Мелвин Тинкер. Язык, символы и Таинства

ЯЗЫК, СИМВОЛЫ И ТАИНСТВА:
ПРАВИЛЬНО ЛИ ПОНИМАЛ КАЛЬВИН ВЕЧЕРЮ ГОСПОДНЮ?
Мелвин Тинкер (1998)

Введение

В одной из самых проницательных работ по евхаристическому богословию в реформатской традиции Б.А.Герриш (1) постулирует, что у реформатских богословов был целый спектр убеждений о значении символов в таинствах, которые могут быть сведены к трем основным взглядам: это символический мемориализм, параллелизм и инструментализм. Общим между всеми этими тремя позициями является понятие о том, что символ указывает на что-то другое; отличает их фактическое использование знака и то, как референт относится к знаку. В символическом мемориализме, сердце сакраментального богословия Цвингли, референт – это то, что «происходит в прошлом». В случае с символическим параллелизмом, который подчеркивал Буллингер, преемник Цвингли в Цюрихе, то, что уже произошло, происходит в то же время в настоящем через работу Бога вместе с самим знаком. Третий же подход – символический инструментализм в лице Жана Кальвина – подчеркивает, что дар на самом деле вызван через знаки.
Это последнее положение может стать неожиданностью для многих, учитывая прямое отрицание Кальвином римско-католической веры в ex opera operatum. Нет сомнений в том, что сам Кальвин рассматривал свое положение как средний путь между римской позицией, с одной стороны, и простым мемориализмом – с другой. Можно взять как доказательство этого комментарий Кальвина на 1 Кор.10.3: «Когда Павел говорит, что отцы ели ту же духовную пищу, он прежде всего делает намек на силу и действенность таинства, а затем показывает, что старые таинства закона имели ту же духовную силу, как и наши сегодня. Ибо если манна была духовной пищей, то отсюда следует, что в таинствах нам представлены не пустые формы, но реальность, в которую мы верим. Ибо Бог не лжив, чтобы питать нас пустыми образам; знак для Него – это действительно знак, и сохраняет свое собственное вещество (substantiam). Но как, с одной стороны, католикам смешно мечтать о каком-то пресуществлении, так с другой стороны мы не имеем права разделять реальность и образ, которые Бог объединил. Паписты смешивают реальность и знак; неверующие же, как Швенкфельд и его сторонники, отделяют знак от реальности. Давайте же сохраним средний путь и будем придерживаться союза, данного Господом, видя в то же время различия между вещами, чтобы не впасть в ошибку, передавая одной из них то, что по праву принадлежит другой (2).
Тот же символический инструментализм проявляется в «Наставлении»: "Поэтому и апостол утверждает, что хлеб, который мы преломляем, есть приобщение Тела Христова, а чаша благословения, которую освящаем евангельскими словами, - приобщение его Крови (1 Кор 10:16). И пусть не говорят, что это просто фигуральное выражение, в котором знаку приписывается имя означаемого. Допустим, наши противники возьмутся утверждать, что преломление хлеба есть, очевидно, не более чем внешний знак духовной субстанции. Даже если мы согласимся с таким толкованием слов св. Павла, всё равно тот факт, что нам дан знак, позволяет сделать вывод, что и субстанция нам дана во всей своей реальности. Ибо если мы не хотим назвать Бога обманщиком, то не дерзнём утверждать, будто Он явил нам пустой и тщетный знак своей истины. Так что если Господь поистине являет нам в преломлении хлеба причастие своему Телу, нет никакого сомнения в том, что Он тут же даёт нам и своё Тело. Верующие должны всем своим существом придерживаться следующего правила: когда они видят богоустановленные знаки, то могут не сомневаться, что с ними поистине сопряжены сами означаемые вещи. Ибо для чего Господь дал нам знак своего Тела, как не для того, чтобы убедить нас в причастности Ему? Итак, если истина заключается в том, что видимый знак даётся нам в подтверждение невидимой реальности, мы должны быть уверены, что принимая знак Тела, принимаем одновременно само Тело" (3).
Как отмечает Герриш, говоря о восприятии Кальвином Вечери как таинства, «это не то, что приводит к общению со Христом или принятию Его Тела, чего как раз нет, а то, что представляет верующим общение, которым они пользуются и смогут наслаждаться вечно» (4). Неудивительно, что Кальвин нашел свою позицию, только преодолевая сопротивление лютеран, которые сочли, что он пошел недостаточно далеко в утверждении реального присутствия Христа под знаками, хотя и дальше Буллингера, который считал, что его позиция очень близка к папистской! Если Буллингер и Кальвин были способны в какой-то мере прийти к согласию на Цюрихском консенсусе 1549 года, где выразились их общие проблемы и опасения, то к тому времени, как Буллингер написал в 1562 г. Второе Гельветическое исповедание, он понял, что знак и означаемое в Вечере Господней существуют одновременно; тем не менее он не мог разделить убеждение Кальвина, что Бог совершает нечто внутреннее через внешнее.
Для Кальвина причастие состояло из двух компонентов, Слова и внешнего знака, и должно было быть получено по вере, чтобы быть действенным (5); но то, что осуществляется через него – это получение не просто какого-либо из преимуществ Христа, но Самого Христа. "Итак, в Вечере Иисус Христос свидетельствует и запечатлевает то причастие его Плоти и Крови, посредством которого Он передаёт нам свою жизнь, как если бы Он Сам вошёл в нашу плоть и наши кости. И свидетельствует не пустым и тщетным знаком, а действием своего Духа, которым исполняется обетование" (6).
Правильно ли представлял себе Кальвин такие отношения между знаком и означаемым? В данной статье будет представлен подход к Вечере Господней, опирающийся на четыре области исследования, которые, как будет показано, способны пролить свет на природу таинств и подтвердить, что богословские утверждения Кальвина на эту тему были и остаются принципиально правильными. Отвергая католическую ошибку с пресуществлением, он был также прав, сопротивляясь с другой стороны мемориализму. Этими четырьмя областями являются функциональный подход к языку, характер символики, учение о Воплощении и динамичный характер таинств.

Функция языка в Вечере Господней

Г.Б.Кэрд (7) предложил полезную классификацию языка в соответствии с функцией, распределив слова по пяти категориям. Слова предназначены для того, чтобы:
1) говорить о людях, вещах и идеях (информативная функция);
2) осмыслять (когнитивная функция);
3) вызывать и достигать (перформативная функция);
4) отображать и вызывать отношения и чувства (экспрессивная и меморативная функция);
5) обеспечить средства общей солидарности (сплачивающая функция).
Первостепенное значение для нашего исследования имеет идея перформативов, выработанная Дж.Остином (8) и развитая к зрелости Джоном Серлом (9). Перформатив, как подразумевает сам термин, предполагает выполнение, а не информирование. Многие заявления, изложенные в изъявительном наклонении, не являются в строгом смысле истинными или ложными, но разработаны, чтобы вызвать определенное положение дел. Например, на свадьбе служитель спрашивает: «Принимаешь ли ты N как свою законную супругу» - и должен последовать ответ: «Принимаю». Это не описание брака, но часть действия бракосочетания. Этот тип речевого акта отличается от других, которые являются в основном референтными или констативными.
Позже Остин стал рассматривать перформативность всех высказываний как речевых актов (10). В его общей теории есть две других технических характеристики, имеющие отношение к нашему исследованию. Во-первых, рассмотрим различие между речевыми актами в узком смысле – референтными заявлениями о прощении, вытекающем из обетования, имеющими в виду то, что мы делаем с заявлениями, и следствиями таких высказываний для людей, ибо они могут их убеждать, забавлять или раздражать. Первый из таких актов называется иллокутивным, второй – перлокутивным. Во-вторых, в рамках иллокутивного акта проводится различие между пропозициональным содержанием (локутивный акт эквивалентен значению в традиционном смысле этого слова) и типом акта с его иллокутивной силой. Поэтому, хотя можно иметь несколько иллокутивных актов, все они имеют одинаковое пропозициональное содержание, но отличаются по силе, например: «Вы верите в Бога?» (вопрос); «Верьте в Бога» (просьба); «Вы верите в Бога» (указание). Таким образом, если в отношении иллокутивного акта кто-либо спросит: «Что подразумевается под этим?», это может означать: 1) какой это тип речевого акта или 2) каково его пропозициональное содержание?
По отношению к Вечере Господней важно подчеркнуть функциональный вид языка для того, чтобы защититься от общей тенденции представлять его как исключительно референтный, что может в равной мере повести в двух противоположных направлениях. Первое из них должно рассматривать элементы (Тело и Кровь Христа) в терминах идентичности, а другой – как просто ссылки на смерть Христа на Кресте и воспоминания о ней. Слова (и, как мы увидим ниже, символы) могут, однако, иметь функцию, которая является более многообразной, чем просто референтная (ссылочная); они могут быть средствами, с помощью которых нечто передается слушающему или же устанавливается определенное положение дел.
На данном этапе необходимо обратить внимание на два других утверждения, сделанных Остином в связи с перформативами. Во-первых, этот тип языка есть только функция, обусловленная определенными соглашениями; рукопожатие двух бизнесменов при заключении финансовой сделки имеет смысл только в культуре, где оно функционирует как знак согласия и доверия. Этот момент сродни понятию «языковых игр» у Витгенштейна (11), который утверждает, что язык имеет разные функции в конкретных жизненных ситуациях. Значения понятий отчасти определяются внутри самой игры. Таким образом, функция и смысл (референция) слов и действий, совершаемых в контексте Вечери Господней, определяются их местом в структуре жизни христианского сообщества.
Кроме того, Остин утверждает, что «для определенного перформатива, чтобы он был успешным, некоторые утверждения должны быть истинными» (12). Иными словами, перформатив в узком смысле может функционировать только в рамках более широкого контекста референционного понимания реальности. Этот второй момент также имеет отношение к нашей дискуссии о природе Причастия, ибо подчеркивает тот факт, что праздник не совершается в вакууме, но основан на определенном видении реальности действия Бога в истории Своего Сына, Иисуса Христа. Утверждение, что Тело Христа было распято за нас, не имеет никакого смысла, если не связано с полной историей Того, Кто на самом деле отдал нам Свое Тело. Это также позволяет установить пределы евхаристической интерпретации, так что «вселенская литургия» Нью-Эйдж имеет лишь мимолетное сходство с причастием в христианском храме.

