ‘Einfeltigen Bedenckens’ von 1543 (Witten:Luther-Verlag, 1966).
11. Christliche und Catholische Gegenberichtung eyns Erwirdigen Dhomcapittels zu C;llen wider das Buch der gnanter Reformation, so den stenden des Ertzstiffts C;llen uff junxstem Landtage zu Bonn vorgehalten... (Cologne: Jaspar Gennep, 1544).В том же году Геннеп выпустил латинский перевод: Antididagma, seu christianae et catholicae religionis per...
Canonicos metropolitanae ecclesiae Coloniensis propugnatio, adversus librum quendam...nuper Bonnae titulo Reformationis exhibitum... "Антидидагма" была перепечатана в Лувене в 1544 г., в Венеции в 1547 и в Париже в 1549.
12. Цит. по: Max Lenz (ed.), Briefwechsel Landgraf Philipp’s des Gro;m;thigen von Hessen mit Bucer, Zweiter Theil (Publikationen aus den k;niglichen preussischen Staatsarchiven,28; Leipzig: Hirzel, 1887), p. 225 (Dec. 28, 1543).
13. Лат. пер.: Constans Defensio, ex s. scriptura, et vera catholica doctrina, atque observatione Vniversalis Christinae Ecclesiae Deliberationis de Christiana Reformatione...., издано в 1613 г. в Женеве и в 1618 в Базеле.
14. Gegenberichtung, a6r.
15. Gegenberichtung, b1r–v.
16. Bestendige Verantwortung, b3v.
17. Bestendige Verantwortung, b5r–v.
18. Bestendige Verantwortung, b2r; b6r.
19. BDS 11/1, 170–79.
20. Василий был первым, кто постулировал концепцию двух источников традиции, и его заявление о важности как Писания, так и устной традиции было включено в состав Decretum, что привело и к его введению в каноническое право. Средневековые с меньшей охотой применяли теорию двух источников традиции, но это положение было более четко сформулировано в XIV - XV вв. и в итоге принято Тридентским собором. См.:; Heiko A.Oberman, ‘Quo Vadis, Petre? Tradition from Irenaeus to Humani Generis’, in H.A. Oberman,The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1986), pp. 269–96; Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and late Medieval Nominalism (Cambridge: Harvard University Press,1963), pp. 361–412. Гроппер был адвокатом , а не богословом по образованию, и его  пропаганда ввух источников понимания традиции, а также его зависимость от канонического права со стремлением к приведению святоотеческих цитат , чтобы поддержать эту точку зрения, поэтому не удивительна.
21. Gegenberichtung, 1r–rv.
22. Bestendige Verantwortung, 1r–3r.
23. Bestendige Verantwortung, 3r–7r.
24. Bestendige Verantwortung, 7r–10r.
25. Bestendige Verantwortung, 10v.
26. Bestendige Verantwortung, 10r–11r.
27. Bestendige Verantwortung, 11v–12v.
28. Bestendige Verantwortung, 12v–14r.
29. Bestendige Verantwortung, 2r, 3r, 13v.
30. Bestendige Verantwortung, 6r.
31. Amy Nelson Burnett, The Yoke of Christ: Martin Bucer and Christian Discipline (Sixteenth Century Essays and Studies, 26; Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal, 1994), pp. 40–44, 125–28.
32.См. посвящение канцлеру Франции Дюпрату, BOL 5: 1–15; Burnett,Yoke of Christ, pp. 132–36, 1141–42.
33. Bestendige Verantwortung, 7r.
34. Bestendige Verantwortung, 12v. Bucer derived this extended metaphor from Lk. 6.44.
35. Bestendige Verantwortung, 13v.
36. Позиция Бусера, не отличающаяся в этом отношении от других реформаторов, описана в работе: Scott
Hendrix, ‘Deparentifying the Fathers: the Reformers and Patristic Authority’, in L. Grane,
A. Schindler and M. Wriedt (eds.), Auctoritas Patrum: Contributions on the Reception of the Church Fathers in the 15th and 16th Century (Mainz: Philipp von Zabern, 1993), pp. 55–68.
37. BDS 9/1, pp. 68.36–69.7.
38. BDS 9/1, pp. 38.36–39.4.
39. John M. Headley, ‘The Reformation as Crisis in the Understanding of Tradition’, Archiv f;r Reformationsgeschichte 78 (1987), pp. 5–23.
40. В своем "Энхиридионе" (1538) Гроппер последовал тому же способу поддержки своей позиции, который использовали многие схоласты - сравнению Библии и святоотеческих цитат. См.: Walter Lipgens, Kardinal Johannes Gropper 1503–1559 und die Anf;nge der katholischen Reform in Deutschland (M;nster: Aschendorff, 1951), pp. 71–73.
41. Gegenberichtung, 119r.
42. Это ядро защиты Бусером устранения законности поздних установлений. См. Bestendige Verantwortung, 214v–221r.
43.  Эта цитата - один из самых известных примеров аргументолв Кальвина, высказанных им в письме Франциску I, которому было посвящено "Наставление"  (trans. Ford Lewis Battles; Library of Christian Classics, 20; Philadelphia: Fortress Press,1960), 1, pp. 18–23. Иан Хэзлитт недавно отметил влияние Бусера на это письмо Кальвина, сравнив его с более ранним посвятительным письмом в Defensio adversa Axioma Catholicum (1534) BOL 5, xxxiv.  Меланхтон придерживался той же позиции непрерывности между ранней и евангельской Церковью; см.:  Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristic Argument in the
Theology of Philip Melanchthon (Geneva: Droz, 1961), pp. 170–78.
44. Мне не удалось ознпкомиться с работой: Donald W. Tyler Carr, ‘The Infl uence of Patristic Writings on the Ecclesiology of Martin Bucer’ (PhD dissertation, Southern Baptist Theological Seminary,1981).
45. См., напр., его дискуссию в катехизисе 1543 года (BDS 6/3, pp. 243–63), и лекции de vi et usu sacri ministerii прочитанные в Кембридже перед смертью:  Martin Buceri Scripta Anglicana fere omnia (Basel: Perna, 1577), especially pp. 570–86.
46. Bestendige Verantwortung, 3v. Бусер отвечает здесь на использование Гроппером 1 Кор.11.2 и 2 Фес.2.15. 
47. Gottfried Hammann, Entre la secte et la cit;: le projet d’;glise du R;formateur Martin Bucer (Geneva: Labor et Fides, 1984), pp. 414–16; см. также его более раннюю дискуссию по взгляду Бусера на соотношение Писания и традиции
pp. 119–30.
48. Cornelis Augustijn, ‘The Quest of Reformation: The Diet of Regensburg 1541 as a Turning-Point’, in H. Guggisberg and G. Krodel (eds.), Die Reformation in Deutschland und Europe: Interpretationen und Debatten, Archiv f;r Refomationsgeschiechte Sonderband (G;tersloh, G;tersloher Verlagshaus, 1993), pp. 64–80.
49. Wilhelm Neuser, ‘Bucers programm einer “guten, leidlichen reformation” (1539–1541)’,in Horizons Europ;ens, pp. 227.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn