Огненный меч Иоанна Дамаскина

В этом очерке мы увидим, как менялось использование огненных образов по мере становления канонического церковного мировидения. Труд Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» интересен как своего рода учебник, содержащий ясное изложение христианской учености начала VIII века. Впитав достижения античной науки, христианство окрасило их изложение в свои оттенки. Труд Иоанна не содержит открытий, прорывных идей или литературных перлов. В нем трудно найти сильные фразы, которые хотелось бы взять в рамку. Но он дает систематическое и логически добросовестное изложение современной ему картины мира, в которой все еще мирно сосуществовали научная и религиозные компоненты, уже начавшие, впрочем, расходиться по разным дорогам.

Взаимоотношения науки и религии переживали переходный период. Мы уже не видим здесь их неразличимости, типичной для досократиков. Однако, до их полной взаимной изоляции, характерной для нашего времени, еще далеко. Научная и религиозная компоненты легко уживаются у Иоанна  в рамках одного трактата и органично дополняют друг друга, создавая цельную и упорядоченную картину мироздания. Однако Иоанн уже явно отделяет веру от эмпирического знания. Фундаментальные догматы веры определены раз и навсегда, не подлежат сомнению и не предполагают плюрализма мнений. Вера, по определению Иоанна есть «одобрение без рассуждения». Но если религиозная истина абсолютна, то научная относительна и определяется выработанными мнениями. Переходя в сферу науки, он употребляет выражения типа «говорят», «думают», или «одни говорят так, а другие эдак».

ВИДИМЫМ  ЖЕ  ВСЕМ  И  НЕВИДИМЫМ

Описание космоса Иоанн начинает с библейского учения о сотворении мира. В полном соответствии с первой фразой Символа Веры, он подразделяет Творение на видимое (телесное) и невидимое (бестелесное). Телесные объекты состоят из грубой осязаемой материи. Они подчиняются законам необходимости, куда относятся законы природы, а также требования логики и здравого смысла (Иоанн Дамаскин, кн. 2: гл. 25). Возникает вопрос, создал ли Бог законы необходимости, или необходимость существует отдельно от Бога? Вопрос интересный, но Иоанн им не занимается. Вслед за этим может возникнуть вопрос о библейских чудесах: как сочетаются они с законами необходимости?  Об этом Иоанн также ничего не пишет. Увлекаясь складным и целостным описанием научно-религиозной картины мира в гармонии всех её компонент, Иоанн явно не хочет залезать в сферу возможных противоречий. Он создает картину мира, впечатляющую величественностью божественного замысла, упорядоченностью его реализации и хорошо оркестрованной музыкой всех сфер бытия.

Подчеркнем, что христианское разделение мира на видимое и невидимое отличается от платоновского разграничения мира становления от мира вечных идей. У Платона вечные идеи существуют изначально и неизменно, так же как и сама материя, служащая демиургу материалом для формования мира становления. В христианской догматике Иоанна подлинно вечен только  Бог, сотворивший из ничего как реальный мир видимых предметов, так и невидимо присутствующие в этом же мире души и ангелы. О вечных идеях речи нет – все в руце Божией. Как видимые, так и невидимые объекты принадлежат тварному миру, т.е. и те и другие подвержены изменению и гибели.  Об этом стоит поговорить подробнее.

Невидимые объекты у Иоанна суть двух видов: души людей и ангелы. Будучи сотворены, они изменяемы по данной им свободе и бессмертны по данной им благодати (которая может быть отнята). Многие думают, что ангелы – это лишь безвольные переносчики посланий, но это не так. Ангелы имеют разум и эмоции и могут общаться на языке мыслей. Они могут выбирать, служить ли Богу или нет. Причинами возможного «дезертирства» являются гордыня и самолюбование. Отказавшиеся от служения Богу ангелы (демоны) изгоняются с небес и ссылаются на землю – именно поэтому Сатану и называют «князем мира сего», а земной мир полагают заполненным демонами. Верные ангелы продолжают пребывать с Богом на небесах, и спускаются на землю лишь по конкретному Божьему повелению, вмешиваясь в земные дела лишь изредка. Бог может давать явное разрешение демонам на злые дела (Иов 1:12; Мк 5:13). В остальное время Бог допускает демонам пакостить в ограниченной мере, так что человек потенциально способен отражать их нападения.

Иоанн подчеркивает, что ангелы бестелесны. Они могут мгновенно переноситься куда угодно и проходить через материальные предметы. Они невидимы глазу и воспринимаются умом. Выполняя указания свыше, ангелы могут создавать в человеческом сознании видение себя, как бы галлюцинацию. Человек может их видеть и слышать при том, что они не присутствуют в  пространстве как видимые и слышимые объекты – их видит и слышит только тот человек, к кому они посланы (ИД 2:2). То, что человек может видеть ангелов умным взором, не удивительно. Ведь человек наделен душой, которая имеет ту же природу, что и ангелы. При общении с ангелами душа работает как орган чувств, воспринимая подобное подобным.

Ангелы быстры и вездесущи, но они находятся единовременно лишь в одном месте. Ангелы не являются  ни мыслями Бога, ни разовыми посланиями – это вполне самостоятельные существа особой природы, обладающие тонкой материальностью (ИД 2:12). В детальный анализ материальности душ и ангелов Иоанн не вдается. Ближайшая современная аналогия – радиоволны : они тоже бестелесны, проходят через вещество, распространяются почти мгновенно и способны переносить информацию. Вопрос о том, являются ли радиоволны материей, заставит задуматься как ученого, так и философа. Мы привыкли ассоциировать материю со свойством занимать место в пространстве: два стула не могут стоять одновременно в одном месте. Радиоволны, так же как электрические и магнитные поля, вводятся в физику как передатчики воздействия одного материального тела на другое, но являются ли они сами по себе материей? Можно предположить, что по совокупности факторов специалисты согласятся называть радиоволны материей, но материей особого рода, так сказать «тонкой материальности». Примерно в том же ключе можно понимать и «тонкую материальность» душ и ангелов. Иоанн не утверждает, что ангелы сформированы из «тонкого огня», как это могли бы сказать досократики. Однако, вслед за Дионисием псевдо-Ареопагитом, он сравнивает их качества со свойствами элемента огонь, напоминая известную цитату из Пс. 103: «творяй ангелы Своя духи, и слуги Своя пламень огненный» [1].

Реальность ангелов проявляется и в том, что у них есть постоянное местопребывание – небо. При этом небо понимается в прямом физическом смысле. Этим средневековая религиозность разительно отличается от образа мысли современного христианина, для которого религиозные «небеса» суть неясно определенное иное измерение пространства, в котором размещаются и ангелы, и души умерших, и сам Бог. Мы слишком хорошо усвоили, что физическое небо – это просто постепенно истончающийся воздух, переходящий в жутковатую черную пустоту. Это небо слишком бескрайне, пусто и холодно, чтобы быть жилищем ангелов. Небо средневековой науки было ближе, доступнее и как-то теплее. Еще сохранялись древние, канонизированные Библией представления о небе как о тверди, прозрачной сфере, сделанной из стеклоподобного твердого материала типа горного хрусталя [2].  Над небесной твердью располагались небесные сферы с семью планетами. Хотя Иоанн и утверждает с полной определенностью, что ангелы живут на небе, он затрудняется описать их бытие с большей конкретностью.  Эта неопределенность приходит в известный диссонанс с детальным описанием Иоанном астрономических знаний и сведений о движениях светил. Физический космос, постепенно заполняясь просчитываемыми орбитами небесных светил и разнородными физическими явлениями уже в эпоху Иоанна начал медленный но неуклонный процесс вытеснения ангелов из реального неба в туманный «мир иной», о котором современная наука ничего не хочет знать.

Иоанн использует термин «ангел» для обозначения всех чинов небесных сил, которых, согласно дионисиевской «Небесной иерархии» всего девять: ангелы, архангелы, начала, власти, силы, господства, престолы. херувимы, серафимы. Эта иерархия, очевидно, мила неоплатоническому сердцу Дионисия псевдо-Ареопагита, однако Иоанн, признавая её как классику, не придает ей большого значения. Будучи скорее аристотельянцем, чем платоником, он любит рассуждать об онтологии, о сущности, о природе вещей. Понять природу ангелов ему кажется важнее, чем выстроить их по ранжиру. Как мы увидим, именно в рассуждениях о сущности и природе он использует огненные метафоры.