Символы и Таинства

Иногда термин «знак» используется взаимозаменяемо с «символом», но различие между ними можно прояснить, рассмотрев природу аналогового дискурса. Здесь предполагается, что если аналогия зависит от какого-то внутреннего сходства между собой и тем, что ее иллюстрирует и, таким образом, она в какой-то степени сама себя интерпретирует, в силу наличия общего ядра смысла, который выступает в качестве точки соответствия, символ требует более высокой степени интерпретации для того чтобы можно было оценить его значение. Дж.Макуорри пишет: «Разница заключается в том, что лучшие аналогии – это почти полные самоинтерпретации, в то время как символы часто требуют гораздо большего объяснения фона, прежде чем мы начинаем видеть, где они находятся и на что указывают» (13). Таким образом, можно говорить о Кресте как о «символе» Божьей любви, но это может быть воспринято только в рамках христианской традиции, дающей фоновые знания о природе искупительной жертвы Христа как Пасхального Агнца (14). Те, кто не знаком с таким фоном, затруднится увидеть какую-либо связь между притязаниями на Божию любовь и римским орудием казни для наихудших уголовных преступников.
Аналогичный процесс необходим, когда человек приступает к символике Вечери Господней. Точки соприкосновения между ее элементами и тем, что они означают, требуют некоторого пояснения извне. Кальвин пишет: Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что через предлагаемые в таинствах телесные вещи мы должны по сходству и аналогии подняться к духовным реальностям. Когда мы видим хлеб, предстающий как знак и таинство Тела Иисуса Христа, в нашем разуме тотчас должна возникнуть следующая аналогия: как хлеб питает, поддерживает и сохраняет нас в нашей плотской жизни, так Тело Иисуса Христа есть пища, сохраняющая нашу духовную жизнь" (15).
Какова, следовательно, сила символической функции в Вечере Господней? В то время как можно было бы утверждать, что символы есть в первую очередь аналогии, нет оснований полагать, что они не могут работать и на других уровнях. Символический жест преломления и последующей раздачи хлеба с сопроводительными словами является информативным, передающим истину о жертвенной смерти Христа; мемориальным, то есть вызывающим у верующих воспоминание и стимулирующим их хвалу и благодарность; коэрсивным, то есть содействующим единству и солидарности общины как «одного тела», а также перформативным, то есть составляющим иллокутивный акт передачи Божественной любви с последующим перлокутивным актом благодарения, в том числе послушного христианского служения.
Аналогичным образом Д.М.Бейли обращает внимание на «посредническое» качество причастия (16). Как чувственные знаки, материальные элементы и сопутствующие действия становятся каналами, через которые передается личное общение. По его утверждению, это случается и в повседневной жизни при помощи жестов – улыбок, рукопожатий, объятий и т.п. На одном уровне они являются символическими, и тем не менее они способны исполнять то, что они собой представляют, давая разрешение, создавая согласие и передавая любовь.

Откровение и Таинство

Доказательства того, как возможно понимание связи между символическим и сакраментальным, могут быть получены путем рассмотрения того, как Иоанн обрабатывает материал в своем Евангелии. Четвертое Евангелие полно символов, ибо мысль Иоанна постоянно движется на двух уровнях – материальном и духовном, что особенно видно уже в первой главе.
С.С.Смолли утверждает, что сакраментальность пронизывает все Четвертое Евангелие (17). Он считает, что в христианском контексте символ вызывает и представляет то, что является духовным и Божественным, в то время как таинство передает то и другое через посредство самих материальных элементов. Он приводит в качестве примера высказывание Иисуса: «Кто будет пить воду, которую Я дам, никогда не будет жаждать» (Иоан.4.14 KJV). Согласно Смолли, это символ животворящей силы, доступной верующим через живого Христа (18). Но когда Иисус говорит: «Я есть воскресение и жизнь» (Иоан.11.25) и демонстрирует эту истину, воскрешая Лазаря из мертвых, а также воплощает ее и подтверждает для всех верующих Своим воскресением – это уже часть сакраментального измерения Евангелия от Иоанна.
Смолли утверждает, что принцип, лежащий в основе этого различия и дает основания для богословской оценки Евангелия от Иоанна как сакраментального – это ключевое заявление, что «Слово стало плотью» (1.14). С этого момента всю историю следует рассматривать в новом свете, как потенциальный носитель духовного, а время есть потенциальный посредник вечности. Таким образом, Иоанн берет множество простых вещей, таких, как хлеб, вино, вода, свет, и «осмысляет их с истинно библейским реализмом» (19), пока они не становятся тем, что они представляют. Иисус не только превращает в Кане воду в вино, но Он Сам является Источником Царства, на которое указывают все знаки. Смолли указывает: «В то время как все сакраментальное у Иоанна символично, не каждый символ сакраментален» (20).
Карл Барт также рассматривает Божественное откровение в Воплощении как основу, представляющую сакраментальное: «Откровение имеет место в форме этой сакраментальной реальности, т.е. таким образом, что Бог устраивает и выбирает тварные субъект-объектные отношения, чтобы они были инструментом завета между Ним как Творцом и человеком как тварным существом» (21). Ранее он пишет: «Человечество Иисуса как таковое является первым таинством, и это основа всего, что Бог установил и использовал в Своем откровении как вторичной объективности как до, так и после Крещения Иисуса Христа» (22). Ссылаясь на Иоан.1.14, Барт полагает, что таинства подчеркивают понятия sarx и egeneto, но всегда имеют свою объективную основу в Воплощении (23). Если Барт прав, говоря, что воплощенный Иисус Сам является первым таинством, то возникает непосредственное отношение между откровением и причастием. «Откровение предполагает установление знаков. Можно сказать совершенно ясно, что оно означает таинство, ибо оно есть свидетельство о Боге, показание правды Его, и поэтому истина, в которой Он Сам знает Себя в виде тварной объективности и, следовательно, в форме, приспособленной к нашему тварному знанию» (24). Ничто из этого не далеко от мысли Кальвина: "Писание учит, что Христос изначально был животворным Словом Отца, источником и первопричиной жизни, откуда начало быть всё сущее. Поэтому св. Иоанн то именует Его Словом жизни (1 Ин 1:1)... Но с тех пор, как этот источник жизни начал обитать в нашей плоти, он уже не удалён от нас, но явлен и доступен нам. Таков способ, каким Иисус Христос приблизил к нам благой дар жизни, берущей начало в Нём самом. Иисус Христос, восприняв нашу плоть и облекшись ею, оживотворил её, дабы через причащение этой плотью мы насыщались для вечной жизни. «Я семь хлеб жизни, - говорит Он, - хлеб, сшедший с небес» (Ин 6:48,58). И ещё: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя. которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51). Эти слова свидетельствуют о том, что Он не только есть жизнь (ибо Он есть вечное Слово Божье, сшедшее с Небес), но также простирает эту силу жизни на воспринятую Им плоть, дабы причастность жизни сделалась доступной и для нас" (25). Затем он продолжает вести прямую линию к Вечере Господней как средству, с помощью которого «Христос переливает в нас Свою жизнь» (26).
Каковы особенности этого откровения и таинства в целом? Во-первых, и Откровение и таинство предполагают посредничество личного характера. В контексте Евхаристии Дж.Р.Лукас заявляет: «Если мы как теисты полагаем, что Вселенная в корне своем имеет личностный характер, то отсюда следует, что наше высшее понимание не может существовать с точки зрения вещей, которые занимают пространство и могут или не могут обладать определенными свойствами, но с точки зрения личностей с их характерными действиями» (27).
Во-вторых, как Откровение, так и таинство раскрывают, но, как это ни парадоксально, также и скрывают. Наиболее очевидным случаем этого является Воплощение Второго Лица Троицы. Для того, чтобы это откровение могло произойти, некоторые Божественные свойства были скрыты. Тем не менее это сокрытие не только не мешает раскрытию Бога, но облегчает его.
В-третьих, то, что опосредовано как в откровении, так и в таинстве, воспринимается по вере. Любые личные отношения основаны на понятии доверия, например, веры в обещания, сделанные одной стороной другой и основанные на ее характере. Именно эта вера в Божие обетование была засчитана в праведность Аврааму (Быт.15.6), и Павел берет ее в качестве модели для всех верующих (Рим.4, Гал.4). Эта вера имеет надлежащее место и в Причастии. Упоминая о месте веры в концепции Евхаристии у Кальвина, Герриш говорит: «Предложение дара, получаемого по вере, опирается на тесную связь таинств со Словом Божиим, и это направлено прежде всего против имперсонализации действенности таинств в средневековой схоластике. Схоласты учили, что новозаветные таинства передают благодать при единственном условии, что на их пути нет препятствия смертного греха. Кальвин счел это понятие вредной суеверной привязанностью к сакраментальному знаку как простой физической вещи – и, по сути, неявным отрицанием кардинального учения Реформации об оправдании верой, ибо таинство, полученное без веры, не может быть таинством в собственном смысле слова, как приложением к Божию слову и обетованию. Поэтому евхаристический дар приносит пользу лишь тем, кто отвечает на него с верой, что само по себе является возвещением» (28). Это вполне соответствует тому, что Иисус говорит о личностном характере откровения Божия. Именно поэтому воскресший Господь говорит Фоме: «Блаженны не видевшие, и все же уверовавшие» (Иоан.20.29 KJV).

