С. Сэндмел. Гений Павла. Из Главы 3

III
Павел - обращенный

В предыдущей главе наше внимание было сосредоточено на связи Павла с иудейскими идеями, от которых он отталкивался. Теперь нам следует посмотреть на это в свете новых концепций, к которым он переходит. Я проведу читателя по некоторым из этих идей, но не с целью их обзора, а потому, что мы можем понять Павла как человека только в виду этих идей.
Для многих будущих студентов изучение идей Павла трудно просто до невыполнимости. Некоторые учащиеся пытались предпринять это путешествие в мир его идей и тихо отсеивались. Другие, завершив учение, признаются, что лучше бы не брались за это. Альфред Норт Уайтхед, покойный профессор философии из Гарварда, как-то сказал: «. . . Павел был человеком, который, как я полагаю, сделал больше, чем кто бы то ни было еще, для искажения и подрыва учения Христа. Не знаю, что другие ученики думали о нем, если они вообще о нем думали. Возможно, они не понимали, что он собирается сделать, и вполне может быть, что он сомневался и сам…» 
Мысль Павла, конечно, сложна и запутана. И трудность в понимании его учения троякая. Во-первых, в Новом Завете он представлен в двух видах – в принадлежащих его перу Эпистолах и в Деяниях и пастырских Посланиях. Если разделить эти две формы «презентации», то наша задача станет проще.
Во-вторых, трудность зачастую связана не столько с пониманием самого Павла, сколько с воссозданием атмосферы и «климата» его эпохи. И вызов здесь затрагивает не столько способность к пониманию, сколько желание изучить период, столь отдаленный и столь сильно отличающийся от нашего. Результаты такого исследования, которое сам я предпринял, частично отражены в предыдущей главе; вторая часть результатов приводится в этой главе.
Третья трудность лежит в характере источников, то есть, в том роде материалов, из которых состоят его Эпистолы, и в природе обстоятельств, превративших эти случайные записи  в христианское Писание. Что я попытаюсь сделать? – Дать читателю более широкий взгляд на некоторые относящиеся к делу части учения Павла. Соответственно, я буду говорить о взглядах Павла на такие предметы, как собственно Христос, «дух» и т.п. Информация об этом исходит из его Посланий и я проанализирую некоторые существенные черты писем Павла.
Но до того, как исследовать, что именно передал нам Павел, нужна осторожность. Нам нужно вспомнить, и снова напомнить себе, что, хотя он понимал, что в его мировоззрении произошла решительная перемена, Павел не считал, что он отошел от иудаизма. Напротив, он считает, что он  и те, кто пошли рядом с ним, являются истинными иудеями; а те, кто не пошли с ними, не есть подлинные иудеи, хотя он и являются евреями по рождению и по физическому происхождению от Авраама. Те,  кто является иудеями просто по рождению, считает Павел, и слепы, но слепота эта временная, и отвергнуты Богом на какой-то ограниченный срок, по истечении которого Бог обратится к ним.
Соответственно, говорить о Павле как об «обращенном» значит использовать неточное слово и впасть в некую двусмысленность. Это хорошо бы уяснить. В общем, современные иудеи и современные христиане не вкладывают один и тот же смысл в слово «обращенный». Иудеи обычно понимают обращение как акт смены одной конфессии на другую; например, Джон Ду, урожденный протестант, «обратился» в католичество. С другой стороны, христиане, и особенно протестанты, говоря об обращении, подчеркивают не внешний акт смены принадлежности, а скорее внутренний религиозный процесс; этот процесс может привести к изменению формальной религиозной принадлежности, но это вторично и может вообще не произойти. В том смысле, в котором некоторые протестанты используют этот термин, обращение является процессом, через который человек проходит и в котором он движется от чисто формальной и сверхъестественной связи с острому и живому чувству личной принадлежности. Соответственно, человек может быть рожден в методистской вере и может окормляться в методистской воскресной школе и в церкви; но когда с ним происходит «обращение», он не оставляет методизм, но скорее меняется внутренне – от бытия христианином по случайности рождения к акту личного опыта Бога.