Заметим еще, что ангелы сотворены, следовательно уничтожимы. Во время Страшного Суда, падших ангелов, т.е. демонов ожидает огненный конец в озере из расплавленного стекла (Откр 20). Не имея тела, ангелы не имеют возможности каяться и не могут быть спасены [3]. Выбрав один раз добро или зло, они связаны этим выбором и изменить его не могут.

В заключение этого раздела, пройдемся кратко по важнейшим пунктам учения Иоанна о видимом, телесном творении. Оно базируется на представлениях древней физики о четырех фундаментальных элементах, которые сохраняли актуальность до XVIII века. Если в античности первоначальная материя мыслилась как хаотическая смесь четырех элементов, то у Иоанна, четыре элемента сотворены Богом из ничего (ИД 2:5). Эволюция мироздания согласно библейской истории творения в целом не противоречила научной картине мира того времени: легкие элементы поднялись наверх, а тяжелые опустились вниз, образуя последовательность (сверху вниз): огонь (небесный) – воздух – вода – земля. Огонь сохранил тот же набор главных функций, известный с древних времен: служить источником света и всепроникающим носителем тепла. Сохранилась принадлежность огня материальному миру, четко обозначенная еще в платоновском «Тимее». Связь огня с божественным и идеальным продолжала слабеть. Поддержание одушевленности не было больше функцией огня. Теперь это была прерогатива божественного промысла, соединившего душу и тело.

РАСКАЛЕННОЕ  ЖЕЛЕЗО

Как уже говорилось, основное внимание Иоанн уделяет объяснению природы вещей, особенно явлений мира божественного. Именно в этих объяснениях он часто прибегает к образам огня. Хотя эти огненные уподобления вполне метафоричны, и о прямой связи божественного с огнем речь не идет, все же трудно отделаться от впечатления, что эти огненные образы есть нечто большее, чем литературные обороты. При том, что вся наука имела качественный полу-гуманитарный характер, эти объяснения в сильной степени отождествлялись с объясняемыми явлениями, примерно так же, как в наше время математические формулы (являющиеся лишь набором букв) отождествляются с законами физики. Несмотря на прогресс науки и отход от древнего гилозоизма [4], какая-то мистическая связь между огнем и божественным продолжала существовать даже в ученых головах, по-видимому в значительной мере под влиянием интенсивного использования огненных образов в  Библии [5]. Пусть Библия писалась много раньше, и её научная база уже начала устаревать, но её текст признавался сакральным и обладал авторитетом богодухновенности.

В первый раз метафора раскаленного железа возникает у Иоанна при объяснении соединения души и тела в человеке: тело – железо, а душа – огонь.  Раскаленное железо хорошо иллюстрирует принцип такого соединения: «нераздельно и неслиянно».  Существует железо, само по себе холодное, и существует невидимый элемент огонь (носитель тепла), который его раскаляет. В этом соединении природа железа и огня так и остается различной (т.е. «неслиянно»). С другой стороны, раскаленное железо представляет собой единый предмет (аналог «ипостаси») в котором нельзя физически оторвать огонь от железа, раскаленность от того, что раскалено (т.е. «нераздельно»). В данном случае раскаленное железо – это образ человеческой личности, в которой соединяются душа и тело, причем видимым, материальным элементом является тело-железо, а одушевляющим и животворящим – душа-огонь (ИД 1:13).

Далее, такое же сравнение используется для объяснения Воплощения: «Воплощение, но одно и то же сказать и вочеловечивание, обозначает связь с плотью или – с человеком; подобно тому как накаливание железа обозначает соединение его с огнем» (ИД 3:11). Божественная и человеческая природа соединились в Иисусе нераздельно и неслиянно, как огонь и железо.

Любопытно, что в дальнейшем, рассуждая о страдании Христа по человечеству, Иоанн сопоставляет его с остужением раскаленного железа водой, тем самым меняя смысл метафоры на противоположный. Теперь божественность Иисуса уподобляется твердости и неизменности железа, а угасший огонь – покидающей его человеческой жизни (ИД 3:26).

РАСКАЛЕННЫЙ  МЕЧ

Образ раскаленного железа нуждается в дальнейшем усложнении. Во Христе не только соединяются две природы, но и действуют две воли и проявляются два действования. Простой кусок железа трудно ассоциировать с действием. Возникает раскаленный меч, способный и рассекать и жечь: «Но и в раскаленном мече, как сохраняются в целости естества и огня и железа, так и два действования и два результата. Ибо и железо имеет способность разрезывать и огонь – способность жечь, и разрезывание есть результат действования железа, а жжение – действования огня; и различие их сохраняется в целости при разрезывании, сопутствуемом жжением, и при жжении, сопутствуемом разрезыванием… Таким образом и во Христе: Божеству Его принадлежит Божественное и всемогущее действование, человечеству же его – действование, одинаковое с нашим.» (ИД 3:15) Иоанн опять возвращается к этому образу в (ИД 3:19), где речь идет о богочеловечестве Иисуса. Говорить о богочеловечестве – это  примерно то же, что говорить о единстве действия раскаленного меча, который и рассекает и жжет одновременно. Такое действие можно называть единым, но в нем с очевидностью усматривается сочетание двух действований разных природ: жжение огнем и рассекание железным лезвием.

ХРИСТОС-УГОЛЬ

Одного раскаленного железа Иоанну мало.  Он вводит еще образ угля, вдохновленный видением пророка Исайи (Ис. 6:6). В угле, подобно раскаленному железу, сочетаются природы дерева и огня. Уголь отличается от железа тем, что при обжигании покрывается черной коркой, под который оказывается скрытым его древесный аспект. Это помогает Иоанну объяснить, почему при поклонении Христу, мы не поклоняемся его человечеству. Как древесная основа угля недоступна вследствие соединения с огнем, так же и плоть Иисуса поклоняема лишь по причине ипостасно соединенного с ней Бога Слова, а не сама по себе (ИД 4:3; 3:5; 3:8).

Тот же образ опять оказывается полезным при объяснении причастия, которое уподобляется «Божественному углю»: «И устремив глаза и уста, и чело, причастимся Божественного угля, для того, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца, и чтобы, вследствие общения с Божественным огнем, мы воспламенились и были обожествлены» (ИД 4:13). Засим следует ссылка на Исайю: если ангел освятил Исайю коснувшись его губ углем, то мы освящаемся принятием причастия, т.е. тела Христова, в котором плотское и божественное сочетаются так же, как дерево и огонь в угле.

В заключительной фразе своего труда, Иоанн также не обходится без огня, на сей раз адского, в котором сгинут дьявол, демоны, антихрист, нечестивые и грешники, в то время как «совершившие благая» воссияют в вечной жизни вместе с Господом и верными ему ангелами (ИД 4:28).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Материал этого очерка помогает проследить эволюцию использования образов огня от языка прямого описания духовных явлений к их метафорическому использованию. Обойтись без огня при описании явлений духа в любом случае оказывается затруднительным. Однако изменения все же разительны: если у Демокрита атомы огня были и атомами духа, то у Иоанна Дамаскина огонь принадлежит миру видимого, телесного, а души и ангелы бестелесны и поэтому состоять из огня никак не могут. Однако огонь систематически используется как образ бестелесного духовного начала, всепроникающего и соединяющегося с материальным «нераздельно и неслиянно». При этом чувственно резкий образ огня, привлекающий и устрашающий одновременно, помогает подчеркнуть реальность и действенность духовного и божественного.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.О сопоставлении Дионисием свойств небесных сил со свойствами элемента огонь, см. очерк «Огонь души и пламенные серафимы» в этой серии.
2.Сверху небесной тверди располагался слой воды, призванный  предохранять её материал от перегрева прямыми солнечными лучами (ИД 2:9).
3.Способность каяться есть уникальная привилегия человека, предусмотренная с учетом слабости его плоти. Поэтому и возможность спасения дарована только человеку (ИД 2:2).
4.Гилозоизм – это представление об одушевленности стихий. На эту тему, а также об элементе огонь, см. другой очерк этой серии «Тема огня у досократиков, введение. Субстанция невидимого огня».
5.Огненные образы Библии подробно исследованы в работе «Огонь в Библии и в христианской традиции» в этой серии.