Характер Вечери Господней

В свете сказанного выше о природе таинства было бы целесообразно использовать понятие «причастие», чтобы описать Вечерю в целом, а не только лишь ее элементы. Отчасти это проистекает из того факта, что здесь есть динамичная деятельность с акцентом на действие. Этот момент хорошо отметил Хансонс (29), когда писал об излишествах средневековой мессы: «Все эти толкования причастия искажают исходный ритм Евхаристии, который был общинным, динамичным и обеспокоенным событием, а не вещью». Точно так же П.Т.Форсайт утверждал, что Вечеря с ее преломлением хлеба есть «не столько элементы, сколько символические действия» (30). Аналогичное утверждение о центральности действия в Вечере высказывает Грегг (31).
Причастие имеет не только динамичный характер, но и многомерный – в смысле участия в нем нескольких чувственных восприятий. Слуховые, визуальные и тактильные аспекты – все они имеют место, обеспечивая более широкий опыт, чем только слышание произнесенного Слова. Обратимся теперь к различным временным аспектам, означаемым Вечерей Господней.

Прошлое

Центральное место в праздновании Вечери занимает ретроспективное временное измерение, возникшее в своем изначальном развитии из пасхальной трапезы с ее переориентацией на жертвенную смерть Христа. В описании Тайной Вечери и перетолкования Господом Пасхи в связи с Его собственной надвигающейся смертью фигурируют два действия: дарование хлеба (вместе с сопровождающими пояснительными словами: Сие есть Тело Мое) и дарование чаши (с сопровождающим толкованием: Сие есть Кровь Нового Завета). Поскольку связка «есть» в ивритском или арамейском оригинале отсутствует, то какое значение имеют такие действия? Швейцер полагает, что «Мое» здесь относится к целостности личности, а слова «за вас», по-видимому, отражают жертвенную терминологию Ветхого Завета, касающуюся либо предложения жертвы, либо смерти мученика за других (33). Иеремиас постулирует здесь ссылку на Иисуса как эсхатологического пасхального Агнца (34). Маршалл обращает внимание на слова «за многих» применительно к чаше у Марка и в Ис.53, что означает понимание Самим Иисусом смысла Своей смерти с последующим переосмыслением пасхальной трапезы. Тем не менее он продолжает указывать на то, что можно объединить все указанные утверждения, что означает, что Иисус считал Себя исполнением сразу нескольких ветхозаветных пророчеств (35).
Каковы бы ни были здесь расхождения по поводу деталей между синоптиками, есть единодушие в том, что в самый важный момент действия Христа имели следующий порядок: Он взял в руки хлеб и чашу, возблагодарил, преломил хлеб, подал хлеб и чашу ученикам и сказал в той или иной форме: это Мое Тело, и Моя Кровь Завета. Это, как мы увидим, очень важно для нашего понимания установления причастия и характера всего сакраментального акта.
Грегг (36) обращает внимание на значение фразы «в Мое воспоминание» и пытается определить соответствующие ивритские выражения. Он утверждает, что здесь имеет место зикарон в полном смысле памятного акта, то есть не просто психическое участие в воспоминании событий, но их всеобъемлющее раскрытие как единого целого и оживление этой общей реальности: «В каждом акте воспоминания присутствует вся динамика последствий событий со стороны Бога и человека» (37). По Греггу, разрыв между «тогда» и «сейчас» перекрывается в соответствии с понятием актуализации. Он цитирует Чайлдса: «Реальное искупительное событие происходит в определенный момент прошлого, но оно позволяет столкнуться с ним в настоящем» (38). Применительно к «Моему воспоминанию» Грегг предлагает следующее толкование: «Взять и преломить хлеб, прославить Бога и произнести объяснение на еженедельном празднике с общей трапезой значит инициировать  подлинную встречу с искупительным событием прошлого в настоящем» (39).
Слово «инициировать» здесь явно неудачно, ибо оно способно создать прискорбное впечатление, что у нас есть силы произвести это каким-то квазимеханическим способом. Однако акцент на человеческом аспекте действия здесь безусловно верен, ибо через Вечерю Господню народ Божий извлекает пользу из дела Христа на кресте. Алан Стиббс пишет: «Греческое слово «анамнезис» выражает идею напоминания или воспоминания, подобного тому, при котором евреи в праздновании Пасхи вспоминают о своем освобождении из Египта. Для семитского ума, таким образом, отметить прошлое событие значило лично осознать и испытать его нынешнее значение как имеющее одно целое с пребывающими и ныне последствиями. Каноник У,Скотт писал: «Делайте это в память обо Мне» следует понимать так, что когда вы едите этот хлеб и пьете эту чашу, жертва Господа здесь и сейчас действует в вашей жизни» (40).

Будущее

Другой ретроспективный аспект Вечери Господней – это возвещение: «Смерть Господню возвещаете, пока Он не придет» (1 Кор.11.26 KJV). Это значит показать не Богу, но друг другу, что Он умер за нас. Это, естественно, приводит нас ко второму временному аспекту Вечери Господней как упреждающей будущее, то есть с нетерпением ожидаемую мессианскую трапезу. Маршалл пишет: «Вечеря Господня связана с Пасхой в том отношении, что Песах и, следовательно, Вечеря является прообразом и предвкушением небесного пира» (41). Это в особенности отмечается у Луки, связывающего Вечерю с мессианским пиром учеников Христа за Его столом в Царстве (Лк.22.14-30). Таким образом, Евхаристия есть «таинство для тех, кто живет между Крестом и концом. Они смотрят на то, что Иисус сказал и сделал в ночь, когда Он был предан (1 Кор.11.23), и вспоминают о Его смерти от имени всех Его людей, а также надеются на Парусию» (42).
Из всего приведенного обсуждения очевидна прежде всего динамическая природа сакраментального акта. Движение, совершаемое человеком и соответствующее движению Божия откровения – это раздаяние хлеба и чаши, которые должны быть получены людьми. Здесь есть лишь два момента нашего движения в сторону Бога, и они лежат по обе стороны от сакраментального акта. Во-первых, это благодарение Богу за хлеб и вино. Как мы уже отмечали, это видно из порядка событий в синоптических Евангелиях. Что важно из тщательного наблюдения последовательности – это то, что на данном этапе хлеб и вино еще не получают какого-либо сакраментального значения. Слова истолкования, которые придают им такое значение, могли бы произноситься вместе с благословением - что целиком соответствует библейскому пониманию освящения, при котором молитва изменяет хлеб и вино не с точки зрения их сущности, но по значению (транссигнификация). Тем не менее в тексте Писания последовательность иная, и изменение значения вызвано словами разъяснения и соответствующими действиями, а не обычной молитвой. Несмотря на то, что Кранмер критиковался за слепоту к этому моменту (43), он был гораздо более осведомлен в данном отношении, чем полагают некоторые критики. Комментируя изменения, внесенные им в литургию в редакции 1552 года, Мак-Куллох отмечает, что «вся последовательность материала была тщательно перестроена таким образом, что молитвы заступничества были полностью удалены из прежнего канона, и повествование об установлении Спасителя стало сразу же (даже без «аминь») переходить в раздачу хлеба и вина причастникам, чтобы они приступали к общению сразу же с этими словами, отдающимися эхом в их умах. Евангельские слова произносятся, чтобы наставить, а не чтобы произвести какие-то изменения в элементах Вечери» (44).
Во-вторых, ответ благодарности и хвалы после Причастия имеет место, как предложение нами себя в жертву живую (Рим.12.1). Можно также включить в эту жертву хвалы «плод уст, прославляющих Его имя» (Евр.13.15 KJV), но опять же, это нечто отличное от собственно сакраментальных действий. Учитывая, что оба предмета благодарения являются прелюдией и следствием сакраментального акта, отсюда следует, что термин «Евхаристия», строго говоря, не совсем верен применительно к таинству. Вечеря Господня – понятие, подчеркивающее любезное дарование Господом Себя людям, или Причастие как указание на личное духовное общение с воскресшим Христом – гораздо более точно указывают на характер и цель этого таинства.