С высоту почти двух тысяч лет мы можем сделать вывод, что Павел действительно изменил свою формальную религиозную принадлежность, перейдя от иудаизма к тому, что впоследствии было названо христианством.
И все-таки с позиций Павла он остался полностью в иудейской вере. С его собственной точки зрения его «обращение» не было сменой религиозной принадлежности, а было личным опытом Бога. Это было близко по духу с чувством личного общения с Богом,  печать которого несли древние пророки Израиля. Я отложу до следующей главы Павлово изложение этого опыта. В данный момент я лишь опишу некоторую ситуацию, а также последствия этого опыта, но не сам опыт.
Верить ли в то, что Павел имел опыт Бога, или нет, это выражение само по себе нетрудно понять. Но между Павлом и нашим пониманием живого чувства этого опыта лежит парадокс его Эпистол: они составляют путеводную нить, которую мы должны разматывать, чтобы понять Павла, и в то же время их внутренняя природа делает их препятствиями на нашем пути.
К какому жанру относятся его Послания? В основном они является быстрыми и неотложными заметками, надиктованными путешественником. Опыт «обращения» породил у Павла мотив, стремление к тому, чтобы другие получили пользу от его опыта и примера, так что он стал странствующим проповедником. Он обнаружил, что говорит вещи, которые нуждаются в объяснении. Этот факт имел особое значение, когда его понимали не полностью или неправильно. Эпистолы являются одной стороной двусторонней переписки. Они в основном представляют собой ответы на вопросы, которые задавали ему люди, жившие в определенном месте, после того, как Павел покинул это место и прибыл в следующий город. Точные формулы вопросов, поставленных перед Павлом, не дошли до наших дней; попытаемся выяснить, что это были за вопросы, исходя из ответов Павла.
В тех ответах, которые дают Послания, Павел неизбежно касается вопросов метафизики, а это трудная область. Сегодня понять конкретную метафизику отдаленного периода истории было бы достаточно трудно, даже если бы мы имели дело с прямым ее описанием. Если мы хотим правильно оценить содержание опыта и высказываний Павла, нам надо помнить, что Эпистолы представляют собой случайные ответы на случайные вопросы. Нам надо и признать, что, как теперь соглашаются все исследователи, что Павел не был богословом, то есть, он не был в первую очередь систематическим мыслителем, он не давал определений терминам и не подвергал классификации взгляды, мнения и мысли ни своих современников, ни своих предшественников.
Многие интерпретаторы имеют тенденцию делать ложные выводы из высказываний Павла, и это часто приводило их к экстравагантным взглядам. Главным образом, эта ошибка заключалась в том, чтобы заставить Павла произносить вещи, которых он не говорил и которые он не мог иметь в виду.
С сожалению сообщаю, что в интерпретаторской литературе термины, которые он обычно использует, подвергаются тщательному анализу с разных углов и точек зрения, как если бы Павел выбирал их из списка синонимов; незаметные различия в словах и фразах искусно выдвигаются на передний план; и великого апостола современные ученые заставляют подразумевать такое же множество различных и противоречивых вещей, как и экзегеты древней церкви, не обуздывавшие свое воображение. Не будет преувеличением сказать, что если бы Павел мог получить перевод на свой родной греческий язык некоторых изложений его мысли в той форме, в которой они появляются на английском, немецком и французском (и даже на скандинавских языках)), он просто не понял бы их. Ошибка, которая делается во всех таких исследованиях, состоит в том, что они исходят из законной попытки объяснить смысл того или иного термина, в форме незаконного раскрытия тонких дедукций и различий, которые были чужды мысли и намерению Павла. Возник обычай приписывать ему некую предполагаемую точность фразы и выражения; здесь не смотрят на элементарную мысль, что письма Павла не были, возможно, кроме Послания к Римлянам, предварительно обдуманы и не были трактатами, предназначенными для вечности; на деле они являлись простыми деловыми письмами, которые говорили о некой конкретной ситуации и о конкретном вопросе. Кроме этого, Послания были в основном надиктованы, а это значит, что их не редактировали всерьез, что было бы в случае, если бы они были написаны тонким стилистом. Более того, как случайная подборка, они отражают только часть общего плана Павла, а не все его мысли.
Когда читатель сталкивается с систематическим изучением доктрины Павла, система принадлежит его интерпретатору – это не система самого Павла. У Павла не было метафизической системы.
И все же случается, что Павел в его «ответных» Посланиях действительно касается аспектов некоторых крупных богословских проблем; предложенные им решения частично стали авторитарными, когда его тексты вошли в Писание. Отсюда и связанный с Павлом парадокс: хотя он не был сам теологом и определенно не являлся систематическим теологом, он является первоисточником христианского богословия. И даже больше того. Он является ранним источником более поздних взглядов, которые частично стали считаться правоверными, а частично – еретическими.
Как я писал ранее, я убежден, что в уме Павле никогда не было глубоких противоречий. И все же все, что связано с любой демонстрацией и объяснением феномена Иисуса Христа, неизбежно несет потенциальное противоречие. В своих Посланиях Павел ссылался на свой опыт или советовал церквам, что делать в определенных ситуациях. Поэтому «богословие» Павла носит косвенный характер. Когда его фрагментируют комментаторы, его косвенная природа дает жизнь – для людей с неограниченным воображением – большему числу частностей и различий, чем когда-либо мог помыслить сам Павел.
Но даже когда мы слышим голос Павла сквозь пелену столетий, заглушающую его, его мысль сама по себе внутренне проблематична в связи с метафизикой в целом и с греко-иудейской метафизикой в частности. Иисус Христос, для Павла отчасти Бог, а отчасти – человек, является центральной фигурой того богословия, которое проповедует Павел. Метафизический парадокс идеи «Богочеловека» достаточен вполне для того, чтобы породить плоды явных (но иррациональных) противоречий. Именно в Христе Иисусе, как считал Павел, он встретил Бога. Возникает естественный вопрос: что значит, что «Павел встретил Бога, а конкретно, Бога в Христе Иисусе»? Этот вопрос неизбежно связан с основой личности Павла, и, хотя ответ на него непременно сложен, мы не должны замалчивать его.
ii. Христос
В веке, когда греческая мысль поставила Бога в некоторое внемирное месте, и когда иудейская мысль, со своим зрелым взглядом на Библию, декларировала, что Бог невидим и неощутим чувственно, Павел борется с проблемой того, как человек может достичь самого Бога.
Для Павла ответ обнаруживается в его взглядах на то, кем или, скорее, чем был Христос, и он связан с различением, которое мы можем провести, хотя сам Павел не проводит его в явном виде. Это различие между функцией, которой служит Христос по мысли Павла, и природой Христа в ней. Я достаточно понимаю функцию электричества, чтобы пользоваться им. Я зажигаю свет, я включаю электробритву, я смотрю телевизор. Быть может, другие понимают и природу электричество, но, не являясь ни ученым, ни инженером, я ее не понимаю. Но я знаю, как электричество функционирует.
Давайте вначале попытаемся понять точку зрения Павла на природу Христа, то есть, чем был Христос? От своих христианских предшественников Павел унаследовал точку зрения, что существовал человек Иисус, который был большим, чем просто человек. Чтобы быть точными, Иисус имел человеческое бытие, но это было просто человеческой фазой существа, которое было по своей сути божественно и которое на некоторый период времени стало человеком. Христос, таким образом, был божественным существом, которое стало Иисусом.
Первое описание, к которому мы обратимся, есть знаменитый стих о kenosis («опустошении») в Фил. 2.6-11: "Though he [the Christ] was divine by nature, he did not snatch at equality with God but emptied himself by taking the nature of a servant; born in human guise and appearing in human form, he humbly stooped in his obedience even to die, and to die upon the cross. Therefore God raised him high and conferred upon him a Name above all names, so that before the name of Jesus every knee should bow in heaven and earth and under the earth, and every tongue confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God, the father." Здесь, говоря нам о Христе, Павел впадает – или одобрительно цитирует – мифологический язык; темнота ссылок в этом параграфе кажется ученым мотивом, который безошибочно обнаруживается в других текстах, то есть о первозданном восстании ангелов зла против Бога. Павел говорит, что Христос был божественным, небесным существом, но не столь заносчивым, как ангелы зла. Христос был ниже Бога и стал человеком Иисусом. Как божественное существо, Христос был «духом»; став Иисусом, Христос принял физическое человеческое тело. «Воплощение» означает воплощение в телесность. Воплощение представляет собой обычный термин для описания изменения от божественного духа до физического существа – Иисуса.
Итак, в одном из параграфов послания Павла мы видим мифологические ноты в описании Христа. В дополнение к мифологическому Павел также использует метафорический язык. Это имеет место в случае, когда он говорит, что Иисус был Божий сын. Павел не имеет в виду, что Иисус был сыном Бога. Это означает, что Христос (который в данной фазе стал Иисусом) был «потомком» Бога. Видит ли Павел какую-то разницу между «истощением» божественного существа и «сыном»? Я сомневаюсь в этом! Просто есть два разных способа описания одной и той же вещи, и есть и третий способ, который использует Павел, и даже четвертый и пятый.
Третий термин, использованный Павлом, - это унаследованный иудейский термин «Христос», но взятый в новом и другом смысле. Это еврейское слово означает «помазанный». «Помазанный» ничего не значило для греков, это была семитская практика, ритуал, который применяли при назначении кого-то царем. «Помазанник» было лишено смысла или значения для греческих язычников; Павел, хотя он сохраняет древнееврейский термин, употреблял его не столько как термин в собственном смысле слова, но как титул; это в значительной степени эквивалентно в его мышлении четвертому термину – «Господь». К термину «Господь» мы еще вернемся.
Далее, если Послание к Колоссянам действительно принадлежит перу Павла или является написанным близким учеником и последователем мысли Павла, то в нем Павел также использует пятый термин – философский термин «логос» применительно к Христу. (Или, позволим себе сказать, даже несмотря на то, что само слово отсутствует в подлинных Эпистолах, концепция Логоса, по меньшей мере, частично в них присутствует.) Смысл этого термина трудно и объяснить, и понять. Возможно, пример может прояснить это.
В моей комнате есть электрический свет, и он служит моим нуждам. Электростанция находится на реке Огайо примерно в восьми милях от моего дома; я никогда не посещал ее, поскольку она довольно далеко. Сам я не веду дел с электростанцией, а имею дело только с электричеством, которое поступает в мой дом; в моей квартире доступны следствия того, что поставляет мне электростанция.
Теперь давайте представим, что электростанция занимает место Бога, который спрятан от нас, как находящийся вдали от мира. Электричество, поступающее в мой дом, является порождением, эманацией электростанции. Оно отличается от электростанции, но для меня оно служит ее заменой. Так, во времена Павла, подразумевалось, что Сам Бог отдален от этого мира, но в некоторых аспектах – как эманация Бога, находится в мире, как и электричество есть у меня дома.
Этот имманентный (внутри-мирный) аспект эманации Бога и называется у Филона и у других мыслителей «Логосом». Если вы начинаете с веры, что Бог отдален (как удалена от меня электростанция), вы имеете дело или встречаетесь с той гранью Бога, которая является имманентной (как электричество в моем доме).
Возможно, теперь становится понятным намерение Павла, хотя остается прояснить еще один момент. На данном этапе читатель должен понять, что в подходах Павла и Филона есть области большого сходства. Насколько я знаю, Филона никогда не упрекали в «не-иудействе» за то, что он придерживался этой метафизической точки зрения на Бога и Его Логос. Но то, что отличает Павла и что приводит к употреблению эпитета «не-иудейский», - это утверждение, что «порождение» приняло человеческую форму Иисуса и, следовательно, Христос Иисус был действительно божественным существом. Для иудеев этот последний шаг в рассуждениях почти без вариантов означал неиудейское по духу обожествление человека. Но Павел вовсе не имел в виду обожествления: такие взгляды высказываются в христианской литературе, но Павел не имеет к ним отношения. Воплощение, фактически, является противоположностью обожения, поскольку оно предполагает, что божественное существо стало человеком. Однако то, что человек Иисус, являясь воплощением божественной сущности, был в период воплощения сверхчеловеком, отдает обожествлением и приводит к широко распространенному недопониманию. Но Павел не обожествляет Иисуса; напротив, он скорее вочеловечивает божественного Христа.