Настоящее

Теперь мы должны обсудить третий временной аспект Вечери – настоящее. Прежде чем рассмотреть вопрос о присутствии Христа и как его следует понимать, нужно кратко упомянуть о другом моменте настоящего – единстве с другими христианами через единство с Христом. Уже давно утверждалось, что одним из главных обетований Мессии было то, что Он должен был собрать вокруг Себя последователей (45), которые в действительности являются Церковью (46). Это собрание и принятие были явлены, в частности, в общей трапезе. На Синае было не только провозглашено Слово, но собран народ (Исх.19, Втор.4) и завет был утвержден с пролитием крови (Исх.24.4-8), а Моисей, Аарон и 70 старейшин совершили трапезу в присутствии Бога (Исх.24.9-11). Не удивительно поэтому, что при установлении вечного завета через Христа Он собирает Своих людей к Себе через слово Евангелия, и явленные Им Его отношения с Богом и, следовательно, отношения между Его людьми должны были быть поощрены через братскую трапезу, которая содержала символы и средства, обеспечивающие это общение. Таким образом, мы находим в 1 Кор.11, что когда христиане собираются вместе за столом Господа, они становятся Церковью (1 Кор.11.20). Это средство, через которое мы становимся причастны Тела и Крови Христа (1 Кор.10.16) и взращиваем это единство, а также свидетельствуем о нем: «Мы, многие, составляем одно, ибо все мы причащаемся от одного хлеба» (1 Кор.10.17 KJV).
Обратимся теперь к рассмотрению связанного со всем этим и часто раздражающего вопроса о присутствии Христа в Вечере Господней. Из того, что мы утверждали о динамической природе таинств как таковых, с акцентом на действия и сопровождающие их слова вместе с параллелями между сакраментальным и ревеляционным, следует, что основная категория, в рамках которой мы должны постичь природу Вечери – это личность, и Господь присутствует в Вечере не через элементы как таковые, а через действия, совершаемые с ними. Стиббс иллюстрирует силу этого принципа, ссылаясь на крещение: "Если вода, которая должна использоваться для крещения, предварительно освящена, это действие не является частью таинства. И эта вода не есть центр поклонения как сферы локализованного присутствия возрождающего Духа. Скорее таинство крещения вовлекает динамическое движение. Оно имеет место, как только вводится вода и сопровождающие слова, сказанные для объяснения. Это означает, что таинство не может быть автоматическим. Его существенный характер также делает бесспорно ясным, что это движение не зависит от человека. Аналогичным образом, в другом таинстве Евангелия особое присутствие Христа, Его обещанное и активное движение по направлению к нам в благодати не связано со статическими и неживыми элементами, которые "изменены" путем освящения, а обращено к нам и сопровождается многозначительными словами, которые указывают на его сакраментальный смысл, и таким образом дают причастникам возможность вступить в отношения с Господом, и усвоить по вере Его предложенные благословения" (47).
Затем Стиббс использует иллюстрацию с телефонным разговором, при котором мы находимся в «присутствии» друг друга: "Такие отношения, как эти, гораздо более удивительны и нерукотворны. Когда я прихожу к Вечере, и вижу и слышу начавшеемя сакраментальное движение, я понимаю, что оно лично и повелительно обращено ко мне, присутствует со мной и  требует соответствующих действий и реагирования, и тогда у меня есть право полагать, что в этом движении Сам Христос снова и действенно предлагает мне то, что Он достиг для меня Своей смертью, через живое присутствие Его Духа, и дает мне пережить на опыте все преимущества, достигнутые Его Страстями... Говорить здесь об ответе на телефонный звонок - метафора совершенно неадекватная и недостойная. Это сходно с приближением жениха к невесте. Передача кольца в браке увенчивает общение любви» (48).
Именно эта последняя иллюстрация лучше всего иллюстрирует то, что происходит в причастии и ближе всего описывается через символический инструментализм Кальвина. Далее мы опишем способ, которым мы могли бы легче всего постичь Божественное посредничество динамичного сакраментального акта, опираясь на то, что мы уже знаем о перформативе.

Вечеря Господня как перформатив

Вечеря, а также Крещение может быть осмыслена таким же образом, как Остин и Серл осмысляют речевые акты, при том что мы признаем, что и сама Вечеря во многом состоит из речевых актов. В первую очередь причастие эквивалентно локутивному акту Остина, то есть оно отсылает к историческому делу Христа и ко всем преимуществам, которые из него вытекают. Во-вторых, причастие во всей его полноте есть также иллокутивный акт: Господь производит его Своим Духом. В раздаче хлеба и вина и через сопровождающие слова имеет место корреляция с глубоко личными по своему характеру актами Божией любви, прощения и эсхатологической надежды, которые не просто свидетельствуют или вызывают воспоминания,  но сообщают. Картина жениха и невесты у Стиббса подчеркивает перформативный, а не просто информативный характер происходящих событий. Ибо подобно тому, как, например, объятие или поцелуй могут передавать прощение и принятие (как в истории о блудном сыне в Лк.15.20), так физическое действие  раздачи хлеба и вина передает прощение и милостивое согласие Бога. Это не нужно воспринимать квазимагическим образом – ведь объятие или поцелуй тоже не магия. Конечно, как и с любым речевым актом, чтобы заставить смысл работать, должны быть истинными определенные соглашения – в данном случае основанные на словах Самого Господа, что хлеб символизирует Его Тело, а вино – Его Кровь. Точно так же передача обручального кольца для нас не просто символизирует любовь и преданность, но отчасти приводит к учреждению брачного завета; то же самое можно сказать и о сакраментальном действии раздачи и получения хлеба и вина.
В-третьих, мы можем также рассмотреть вопрос о перлокутивном акте причастия: что достигается с его помощью. Это в значительной степени зависит от содержания не только смысла сакраментального действия, но и его иллокутивной силы. Ибо обетование схвачено, уверенность и единство достигнуты и  любящее послушание создано за счет того, что, как говорит Остин, обеспечено «иллокутивное поглощение» (49). Здесь требуется не только понимание смысла утверждения и сакраментального акта («Мое Тело, за вас ломимое… ешьте в Мое воспоминание»), но и сила, с которой это таинство и заявление должно быть принято – вера в обещание, убеждение, уверенность и единство.
Серл (50) считает, что смысл (пропозициональное содержание) то, что акт "рассчитывается  по формуле F Р (р), где F = иллокутивная сила и р = значение. Серл утверждает, что сакраментальный акт усиливает F-измерение, измерение, таким образом , передавая через дарование хлеба и вина вместе с пояснительными словами нечто большее, чем простое высказывание по Слову, что "Иисус любит вас и умер за вас". Как и в случае конкретного текста, иллокутивная сила Вечери Господней есть результат сочетания замысла и намерения Бога с формой, в которую они воплощаются, через Его авторитетный голос и присутствие, которое является самой динамической формой таинства (51). Как утверждает Ванхузер, "в то время как сторонники пропозиционального откровения исходят из речевого акта Р (р) (52). Подобным же образом "символическое (мемориальное) понимание Вечери приуменьшает на F ее сакраментальный аспект. Аналогично классификации языка согласно его функциям у Кэрда Серл утверждает, что мы делаем посредством языка пять основных вещей: "Мы говорим людям, как обстоят дела; мы стараемся заставить их сделать что-то, мы побуждаем себя что-то делать, мы выражаем наши чувства и отношения, и мы добиваемся изменений через наши высказывания. Часто мы делаем через одно высказывание несколько этих вещей" (53). То, что мы достигаем соответствующих изменений, относится и к сакраментальному акту Вечери Господней, в котором Бог достигает человека всеми пятью этими способами. Возвещая о смерти Христа и дарованных ею преимуществах, Бог стремится побудить нас ответить на нее в любви, служении и сердечной хвале, Он  передает свои чувства и отношения к нам, а также сообщает об изменениях, которые Он стремится в нас произвести.
Тогда возникает вопрос: каким образом в Вечере  достигается "иллокутивное поглощение"? Ответ на него - по вере. Иначе говоря, в нем есть элемент assentus, признания истиной определенных вещей о человеке, крестном деле Христа и смысле причастия, а также fudicia, личное доверие к Тому, Кто передает Свои обетования и присутствие через сакраментальный акт.

Согласны ли мы с Кальвином?

Мы полагаем, что идея понять природу и функции таинств путем применения теории речевого акта не только сходится с сакраментальным богословием Кальвина в целом и его учением о Евхаристии в частности, но что эта теория обеспечивает объяснительную основу, к которой стремился Кальвин. Определяя таинства, он пишет: "Таинство есть внешний знак, которым Бог запечатлевает в наших душах (consciences) обетования своей доброй воли по отношению к нам, укрепляя тем самым нашу немощную веру. Мы же со своей стороны свидетельствуем как перед Ним и его Ангелами, так и перед людьми, что признаём Его своим Богом. Можно ещё короче определить, что такое таинство, сказав, что оно есть свидетельство благодати Божьей по отношению к нам, подтверждённое внешним знаком и получающее ответное удостоверение в почитании Бога людьми" (54).
В этом простом определении мы наблюдаем иллокутивную природу причастия. Бог делает определенные вещи, чтобы запечатлеть нашу совесть и поддержать немощь нашей веры. Также здесь есть его перлокутивная природа, о которой мы уже сказали: мы в свою очередь свидетельствуем таким образом о нашем благочестии. Кальвин также признает различие между (р) и (F) изСерля  формула F = (р) , когда он пишет: Не нужно слушать тех, кто прибегает к такому софизму: мы якобы либо знаем, что Слово Божье, предшествующее таинству, есть воля Бога, либо не знаем. Если мы это знаем, то последующее таинство не сообщает нам ничего нового; если же не знаем, таинство не сможет научить нас, ибо вся его сила и действенность заключена в Слове.На это уместно кратко ответить, что и печати, прилагаемые к письмам и государственным документам, сами по себе ничего не значат. Ведь если на пергаменте ничего не написано, печать бесполезна. Но когда печать прилагается к написанному тексту, она подтверждает и удостоверяет его подлинность" (55).
Здесь заслуживают наблюдения два момента. Во-первых, использование Кальвином этой иллюстрации запечатления подчеркивает верность утверждения Остина, что такие действия могут работать только перформативно в рамках определенного соглашения – а именно признания функции знаков и печатей. Они, как говорит Кальвин, сами по себе ничего не значат – как, впрочем, и любой хлеб и вино не имеют присущего им самим значения (особенно если кто-то отвергает физическое присутствие Христа в элементах таинства), если нет конвенции или языковой игры, в рамках которой они действуют в обстановке Церкви. Во-вторых, весь аргумент Кальвина возможен лишь при том понимании, при котором печати ничего не добавляют к пропозициональному содержанию. То, что написано, достаточно для общения в терминах содержания истины об определенном положении дел – например, завещание относится к тому, что кому-то завещано. Но печать как таковая придает документу определенную силу, делающую его императивным, юридически обязательным. Печать на таком документе – а это неотъемлемая часть его создания – позволяет достигнуть чего-то, для чего просто слов недостаточно. То же самое относится к таинствам. Они инструментальны и как перформативы играют важную роль в уверенности в том, что задумано Автором. Таким образом, "мы заключаем, что таинства по праву зовутся свидетельствами благодати Божьей и печатями его благоволения к нам. Запечатлевая в нас эту благодать и благоволение, они тем самым утешают, питают, укрепляют и умножают нашу веру" (56).
Иллокутивный и перлокутивный аспекты таинств одинаково заключены в этом выводе. И, наконец, вера как необходимое условие для достижения «иллокутивного поглощения» в таинстве также подчеркивается Кальвином: Итак, будем придерживаться вывода, что у таинств то же предназначение, что и у Слова Божьего: они предлагают и представляют нам Иисуса Христа, а в нём - сокровища Его небесной благодати. Причём они действенны и полезны лишь для тех, кто принимает их с верой. Так, вино, масло или любая другая жидкость прольётся на землю, если сосуд, в который её наливают, окажется закрытым. Сам же сосуд увлажнится снаружи, а внутри останется сух и пуст... Таинства сами по себе не содержат благодать, но они возвещают и являют ее" (57).
Помещая таинства в ту же концептуальную категорию, что и Слово Божие, мы еще больше усилим справедливость нашего тезиса, что существуют строгие параллели между речевыми и сакраментальными актами. Следует обратить внимание на несколько факторов, касающихся таинств в Библии. Четыре из таких факторов отмечены Ванхузером: предложение (сообщаемое значение), цель (функция текста и речевого акта), присутствие (литературная форма и, в частности, ее «воплощение») и власть (иллокуция) (58). Это является отличительной формой причастия, которая способствует столь же решительно его иллокутивной мощности. Очевидно, что если связь между речевыми и сакраментальными актами реально действует, Кальвин был намного ближе к Богом установленной природе и цели Вечери, чем Цвингли или Кранмер, если последний должен быть охарактеризован как сторонник символического параллелизма (59). Цвингли недооценивал перформативный характер таинств еще больше, чем Кранмер. Оба они создают слишком большое расстояние между знаком и вещью, что понятно в свете того, что они хотели избежать ошибки пресуществления. Но, как мы уже видели, существует альтернативный способ понимания инструментальности таинств, которому Кальвин следовал, даже несмотря на риск быть неправильно понятым.