Филон, по меньшей мере, в одном пассаже почти аналогичным образом гуманзирует существа, которые, как он верит, являются божественными. Он говорит нам, что три гостя, которые пришли к Аврааму (в Книге Бытия 18), были божественными существами, которые получили воплощение. Воплощение божественных существ, таким образом, есть не только у Павла. Эллинистические идеи у него обычно не оцениваются столь уравновешенным образом, как уравновешиваются идеи Филона; в реальности, однако, они слеплены в той же мере (или не слеплены) по иудейскому образцу, как собственное учение Филона. Вопрос можно сформулировать так: Павел верил, что логос Филона имел ранее период жизни на земле в форме Иисуса. Божественной эманации Бога, которую Филон называл логосом, Павел дает в этом новом смысле традиционное название «Христос».
Придерживаясь взгляда, которые последующие поколения назвали не-иудейским, сам Павел никогда не имел в виду, что он вышел за рамки своего наследственного эллинистического иудаизма. Не только идея Воплощения связана с разделением иудейства и христианства в следующую за Павлом эпоху (и благодаря трудам Павла). Эти другие идеи мы рассмотрим в должное время; главную из них –отмена Закона Моисея – мы уже обсудили.
Главное здесь, что, несмотря на некоторые различия, Христос Павла и логос Филона имеют явную связь. Есть, конечно, и как минимум одно существенное различие: логос Филона является метафизической абстракцией, а не реальностью. С другой стороны, Христос для Павла был реальным существом, которое, будучи вечным, вошло в историю как Иисус.
Затем Павел переносит акцент с мифологии («kenosis») к метафоре («сын Божий») и к метафизике («Логос»), причем без малейшего ощущения, что он говорит что-то противоречивое или непоследовательное. То, что он пытается описать, по самой своей природе почти выходит за рамки возможности описания. Некоторые из эпитетов, которыми Павел описывает Христа, например, «сын Божий», Филон употребляет в отношении Логоса. Поэтому нам не стоит удивляться, что Павел, имея ум, отличный от строгого философского ума, выбирает большое разнообразие средств для выражения содержания своей мысли. Когда Павел пишет, как он делает в нескольких разных параграфах, что он видел Воскресшего Христа, он говорит нам, что у него было наиболее достоверное видение Бога, которое дает метафизика его дней. Увидеть Воскресшего Христа практически равносильно тому, чтобы увидеть Бога, так как Сам Бог невидим. Обращение Павла было не столько результатом того, что эмиссары новой секты убедили его в правдивости своих слов. Напротив, его обращение было связано с его чувством личного опыта Христа, о котором говорили эти люди.
Поскольку Павел имел это переживание Бога, он ощущал, что это имеет некоторые далеко идущие последствия. В своей проповеди он установил эти последствия и в ней, как в зеркале, отражены и ясные, и размытые следы хода его мысли.
Например, нам кажется совершенно ясным, что в учении Павла Христос остается отдельным от Бога (так же, как мы отличаем электричество в нашем доме и находящуюся далеко от нас электростанцию). О Боге он говорит греческими словами, используя слово «Theos», Бог. Христа, однако, он именует Господом  («Kyrios» по-гречески). Павел говорит о Христе-Господе-Логосе-Сыне Божьем как о предсуществовавшем существе, которое воплотилось и в Иисусе прожило человеческую жизнь и которое стало после распятия рядом с Богом, ожидая свершения Страшного суда. На этом о природе Христа довольно.
Теперь кажется несомненным, что для Павла Христос является сущностью, и связанной с Богом, и все же отличающейся от Него. Тем не менее, я настаиваю на том, что в тотальности мысли Павла вопрос о том, чем или кем был Христос, - это вопрос второстепенного значения. В эпоху после Павла проблема ставилась так: какова природа Христа. Но в отношении Павла реальной проблемой было не это, а функция Христа. Ответ мы уже знаем. Христос (или Господь, или Сын Божий, или Логос) является сосудом, посредством которого Павел получает то, что для него является самым реальным и полным причастием в мире – причастием Бога, который находится далеко вне мира. В интерпретаторской литературе идут напряженные дебаты о том, был ли у Павла «мистицизм Христа» или «мистицизм Бога». Эти дискуссии совершенно бессмысленны. Павел не видит здесь разницы. И, соответственно, интерпретаторы, которые берут одну сторону в частной дискуссии о том, было ли учение Павла «христоцентричным» или «теоцентричным», обсуждают вопрос, по поводу которого Павел бы поморщился. Для Павла теоцентричный мистицизм был возможен только в виде «мистицизма Христа».
Рискуя объяснить очевидное при обсуждении вопроса о Боге и о Христе, я попытаюсь проиллюстрировать то, что я имею в виду, двумя примерами. Первое. Если я не знаю немецкого языка, единственным средством, благодаря которому я могу прочесть Гете, является перевод. Я могу высказать некоторые случайные суждения в связи с характером перевода, который я использую, однако, я выбираю между использованием средства – перевода – или незнанием источника - Гете. Трансцендентализм окружающей среды Павла сделал неизбежным то, что он нуждался в средстве, в Христе, чтобы «добраться» до Бога. Но я настаиваю, что именно Бог, а не средство, занимает Павла.
Для Павла Христос не заменяет Бога, Христос подчинен Богу. Но он не является «посредником», в смысле лица, полностью и сущностно отличного от Того, от чьего имени он действует; скорее он является агентом, который практически представляет собой то же самое. Мифологический язык, который использует Павел, особенно словосочетание «Сын Божий», и чувство отдельности Христа от Бога обманчивы; Павел делает определенное различение: он постоянно проводит различие между Богом и Господом. Но понимание тотальности Павлова учения является лекарством от ошибок в интерпретации этого пункта.
От слова «посредник» надо избавиться раз и навсегда. В подлинных Посланиях Павла ни разу слово «mesites» не употребляется в отношении Христа и только один раз используется в отношении Моисея (Гал. 3.19-20). Этот термин используется в Евр. 8.6; 9.15; 12.24 и I Тим. 2.5 применительно к Христу, но эти тексты не принадлежат Павлу.
Хотя с точки зрения современного анализа в концепции Павла у Христа есть очевидная посредническая функция, Павел не считал Христа посредником. Нам может показаться, что, по мнению Павла, Христос действует «за Бога»; однако Павел считает, что Бог действует в Христе. Именно в эпоху после Павла концепция «Христа-посредника» зарождается и разрабатывается; ее росток на уровне бессознательного присутствует и у Павла, но от ростка далеко до ветви дерева. Эту дискуссию, наверно, можно свести к семантической проблеме. Однако я полагаю, что в ней заложено большее, хотя я и думаю, что она связана и с семантикой. Возможно, я достигну цели моей аргументации, если я поясню, что в уме Павла Христос является сосудом, через который божественное спасение совершается здесь на земле; однако Христос «в себе» или сам по себе (как угодно читателю) не является автономным «распределителем» этого спасения. Или скажем так: Павел не верит, что Христос спас его, скорее, что Бог спас его через Христа. Лампочка есть в моей комнате, она дает мне свет, но, в свою очередь, она получает от электростанции электричество, с помощью которого она дает этот свет. То есть электричество – порождение электростанции – попадает в мою комнату и в форме лампы дает мне свет. Если обрезать провод, лампочка не будет работать.
Второй наш пример, который мы приведем для прояснения сути Бога и Христа с учении Павла, касается Книги Исхода 3.4, а именно эпизода, когда Бог открылся Моисею в огненном кусте. Установим же соответствие, чтобы мы могли увидеть отношение откровения Божия и инструмента, через который оно происходит: Иегова (в Исходе) так же относится к огненному кусту, как Бог (в учении Павла) к Христу. Огненный куст не есть Бог, он отличен от Него. Куст является инструментом, через который открывается Бог.
Меня может слабо интересовать этот куст. Я могу захотеть выяснить его ботаническое название, его классификационный разряд, растет ли он из семечка или из луковицы, производит ли он почки или цветы или размножается каким-то иным способом; короче говоря, я могу хотеть получить любого рода сведения о нем. Я могу получить эту информацию и потом я могу передать ее. Передавая ее, я могу в каких-то случаях использовать технические термины ботаников, или эпитеты эстетов; я могу даже попытаться изобразить его. Если Павел и хотел дать четкое и ясное выражение метафизики Бога и Христа, в его Посланиях, увы, нет такой классификации. Поэтому кажется ясным, что в намерения Павла метафизические объяснения не входили. Аналогичным образом, в Исходе нет попытки классифицировать огненный куст – это был просто инструмент откровения. Именно в этом смысле орудия, через которое совершается откровения, пылающий куст и Христос имеют общую грань.
Повторимся, что Павел ни разу в его дошедших до нас Эпистолах не останавливается, чтобы сделать полное или точное описание Христа; он говорит только о тех вещах, которые случились с ним в другой связи. Только поколения после Павла стали в некотором отношении «классификаторами» и предприняли трудный и часто полемический анализ точной природы Христа.
Огненный куст был только одним, малым орудием, через которое пришло откровение. С высот Павла это было очень давно. Для него Христос был главным, вершинным орудием откровения, и это было и в недавнем прошлом, и имело продолжение в настоящем. Куст был просто кустарником, относящимся к другим земным кустам; Христос был предсуществующим, божественным существом, которое имело первичное отношение не к долу, а к Богу.
Христианская традиция, даже новозаветная, дала волю своему воображению играть с определениями и обозначениями Христа. Новозаветная литературы позднее Павла становится более объяснительной, но она не возносит Христа свыше того, как это делает Павел. Когда мы выходим за пределы эпохи Павла, мы встречаемся с продолжением «христологической доктрины». Однако, мы не встречаем более высокой христологии (учения о Христе). Мы движемся к более теософской, как у Иоанна, или к более идиосинкратической, как в Послании к Евреям, доктрине (Христос как Священник). В конечном итоге, вне и после Нового Завета все ресурсы неоплатонизма и стоицизма должны были быть пущены в ход, чтобы Христа можно было определить как логос традиционной греческой мысли, как у александрийских отцов. Но новозаветная литература начинается в Посланиях Павла с высочайшей степени христологии в пределах Нового Завета.
И неважно, что, говоря о Христе, Павел взаимозаменяемо использует язык эллинистического иудаизма, или стоицизма, или мифа, или философский, или религиозных мистерий. Он не виновен ни в нелогичности, ни в колебаниях. Аспект перехода от одной формы к другой, в которых он чеканит свою мысль, дает лишь ложное впечатление о конфликте или нерешительности в уме Павла. Его терминология может подразумевать непоследовательность, но его ум содержит полную и тотальную цельность.
Ибо фундаментальное значение имеет то обстоятельство, что Христос для Павла не есть предмет теоретического определения, а источник его личного, практического опыта. Богослов обязан давать определения и объяснения, прояснять и классифицировать абстракции своей диалектики. Напротив, мистик имеет дело с тем, с чем он лично столкнулся. Богослов сортирует, классифицирует и синтезирует идеи; мистик только ссылается на опыт.
С точки зрения мистического опыта, Павел был мистиком, встретившим Бога в форме Христа. «Обращение» Павла – это перемена, напечатленная в нем этим опытом. В ее свете Павел видит новые и возвышенные озарения в рамках унаследованного им и дорогого ему иудаизма.
В этой точке нашего повествования мы должны более конкретно поговорить о характере этого возвышенного озарения. По моему суждению, ни один термин не определяет Павла после обращения лучше, чем слово «пророк». Павел слышал глас Божий, имел чувство общения с Ним и имел поручение от Бога.
Если осознать, что мистицизм и качество пророка всегда вырастают из некоего конкретного контекста, то верный способ оценки Павла становится яснее. У древних пророков мы видим Айфиос в свете наших знаний  о восьмом веке до нашей эры, Исайю в зловещем свете прихода ассирийцев на горизонте того же столетия, Иеремию в богатые дни Реформы Второзакония и вавилонского нашествия через век после Исайи. Амос имеет дело с накопившейся социальной несправедливостью на густонаселенном сельскохозяйственном севере, что засвидетельствовал пастух с пасторального юга; поэтому сущность послания Амоса состоит в том, что Бог не одобряет пороков, распространенных в Израиле, в особенности экстравагантных культов. Исайя, яростный сторонник веры Израиля в Бога, а не в союз, возглашает, что Бог накажет Израиля за его неверность, наведя опустошительного врага – врага, который будет служить орудием Бога и не будет выступать от себя. Раннее послание Иеремии было посвящено неверности Израиля Ягве, поскольку израильтяне были заняты вааловскими практиками, когда пришло опустошение; и снова он пророчествовал исходя из конкретного контекста, говоря о новом и лучшем завете; и тональность его обращения менялась от настроения Судного Дня до недвусмысленного ободрения.
Возможно, приведенного выше достаточно для того, чтобы указать, что мы имеем в виду под сущностью послания пророка, которая обусловлена его эпохой. Павел вел деятельность с 35 по 55 год н.э. в греческих землях Римской Империи. Нам не следует ожидать, что пророк 8 века до н.э. Амос будет говорить в точности те же вещи, которые Иеремия сказал после вавилонского нашествия в 597 г. до н.э.; и мы не должны ожидать от Павла послания, сходного с тем, чему учили Аггей и Захария около 516 г. до н.э. Суть того, что говорит Павел, детерминирована его временем и местом; опыт его общения с Богом «оформлен» этим, но сущность его опыта  совершенно не изменилась со времен всей череды ветхозаветных пророчеств.
Подобно тому, как Амос (9.1) видел Бога стоящим на алтаре и как Исайя (Глава 6) видел Его сидящим на высоком и пышном троне в Храме, и как Иеремия сообщает о своему диалоге с Творцом (1.4-10), так и Павел имел переживание Бога, оформленное его собственной средой и личностью – Бога, открывшегося в Христе Иисусе. Как пророк, Павел хотел, чтобы люди узнали о его опыте и, если возможно, разделили его опыт.
Неподъемные миссионерские труды Павла нужно понимать как следствие его опыта Бога. Неверно думать о нем как о странствующем миссионере, который имел мистический опыт; вернее, он является человеком, призванным, подобно пророку, стать странствующим миссионером.
Для мистика, верящего, что его встреча с Богом является фактом, характерно чувство, что внешнее служение в этой вере относительно неважно. В этом смысле Павел соответствует доминирующей линии пророков Израиля, которые были до вавилонского пленения.
Соответственно, нам надо скорректировать сказанное выше о Павле и о Законе Моисея. Вопросы естественного закона и конкретных законов земных, Неписанного и Писаного Закона являются просто «факторами окружающей среды», которые поддерживают ту форму, в которой выражены подтверждающие аргументы Павла. Павел представляет собой возврат к старым еврейским пророчествам.
Павел сталкивается с ситуацией, отличающейся от той, в которой находились Амос, Исайя и Иеремия. Эти пророки, жившие до пленения, отрицали ценность ритуальных обрядов или письменного кодекса во время до Пятикнижия, ибо последнее, несмотря на то, что оно традиционно приписывается Моисею, является компиляцией, составленной после вавилонского плена, и восходит не ранее, чем к веку после времени Иеремии, почти за пять веков до Павла. Но к эпохе Павла Пятикнижие привело к отрицанию Павлом ценности выраженного в нем закона, подобно тому, как Амос отрицал ритуальные жертвоприношения (5.21-22), а Иеремия – существование какого-либо валидного письменного кодекса (7.21-22). Импульс во всех случаях был одинаковым; и конечный результат был тот же: существенную важность имеет только общение и причастие, а ритуал бесполезен. Отличается только окружение и конкретные частности, с которыми сталкиваются пророки и Павел.
Что такое пророк? Он – тот, кто верит, или в отношении которого верят, что он сообщается с Богом. В древние времена одним из способов выражения такого рода веры было говорить о пророке, что в нем есть «святой Дух» или что святой Дух «изливается» на него.