Потребность в евангельском переосмыслении Вечери

Когда идея пропозиционального Откровения попала под обстрел, особенно в XIX веке, евангелики стали в ответ подчеркивать пропозициональную природу Писания, порой в ущерб другим аспектам, особенно иллокутивной силе текстов. Возможно, параллельная ситуация имела место в отношении к таинствам. Опасаясь проведения небиблейского инструментализма, некоторые евангелисты впали в редукционизм, превратив причастие лишь в воспоминание и созерцание. Как мы уже увидели в трудах Стиббса, это не должно быть так. Более глубокое понимание позиции Кальвина по данному вопросу на фоне теории речевого акта может обеспечить то, что необходимо для более богатого понимания этого центрального таинства Евангелия.

1 B A Gerrish 'Sign and reality: The Lord's Supper in the reformed confessions' The Old
Protestantism and the New (Edinburgh: T &T Clark 1982) pp 118-30
2 J Ca1vin Commentary on 1 Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans 1980) p 203
3 J Ca1vin Institutes of Christian Religion Book IV (Grand Rapids: Eerdmans 1983) p 564
4 B A Gerrish Grace and Gratitude: The Eucharistic Theology of John Calvin (Edinburgh:
T&T C1ark 1993) p 133
5 Calvin's Institutes IV eh XIV p 493
6 Calvin's Institutes IV eh XVII p 563
7 GB Caird The Language and Imagery of the Bible (Duekworth 1980) pp 7-36
8 J L Austin How To Do Things With Words (Oxford: Clarendon Press 1961)
9 J R Searle Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge: CUP 1969)
10 J L Austin in Truth G Pitcher ed (Prentice-Hall 1964) p 28. ''Можем ли мы быть уверены в том, что здесь действительно появляется другой класс оценки, обоснованного суждения и хорошего совета если судить справедливо,  и обвинять оправданно?  Можно ли что-то сделать в сложных отношениях с фактами?".
11 L Wittgenstein Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell 1958)
12 J L Austin How to do things with Words p 45 et passim
13 J Macquarrie God-Talk (London: SCM 1967) p 196
14 I Corinthians 5:7
15 Calvin's Institutes Book IV eh XVII p 558
16 D M Baillie The Theology of the Sacraments p 49
17 S S Smalley John - Evangelist and Interpreter (Paternoster 1978)
18 S S Smalley pp 204-5
19 A phrase attributed to E C Hoskyns The Fourth Gospel F N Davey ed
20 Gerrish Grace and Gratitude p 209
21 Kar1 Barth Church Dogmatics (Edinburgh: T&T C1ark) 11:1 p 55ff
22 Kar1 Barth Church Dogmatics p 54
23 Kar1 Barth Church Dogmatics 1:2 p 230
24 Karl Barth Church Dogmatics 1:1 p 52
25 Calvin's Institutes Book IV eh XVII p 562
26 Calvin's Institutes Book IV eh XVII p 563
27 J R Lueas Freedom and Grace (London: SPCK 1976) p Ill
28 Gerrish Grace and Gratitude p 139
29 A and R Hanson Reasonable Be/ief(Oxford 1981) pp 232-3
30 P T Forsyth The Church and the Sacraments (Independent Press 194 7) p 234
31 D Gregg Anamnesis in the Eucharist (Grove Liturgical Study No 5)
32 E Schweizer The Lords Supper According to the New Testament
33 I H Marshall Last Supper and Lords Supper (Paternoster 1980) p 89
34 J Jeremias The Eucharistic Words pp 220-5
35 J Jeremias p 89
36 D Gregg Anamnesis in the Eucharist p 24
37 D Gregg Anamnesis in the Eucharistp 24
38 B S Childs Memory and Tradition in Israel p 84
39 B S Childs Memory and Tradition in Israel p 27
40 A M Stibbs Sacrament. Sacrifice and Eucharist (Tyndale Press 1961) p 45
41 I H Marshall Last Supper and Lords Supper p 80
42 A and R Hanson Reasonable Belief p 231
43 Cf The 1957 Memorandum of the Church of England Liturgical Commission on Prayer
Book Revision in the Church of England pp 30ff
44 D MacCulloch Thomas Cranmer (Yale 1996) p 507
45 Cf Rainer Reisner 'Judische Elementarbildung und Evangelienuberlieferung in GospelPerspectives Vol I R T France and D Wenham Edd (JSOT 1980)
46 Cf M Tinker 'Towards an Evangelical view of the Church' The Anglican EvangelicalCrisis M Tinkered (Christian Focus 1995)
47 A M Stibbs Sacrament, Sacrifice and Eucharist pp 73-4
48 A M Stibbs Sacrament. Sacrifice and Eucharist p 75
49 J L Austin How to do things with Words p 117
50 J R Searle Speech Acts p 25ff
51 Cр K J Vanhoozer 'The Semantics of Biblical Literature' Hermeneutics. Authority and
Canon D A Carson and J D Woodbridge edd (IVP 1986)
52 K J Vanhoozer Hermeneutics, Authority and Canon p 91
53 J R Searle Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (Cambridge:CUP 1979) p 29
54 Calvin's Institutes Book IV eh XIV p 492
55 Calvin 's Institutes Book IV eh XIV p 494
56 Calvin 's Institutes Book IV eh XIV p 496
57 Calvin's Institutes Book IV eh XIV p 503
58 K J Vanhoozer Hermeneutics, Authority and Canon p 91

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn