Учебное пособие. Кант

Тема 2.2. Немецкая классическая философия. Европейская философия XIX-XX вв.
 
2.2.1. Трансцендентальный идеализм Иммануила Канта 
Эпоха Просвещения полностью трансформировала социальную и экзистенциальную карту европейца. Среднестатистический европеец теперь живет в городе, как бюргер-буржуа он ведет светский образ жизни, предпринимает какой-нибудь бизнес-гешефт, читает газеты, посещает театр и оперу и ходит по воскресеньям в церковь, правда без особого энтузиазма. Научно-технический прогресс, несомненно, значительно облегчил земную участь человека, поместив его в комфортные обстоятельства материального благополучия, в которых, избавившись от страха перед природой, он заодно избавился и от страха перед неведомым Богом.
Только вот что оказалось пустым в этой либеральной буржуазной культуре – это святое место нравственного идеала. Ранее им был христианский идеал, удостоверяемый авторитетом Священного писания и Священного предания. Теперь эти традиционные институты были отодвинуты или вовсе вытеснены всей антихристианской цивилизацией  Нового времени, заодно подвергшей и сам христианский идеал решительной редакции, а то и редукции.
Но человеческая экзистенция устроена так, что периферия её наличного внешнего телесного обстояния обязательно центрирована внутренним сознательным мотивом, подобно тому, как экономическая периферия с необходимостью предполагает политический центр. Человек должен видеть оправдательный смысл своей жизнедеятельности – в этом его антроподицея.
По этой причине либеральная антропология Нового времени ставит своей задачей сформулировать новые основания целеполагания новоевропейского человечества. Наиболее эффективно с этой задачей справился инициатор немецкой классической философии Иммануил Кант (1722-1803). Такой идеал закономерно оказывается в самом центре его многослойной, масштабной и одновременно детальной философской системы, в которой ему удалось со всей логической непротиворечивостью интегрировать весь интеллектуальный опыт не только новой, но и всей классической Европы, начиная с эпохи античности. При этом подспудно философия Канта решала проблему культурного оправдания порожденного политико-экономическим контекстом Нового времени сословия либеральной буржуазии, которая желала обрести статус новой элиты, приходившей на смену ретроградной аристократии.            
Изначально перед Кантом предстала грандиозная задача объять всю широчайшую  амплитуду ключевых направлений европейской философии – 1) эмпиризм-сенсуализм, основывавшим познание на чувственном опыте, 2) объективный идеализм-спиритуализм, наследовавшим из средневековья традицию мистической инициативы познания и 3) рационализм, исходившим из субъективного опыта индивидуального сознания.
Кант увидел в противоречивости этих онтологических установок разнородность самого человеческого существа. Это означало, что всякое противоречие гнездится не извне – в словесных дебатах и распрях, раздуваемых человеческими желаниями и амбициями, но пульсирует в глубине единичного человеческого существа, расщепляя его на две и даже на три части.
Эмпиризм, объективная умозрительность и субъективный рационализм по-разному выражают тройственность самого человека, чей онтологический состав включает эмпирическую  чувственность, теоретический рассудок и практический разум. Именно эти предметы определили треугольник кантовской науки философии – трансцендентальную эстетику, трансцендентальную логику и метафизику нравственности.
В этой тройственности Кант как будто осуществлял оборот европейской метафизики, возвращаясь к её платоновскому истоку, удерживающему в трансцендентном  единстве красоту, истину и благо. На деле же кантовский платонизм был безбожно субъективным и формальным. Фундаментом идеализма Канта является имманентная субстанция картезианского cogito-sum, Я-есть. В философии Канта форма Я-есть выполняет функцию челнока-триггера, который сшивает между собой все крайности, сводя их в единство картины мира, центрируемой исключительностью антропоморфной однополярности.
На уровне чувственности, описываемой в первой части «Критики чистой разума» под названием «Трансцендентальная эстетика», Я оказывается общей границей между временем и пространством как априорными формами чувственности. Такая оказия Я – итог распадения бытия как непосредственного содержания чувственного созерцания на внутреннюю форму времени и внешнюю форму пространства.
То, что Я является общим качеством родового признака количественно разновидных времени и пространства, указывает на наличие логической схемы исходного силлогизма, таинственного прасиллогизма (возможно, как сцены первородного греха). В его большой посылке полагается внешний предикат пространства, в малой – внутренний предикат времени, а в заключении выводится и прибыльно выгадывается само Я как положительная разница от вычитания из предиката пространства субъекта времени.
Уже на этом непосредственном уровне Кант конструирует однополярность Я по способу полагания ростовщического процента как воображаемого разрыва-разницы между собой как смертоносным субъектом причинного и прошлого рода и другим как смертным объектом следственного вида. Я – это прибыль ростовщического процента, образуемого положительной разницей превосходства «своей» универсальной нарицательной формы над «чужим» частным собственным содержанием. То есть, эта та же прибыль, какую априорно имеют деньги перед товаром.
Теперь эту разницу между субъектом денежной формы и предикатом товарного содержания Кант распространяет на опыт чувственного созерцания. И в итоге созерцание в своей непосредственности распадается на «внутреннее состояние» времени и «внешнее состояние» пространства. Топическая ось внутренний/внешний – это видовое выражение родовой и сугубо экономической пары Я/Ты, где «своё» Я-время отличает от себя и превосходит Ты-пространство. И потому время – условие пространства, что априорное Я – условие апостериорного Ты.
Кантовский трансцендентализм исходит их триады логических законов Аристотеля – противоречия, тождества, исключения третьего. И в их совокупном итоге субъектное и воображаемое тождество априорной Я-формы превосходит предикатное и символическое  противоречие апостериорного Ты-содержания, своим выводом исключая реальную и начальную благодать Мы. Кантовская онтология полагает в качестве своего фундамента закон контраста смертоносной Я-формы и смертного Ты-содержания на том же самом месте, где до этого была благодать бессмертия Мы-бытия.
И уже в дальнейшем развертывании своей всеохватной системы кантовский силлогизм неизменно воспроизводит ростовщический процент прибыльного преимущества умозрительной центральной Я-цены над наличным периферийным Ты-товаром. Это преимущество выражается собственно в долге – смертное Ты-содержание всегда должно смертоносной Я-форме. Оно должно потому, что есть смерть, страх перед которой всех превращает в должников перед этим великим ростовщиком.
Так, на уровне рассудка, разбираемого «Трансцендентальной логикой», априорный дисбаланс Я-формы и Ты-содержания выражается в логическом приоритете качественного контраста бытия и ничто. И в этом, уже логическом случае бытие с необходимостью пребывает на стороне смертоносной Я-формы, а ничто – на стороне смертного Ты-содержания.
Определенность качественного контраста бытийной Я-отрицательности и ничтойной Ты-положительности определяет количественный контраст Я-всеобщности и Ты-единичности. Затем уже особенность количественного дисбаланса определяет порядок отношения, где Я-одновременность – условие Ты-последовательности. И, наконец, дисбаланс этого субстанциального отношения задает дисбаланс действительной модальности, где Я-необходимость доминирует над Ты-возможностью.
Нетрудно видеть, почему Я, находящемуся в центре кантовской категориальной сети, существенно редактирующей категориальный декалог Аристотеля, отводится роль гаранта «синтетического единства апперцепции». Позиция Я в философии Канта – это безусловная центральная однополярность предметного представления мира. Желанным мотивом кантовского отношения центрального Я и периферийного  мира (и Бога) выступает то, что «предмет подчинен понятию».
Кант с маниакальным упорством нацелен на подчинение небесного предиката бессмертного духа земному и смертному субъекту разумного Я. Весь трансцендентальный схематизм обосновывает доминирование трансцендентальной временной категории над эмпирическим пространственным явлением, или Я-времени над Ты-пространством.
Ростовщическая схема кантовского схематизма непосредственно выражается в том, что временная Я-форма становится точкой отсчёта процентного накопления-нарастания над количеством небесной вечности качества земного времени. (В терминах кредитно-банковской деятельности это проявляется в различии т.н. «тела» кредита и его процентной надбавки). Мерой процентного возрастания оказывается разрыв между Небом и Землей, он же – контраст небесного небытия и земного бытия, он же – разница пустоты отсутствия времени и полноты его наличия.
По Канту, небесная вечность, которой жив бессмертный дух – это абсолютная бедность, а земное время, в котором влачит существование тело, страшащееся смерти – это абсолютное богатство. Здесь главное, что мерой представления о небытии времени является вечность – ему просто неоткуда взяться. И по эту сторону от вечности такое представление немыслимо – время способно делиться бесконечно. Аксиологией, где время признается ценностью и богатством, является экономическая аксиология ростовщика, чье богатство как капитал прирастает исключительно за счет течения времени.
И в триаде источников богатства, разумно проанализированного Адамом Смитом, как собственности, труда и капитала, последний оказывается по ту сторону баррикады от национальной собственности и социального труда, неотделимых от обстоятельств пространства. Напротив, либеральный капитал в пространстве не нуждается – его содержанием является примитивнейшая регистрация времени по способу его бухгалтерского сосчитывания.
В анализе основоположений чистого рассудка и порождаемого им знания Кант с поправкой на актуальность воцарения математического метода над науками  редуцирует аристотелевское суждение – это исходный генератор знания – к чисто математической форме отношения экстенсивного числителя и интенсивного знаменателя. Теперь способом извлечения знания выступает отношение реального, наличного предиката числителя (величины) к идеальному, воображаемому субъекту знаменателя (степень). Причём, если реальность как экстенсивный числитель «через бесчисленное число степеней может убывать вплоть до ничто» = 0, то интенсивный знаменатель сразу задан как неизменная во времени, как бы «вечная» единица.
Абсолютной степенью счёта в трансцендентальной аксиологии Канта оказывается форма Я-есть. Я – это цена-ценность деления и единица счётного различия от «нуля» вечности, переживаемой душой. При этом если обычный арифметический счёт опирается на точку отсчёта, то в трансцендентальном счёте нулевая опора отсчета и единица счёта, приходясь на одну и ту же самотождественную инстанцию Я-есть, абсолютно совпадают. Я-есть – это исток, субстанция, форма и материя времени, полагаемого за счёт вневременности  бессмертной души.
Конституируя в качестве точки отсчета позицию Я-есть, Кант необходимо обнаруживает её противоречивость или антиномичность, которую он предъявляет как онтологическое свойство человеческого разума. Антиномичность разума сводится к четырем парам: начало/безначальность мира, простота/сложность субстанции, свобода/детерминированность деятельности, абсолютность/относительность сущности.
В четверке этих пар легко опознается аристотелевская четверица причинности, распределяющая каузальности действия, материи, формы и цели. Проводимая Кантом субъективная интерпретация аристотелевской каузальности очевидно нацелена на перенос онтологического акцента с субстанции на субъект. И сама противоречивость производится внутри парадоксальной связки Я-есть, где идеальное, умозрительное, собственное «Я» увязывается с реальным, наличным, нарицательным «есть».
Существо трансцендентального метода Канта сводится к расколу единства  Неба и Земли, их дальнейшего противопоставления и окончательного ниспровержения того и другого, когда из разлома их раскола выбирается тот человеческий победитель Неба и Земли, которого Кант именует трансцендентальным субъектом.
Например, Кант, противопоставляя «земной» эмпиризм и «небесный» идеализм, обнаруживает их капитальную недостаточность в невозможности обнаружить свою собственную границу. Если догматический идеализм-спиритуализм проваливается в бесконечность своей мистической умозрительности, то критический эмпиризм-материализм проваливается в бесконечность действительного опыта. Исходом из колебаний между этими «небесной» и «земной» крайностями оказывается трансцендентальная граница Я-есть.
Главным свойством трансцендентального Я-есть выступает его автономия, которая своей целостностью оппонирует причастности Богу. Два этих полюса идеальное Я и эмпирическое «есть», по сути, выступают половинками единых тисков, затягиванием которых выдавливается душа как мера причастности Богу. А значит, такими тисками выдавливается сам Бог. Кантовская философия – это богоборческий проект, деятельность по вытеснению христианского Бога из европейского сознания.
Номинация субъекта как Я-есть отсылает к наименованию Бога синтезированной  иудаизмом абстракцией «Я есть сущий», Яхве. У Канта этот теоним напрямую соотносится с наименованием трансцендентального субъекта. Поскольку такое соотношение делается по способу отклонения христианского Бога, постольку весь кантовский проект – это титаническое усилие по ниспровержению Небес, масштабный демарш против христианской онтологии, порожденный цивилизацией средневековья.   
Кант – неявный иудей, который, пользуясь универсальным инструментарием философского словаря, предпринял попытку напрочь редуцировать всю христианскую онтологию. Такая попытка – это реванш европейского иудаизма по отношению к христианству. По производимым кантовским проектом эффектам в нём явно опознается антихристианский посыл, а в самом Иммануиле Канте – Антихрист. И, к сожалению, здесь в силу контраста между христианством и иудаизмом к чисто онтологическому спору примешался фактор «почвы и крови», который впоследствии обусловит самые бесчеловечные выводы из немецкой классической философии.
Складываясь в рамках средневековой схоластики, нацелившейся всего лишь подкрепить истины веры истинами разумами, словарь христианской онтологии некритично заимствовал и нёс в себе в виде «пригретой на груди змеи» возможность своего ниспровержения. И в кантовском разуме эта змея получила все права. Оглядывая  историческую судьбу «веками возвеличивавшегося» европейского разума, складывается впечатление, что он весь был нацелен на кантовский результат. Кантианство – ключевой итог европейской метафизики от Платона до ядерной бомбы.
Возможность кантовского опровержения христианской онтологии, собранной вокруг сердцевины Св. Троицы – это древняя возможность, которая сопровождает всю историческую драму отношений между содержанием трансцендентного духа и формой имманентного разума с самого начала. От полемики между мистицизмом Платона и рационализмом Аристотеля и контроверзы «правого» и «левого» неоплатонизма через конфликт между мистицизмом Святителей Православия и рационализмом католических схоластов с их принципом Филиокве вплоть до спора между реалистами и номиналистами содержание причастного духа удерживается от соблазна падения-отражения в форме автономного разума. 
Мерой этого соблазна выступает треугольная рама аристотелевского силлогизма, в котором пересечение горизонтали небесного предиката и вертикали земного субъекта, производя положительную разницу от вычитания одного из другого, порождает центральный полюс трансцендентального субъекта.
Как уже говорилось, грамматическим выражением контраста между духом и разумом является разность приоритетов – или мистического преимущества небесного имени перед земным глаголом, или рациональной преференции земного глагола перед небесным именем. Для Канта точкой трансформации мистического приоритета в приоритет рациональный оказывается казус свободы как предмета практического разума.
По Канту, свобода – это «идея спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы её к действию по закону причиной связи». То есть, способ кантовской свободы – это случай отцепления начинающего действования от причины. Грамматической мерой всякого действования является глагол. То, что Кант называет «предшествующей другой причиной» есть имя.
Случай кантовской свободы – это случай переподчинения «причинного» небесного имени «следующего» ему земному глаголу. В отличие от небесного имени как меры мистической безмерной благодатной причастности земной глагол несет в себе способ  замыкания на себе в целях достижения рациональной конечной закономерной определенности.               
Речевым выражением контраста приоритетов имени и глагола друг перед другом является разность грамматической меры предложения и логической меры силлогизма, что соотносятся как образец и его зеркальная копия. Замкнутый на себя силлогизм – зеркальная копия безмерно причастного предложения.
В силу этого контраста предложение, что внутри себя причащает земной глагол небесному имени, благодатно причащает безмерному Небу и бессмертную душу того, кто его высказывает. Напротив, суждение, автономно подчиняя небесное имя земному глаголу, закономерно подчиняет конечной Земле и смертный разум того, кто его синтезирует.
Итак, полюсом трансформации бессмертной души в смертный разум выступает точка превращения грамматического предложения в благодатном составе небесного имени и земного глагола в логическое суждение в закономерном составе земного субъекта и предиката. То есть, итогом превращения предложения в суждение становится перемена благодатного приоритета Неба перед Землей в закономерный приоритет Земли перед Небом. Метафорой такого превращения является сцена отражения в зеркале, где стороны оригинала в копии меняются местами – правое становится левым, левое – правым.
Речь идёт о том, что видящий своё отражение в зеркале предварительно отличается от того, кто стоит перед зеркалом. В некотором смысле перед зеркалом и в зеркале находятся два разных существа. Их различие состоит в том, что в зеркале отражается смертная часть, отсекая от человеческого существа его бессмертную часть. Существенным в этом отражательном отсечении оказывается то, что отражение проводит определенную границу между очевидным, зримым предметом знания и невидимым переживанием веры.
Определенность предмета знания задается его наличностью, что в зеркальном отражении непосредственно выступает во всём объеме телесности, самой выразительной мерой которого является собственно лицо. И, стало быть, в случае отражения исключительно земное лицо перенимает на себя свойство существования – с точки зрения зеркальности существовать значит быть наличным, наличествовать.
Но по ту сторону отражения в качестве земного лица, утверждающего наличную меру существования в его закономерной определенности, остается нечто, что, будучи небесным именем, выносится в своего рода невидимость по причине своей благодатной неопределенности, в которой оно существенным образом имеется. 
Таким образом, в зеркальной сцене случается раскол двух родов бытия – или бытия по способу определенности земного наличия тела, или по способу неопределенности небесного имения души-духа. Именное и наличное суть две стороны одного и того же бытия, имеющегося в единстве до отражения, и наличествующего в расколе после него.               
 Арифметическое выражение контраста единства и раскола полагается в разнице сложения и вычитания. Нечто одно, что имеется до отражения, бытийствует в сложенности одного и другого, например, человека и мира, или человека и Бога. Но то другое, что наличествует после отражения, бытийствует в вычтенности одного из другого, например, человека из мира, или человека из Бога.
Грамматически тот же контраст выражается разницей прибавляющего, прилагающего сложением предложения и вычитающего, отсуживающего отрицанием  суждения. Контраст предложения и суждения очень прост. Предложение прибавляет. Суждение отнимает. Что же добавляет предложение и что отнимает суждение? Одно и то же содержание в его небесной неопределенности по сравнению с земной определенностью формы.
Общей формулой суждения выступает порядок вычитания-исключения земной формы из небесного содержания. Смыслом предложения является прибавление, включение формы в содержание. То, почему форма различает себя от содержания, обосновывается тем, что форма – это нечто тождественное себе или 1 = 1. В отличие от содержания, что в своей многообразности, якобы никогда себе не тождественно и способно дробиться до бесконечности вплоть до 0. А значит, точно форма = 1 не равна  содержанию = 0, 1 ; 0.
В суждении форма предъявляет себя как субъект, берущийся в определенности  полного объема. И то, что отсекается от тождественной формальности определенного субъекта, остается в многообразном содержании неопределенного предиката суждения. Характеристика объемности напрямую отсылает к телесности, поскольку в отличие от неопределенного духа тело всегда задается в определенности полного объема.
В топике круга различие субъектной неопределенности и предикатной  неопределенности предиката выражается в контрасте определенного центра и неопределенной периферии. К этому контрасту относится и разница между периферийностью слагающего предложения и центральностью отсуживающего суждения.
Итак, отражающее суждение вычитает субъект из предиката. То, что субъект вычитается из предиката, означает, что предикат, хотя бы и будучи неопределенным, во-первых, количественно превышает субъект, а, во-вторых, качественно предшествует ему. Способ, каким субъект вычитает себя из предиката – это разлом и деление пополам. И по итогам разлома предиката одна его часть становится субъектом, другая – остается предикатом.
По свойству небесной неопределенности предикат – это само имя в его небесном содержании. Разделение предиката имени выражается в грамматическом различии имени существительного и имени прилагательного. Будучи разделенными, существительное и  прилагательное сразу поляризуются на два противоположных края. Зазор между двумя этими краями заряжается напряжением противостояния.
Грамматически это напряжение оглашается глаголом. И глаголом же зачинается время. А остающееся по ту сторону от субъектного глагола времени единство имени существительного и имени прилагательного несет предикатное имя вечности. По эту же сторону глагол времени, раскалывая имя вечности, берет верх над обеими расколотыми им частями речи. Глагол – это граница разлома имени существительного и имени прилагательного. Глагольная граница между существительным и прилагательным притязает на власть над ними исключительно в условиях их раскола.
Схемой раскола существительного и прилагательного выступает фигура умозаключения. При своём построении умозаключение осуществляет два отделения пары частей и окончательное их сравнение между собой. Первое отделение как большая посылка выделяет имя прилагательное. Большая посылка – это прилагательное суждение.  Следующее отделение как малая посылка выделяет имя существительное. Малая посылка – это существительное суждение.
Вывод становится возможным в силу наличия полюса разницы между сравниваемыми частями речи. Этот полюс естественным образом подобен пограничному  центру тяжести общих весов. В грамматике такой центр тяжести учреждается в глаголе. Сравнивая две части расколотого имени, глагольный центр тяжести оказывается областью пересечения обеих уравновешиваемых крайностей. Глагол – родовой признак видовых имён существительного и прилагательного.
В итоге, содержательное имя в грамматической безосновности превосходит формальный глагол, но после раскола имени глагол превосходит его на основании логического превосходства причинного рода над следственным видом. Само это превосходство обусловлено тем, что род, прежде всего, не объединяет, но раскалывает единое имя на виды, коих всегда, как минимум, два, подобно и данному случаю – существительное и прилагательное.
Превосходство родового глагола над видовым именем – это господство по принципу «разделяй и властвуй». То, над чем властвует человеческий глагол – это гармоничная парность существительного Неба и прилагательной Земли, что пребывают в вечном единстве. Восхождение человеческого глагола в господство над божественным именем случается по способу логической формы силлогизма, непосредственной схемой которого является устройство весового механизма.
На весах силлогизма сначала посылается «большое» плечо с чашей прилагательного предиката, потом посылается «малое» плечо с чашей существительного субъекта, и, наконец, в противовесе определяется глагольный центр тяжести, что призван установить родовое равновесие между двумя разновидными плечами коромысла. В итоге две видовые крайности коромысла имени уравновешиваются относительно однополярного родового центра глагола.
Спрашивается, а насколько, вообще, необходимо уравновешивать коромысло весов, если равновесие достигается посредством аналитического размыкания в противопоставление-противоречие его краёв и синтетического смыкания весьма условной середины-тождества между ними? Как уже говорилось, центр тяжести как форма притязает на то, чтобы заменить собой всю тяжесть в его периферийной содержательности. Центральность земного глагола – это только форма по отношению к содержанию небесного имени.
Трансцендентальные условия вытеснения содержания небесного имени в форму земного глагола пребывают внутри еще более широкого онтологического обстоятельства. При этом обстоятельстве смертоносность глагольной формы стремится заместить бессмертность именного содержания, смерть покушается на жизнь. То, чем здесь созидается глагольная смертоносность – это раскол меры бессмертного имени и низведение пары его видов в смертность. Смертоносный глагол, центрируя бессмертное имя, раскалывает его на две смертные крайности.
Центрированное глагольной формой коромысло предложения именного бессмертия превращается в логический механизм смертоносного познания. В таком механизме ушедшие под родовое иго центрального глагола периферийные видовые имена получают служебные, второстепенные  функции.
Удерживая центральную функцию отношения, глагол нагружает существительное несением свойства, по определению, выражать центральную существенность в отношении себя или в себе (an sich), а прилагательное – несением принадлежности, по определению, выражать периферийную прилагательность в отношении к другому.
В жесткой рамке суждения мировая вещь, включая и такую особенную вещь как человек, одновременно определяется двояким образом – в существенном отношении к себе и в косвенном приложении к другому. Содержанием контраста существенной принадлежности к себе и косвенной принадлежности к другому является пара противоположных чувств удовольствия и неудовольствия.
Принадлежность себе в своём существе доставляет удовольствие. Напротив, отношение к другому в его существе доставляет неудовольствие. Удовольствие принадлежности к себе полнится прибылью самой жизни в её количественном измерении. Напротив, неудовольствие принадлежности к другому измеряется убылью жизни, прибылением смерти как страха.
Специфическая квантификация жизни и смерти полагает порядок накопления меры независимости от непредсказуемых природных и социальных обстоятельств. И в иных случаях запасание независимости субъекта от другого превращается – по принципу «лучшая оборона – нападение» – в создание условий зависимости другого от самого субъекта. Тем самым, собственное освобождение незаметно переходит в закабаление другого.
Образами контраста удовольствия независимости от другого и зависимости другого от субъекта и противоположного неудовольствия зависимости от другого и независимости другого от субъекта являются топика разницы центра и периферии и механика весов. Независимость совпадает с тяжелым центром, зависимость – с легковесной периферией.
А в случае с весовой механикой состояние независимости-зависимости становится буквальным. Механическим образом «зависеть» значит находиться в состоянии подвешенности в отношении к более тяжелой чаше весов, которая в своей центральной независимости перевешивает более легкую чашу в её периферийной зависимости.               
Но в отличие от механических весов, чей центр тяжести объективен, логические весы силлогизма центрированы субъективным центром тяжести. Кроме всех мировых вещей исключительно человек несет в себе трансцендентальное условие идеи свободы как способность осуществлять безусловное действие. Этим условием определяется то, что субъект силлогизма способен по свободному произволу увеличивать удовольствие как меру зависимости мировой периферии от своей центральной тяжести и уменьшать неудовольствие как меру зависимости себя от мира.               
Стяжать удовольствие зависимости мира от себя значит концентрировать довлеющую тяжесть себя как «в себе» по отношению к легкости перевешиваемого мира, где высшее удовольствие как счастье заключается в том, чтобы центрировать мир собой, то есть, собственно стать богом-творцом. По словам Канта в «Критике чистого разума» довольствующая полнота счастья выражается в том, чтобы «совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум».
Причём маниакальное стремление человеческого разума обосновать мир собой совершается исключительно «для его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире». В случае, когда разум сам себя осчастливливает, критерий его осчастливленности синтезируется разумом из самого себя. Такой критерий полагается как мера соотношения умозрительной («небесной») формы как субъектной сущности и чувственного («земного») содержания как предикатного существования.
И этот критерий целиком совпадает с центром тяжести силлогизма, который в свободном и по-своему ответственном произволе устанавливается самим субъектом по мотивам причинения своей собственной удовлетворенности. Именем такого разумного центра тяжести мира как реальнейшей сущности является личное местоимение Я. Полностью вбирая всю меру всеобщего существования, Я оказывается абсолютом Я-есть, «Я есть Сущий». Я – это мера собственной закономерной смертности.   
Если перевести элементы такой логической конструкции на язык грамматики, то получится, что равновесие существительного имени небесной сущности и прилагательного имени земного существования тотально зависит от воли субъективного  глагола. Субъективный глагол Я-есть, причиняясь закономерным мотивом переживания удовольствия от самого себя, вольно уравновешивает небесное существительное и земное прилагательное на свой собственный лад, который, конечно, может быть истолкован как свободный мотив.               
По естественной причине местом произвольного достижения удовлетворительного  равновесия существительной сущности и прилагательного существования является земное тело человека. В рациональной онтологии Канта именно тело оказывается своего рода индикатором достижения удовлетворяющего равновесия между мыслимой «небесной» сущностью и ощущаемым земным существованием.
То есть, призванный быть объективным в свойстве своей нейтральности центр тяжести весов мышления, уравновешивающих небесную мысль и земное чувство, для Канта изначально, априорно смещен в пользу тела, хотя, конечно, по мотивам «свободной» автономии.
Техническим и логическим условием телесности центра тяжести таких весов выступает то, что центр тяжести всегда дается в определенности или, выражаясь логически, во всём объеме. Полнота телесной определенности определяет центр тяжести в его земной принадлежности. Определенность центра тяжести – это исключительно земная и смертная определенность. В отличие от неопределенности периферии самой тяжести, которая в силу своей мистичности имеет небесный и бессмертный характер.
Весы кантовского силлогизма, на которых небесная мысль-имя и земное чувство-прилагательное уравновешиваются относительно свободного произвола «для собственного удовлетворения», априорно смещены в сторону определенности тела. В том, что смертное  тело служит закономерной опорой перевешивания смертоносным разумом бессмертного духа, Кант в точности воспроизводит емкую формулу греха в определении ап. Павла: «Жало же смерти – грех; а сила греха – закон» (1 Кор 15:56). Но уже не в целях раскаяния, но оправдания греха.
По Павлу, смертоносность разумного греха перевешивает бессмертие духа относительно закономерной смертности земного тела, но дух вновь и вновь «победно поглощает смерть». В своей диалектике как если бы опровергая апостола, Кант представляет описываемые им весы греха как необходимое и необратимое устройство самого человека как только смертного, но не бессмертного существа.
И с помощью этого устройства субъект достигает полноты удовлетворенности балансом перевешивания смертоносным разумом бессмертного духа относительно смертного тела. Механикой кантовского силлогизма является то, что земная смертоносность центрального субъекта перевешивает небесное бессмертие периферийного предиката относительно свободного желания, опирающегося на смертное тело.
Тем самым беспричинно «свободным» действием Иммануила Канта выступает перенос онтологического акцента с периферии благодатного Имени на центр закономерного глагола. Такой жест образуется перекручиванием вечного круга бытийного, благодатного, именного Начала крест-накрест, в результате учреждая ранее небытный полюс закономерного, глагольного центра как точку отсчета всё заканчивающего времени. То есть, вечное Имя, будучи зачеркнуто вертикальной осью существительного и горизонтальной осью прилагательного, уступает место временящему глаголу.      
Антропологическое измерение зачеркивания мистического круга вечного Начала рациональным перекрестьем полюса отсчета времени выявляется на сцене контраста Мы-имени и Я-глагола. Фигурой распадения бессмертного Мы-имени становится треугольная траектория силлогизма, чья большая посылка полагает смертный Ты-предикат, малая посылка синтезирует смертоносный Я-субъект, а заключение выводит, возводит превосходство смертоносной Я-формы над смертным Ты-содержанием.
Превосходство Я-формы над Ты-содержанием Кант называет долгом. Вообще, долг – это разница между абстрактной центральной формой и конкретным периферийным  содержанием. Долг – это трансцендентальная мера того, чем обязано единичное содержание своей универсальной форме по причине своего смертного морального несовершенства по сравнению с бессмертной формой в её моральном совершенстве.
Кантовское понятие долга напрямую учреждает порядок времени, в рамках которого поляризуется абсолютная центральная незыблемая форма в качестве «вечной» точки отсчета и единичная периферийная изменчивая вещь в виде сосчитываемо-измеряемого объекта. В итоге выводится то, что время это разрыв между должным как субъектной оценивающей формой и сущим как предикатным оцениваемым содержанием.
В силу своей долговой зависимости чувственное содержание вменяется в рабское подчинение трансцендентальной форме в ее господском превосходстве. На другой сцене это вменение звучит как приговор. Причём по большой части как смертный приговор. То есть, господская форма, вменяя подчиненное себе содержание в смертность, сама оказывается смертоносной.
На уровне этой экономики нравственности и накопления морального капитала уточняется содержание отношения чувств удовольствия и неудовольствия, где удовольствие зависимости другого от субъекта как кредитора преимущественно контрастирует с неудовольствием зависимости от другого субъекта как должника. Своей рациональной метафизикой нравственности Кант проделывает брешь для перетекания мистической энергии Благодати в полость рациональной формы категорического императива.
Центрируя периферию мистической Благодати полюсом нравственного закона, Кант притязает на низвержение её абсолютного гаранта. По способу этого низвержения Кант вменяет себя в статус тотального кредитора по отношению ко всему вмененному в долг   человеческому роду, который в своём лице самому себе и представляет. Тем самым философия Канта характерно использует принципиальную расщепленность сущности в её всеобщности и существования в его необходимости, с одной стороны,  максимально разводя их по крайним полюсам, а, с другой стороны, представляет эту пару в диалектическом единстве.
Ключевой задачей, которую на теоретическом этапе решает Кант, является определение благодатного горизонта существования как возможного опыта. Круг существования, прежде всего, включает в себя всю циклическую природу, а потом и специфическую действительность человеческого рода, неотделимую от линейности его исторического свершения. Способом замыкания предмета возможного опыта природы и истории вкупе оказывается априорно свободное понятие.
Кантовская свобода ограничения горизонтального круга существования схожа с выглядыванием отражения объекта в зеркале, которое выставляется в зависимости от прихоти субъекта. При этом отражение в принципиально ограниченном зеркале необходимо и ограничивает онтологически неопределимое существование. При всей истертости зеркальной метафоры сознания надо признать, что в отношении контраста неопределенности благодатного бытия и определенности закономерного сознания нет ничего более точного, чем она.
Итак, по-кантовски понятая свобода – это произвол манипуляции отражающего объект зеркала, что называется в «выгодном» для субъекта «свете». Такое отражение случается как сцена, на которой любая вещь как «вещь-в-себе», изымаясь из данности своего бытия, задается в явлении, кажимости, представлении.               
И уже на практическом этапе разумное дело доходит до определения вертикали сущности в её закономерности. То есть, то, что на теоретическом уровне было свободой, на теоретическом уровне превращается в необходимость закона. Это, конечно, сразу указывает, что в философии Канта изначально нет никакой свободы. Используя слово «свобода», Кант откровенно лукавит, соблазняя этим словом неискушенные умы с тем, чтобы незаметно для них утвердить скипетр жесточайшей необходимости в виде воображаемого и смертоносного представления Я-есть.
Итак, мерой практической закономерности в коне зеркальной метафоры выступает вертикаль субъектного взгляда-единицы, падающего на круговой объект по необходимым мотивам извлечения субъективной выгоды. Ограниченный отражением фрагмент объектного существования рационален в той мере, в какой оно, отражение выделяет нас для субъекта сторона объекта.    
В этой перевернутой верх тормашками аксиологии кредитор и должник меняются местами. Благой кредит существования как самой Жизни, мистически выдаваемый   неопределенными Небесами определенной мере Земли, вменяемой этим даром в легкое бремя и сладкое иго благодарности, относительно полюса Я-есть превращается в долг со стороны смертного объекта неопределенного существования в отношении к определенному своим воображаемым Я земному субъекту-кредитору в его смертоносной требовательности.
Такое проделываемое Кантом по его собственному слову «переворачивание» окончательно склоняет весы человеческих удовольствия и неудовольствия в пользу первого, поскольку «только максима себялюбия безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого бы внутренним принципом возможной для удовлетворенности при условии, что наши максимы подчинены моральному закону». Этим лукавомудрым высказыванием Кант сходу склоняет человеческие весы в сторону довольствующей удовлетворенности как самодовольства подвешивания горизонта мирового предиката на вертикальном рычаге субъекта в противовес «неудовольствию» страдательной веры в зависимость человеческой души от своего бессмертного источника.               
В сущности, суть кантовской онтологии сводится к примитивному оспариванию своего долга: «я никому ничего не должен!». И поскольку «лучшая оборона – это нападение», лучшим средством оспаривания долга является превращение кредитора в должника. В итоге, должником трансцендентального субъекта-ростовщика случается сам Бог, который по причине отсутствия у него денег вынужден оплатить задолженность  своим безмерным существованием, уступив тем самым все свои божественные статусы и полномочия закономерно безжалостному человескому кредитору.
Единственным вариантом ответа на вопрос, зачем кредитору такая цена оплаты долга должника, является имеющая логический вид мотивировка из басни, в которой вина ягненка основывается исключительно на аппетите хищника и одновременно судьи, приговаривающего подсудимую жертву к смерти через пожирание. Небесный Бог виноват перед земным субъектом тем, что не доставляет ему никаких выгод, представая каким-то душевным паразитом.
Словами самого Канта, основой оплаты Небесами своего земного долга является радикальное зло субъекта. В воображаемой определенности своим Я-есть субъект радикально зол. И, видимо, он тем более зол, чем более определен. Такую определенность называет себялюбием. Себялюбивая, нарциссическая определенность Я-есть составляет существо закона, по которому необходимо в человеке учреждается человеческая смертность.
Злобное себялюбие измеряется проведением границ по отделению своего и чужого наличных существований как своего «добра» и чужого «зла». Очевидно, что в таком случае естественным пределом злой закономерности выступает наличность самого тела как Я-тела. Естественно, что все меру «душевного» переживания жизни наполняет голое сосчитывание моментов наличного существования  нацеленного на смерть Я-тела, жизнь в котором не прибывает, но убывает. Такое убытие, конечно, относится только к телу в его старении и болезновании.
Итак, злое себялюбие Я-есть учреждает границу закона в качестве абсолютного центра как желания по отношению к периферии мирового объекта как закону. Центрально-периферийный контраст желания и закона определяет подлинное  существо категорического императива Канта, который означает то, что необходимо всегда поступать согласно той максиме (злобно-себялюбивого желания), которая в тоже самое время центрирует горизонт всеобщего закона (Основы метафизики нравственности).      
В этике Канта субъект тотально противостоит горизонту вечного мира в его красоте, истине и благости. И в этом противостоянии трудно не увидеть контроверзу дьявола и Бога. В какой степени своими хитроумными и изощренными заключениями Кант сам постигает максимальную глубину дьявольской разумности в её абсолютной логичности.
Противостояние центральности Я-есть и мировой периферии является онтологическим содержанием логической формы доминирования земного субъекта над небесным предикатом, закономерного глагола над благодатным именем. Онтология Канта так же, как и предыдущие учения, воспроизводит ключевой для европейской метафизики   скачок от первой гипотезы «Единое едино» ко второй гипотезе «Единое есть» из платоновского «Парменида».
Как уже говорилось, этот скачок иллюстрируется образом перекручивания Круга благодатного имени в закономерный  Крест пересечения так образуемых крайностей имён существительного и прилагательного относительно центрального полюса глагола, который восходит в «родовое» господство над своими «видовыми» членами.
Спрашивается, как возможно обращение глагольного креста в именной круг? Вопрос этот в точности противоположен кантовскому вопросу: «как возможны синтетические суждения априори?» в той степени, в какой они возможны на основе «свободного» себялюбиво-злого произвола Я-есть, ключом которого заключается весь силлогизм кантовского космоса. В контрасте с автономностью заключения Я-есть пребывает реальность предложения, единственным условием которого является подлинно свободная вера духа.
Высшим проявлением предложения во времени человеческой истории стало Воскресение и Вознесение Иисуса Христа. И именно эти события с маниакальным, но хорошо систематизированным упорством отрицает антихрист Кант, по ходу противопоставляя вневременную, априорную, разумную сущность и её историческое, «во времени», апостериорное, а значит второстепенное явление в отношении высшего блага.
Но основанное на логике лишь теоретического, воображаемого противоречия родовой, априорной сущности и видового, апостериорного явления заключение к закономерному доминированию первого над последним слепо к практике единства небесной сущности и земного явления, единства Неба и Земли, претворенного в Воскресении Иисуса Христа.
Сам образ воскресшего Христа – чистейший образец предложения как преодоления логически закономерного, но абсолютно умозрительного противоречия родовой  сущности и видового существования. В образе воскресшего Христа явлено полное единство существительного Неба и прилагательной Земли. Воскресший Христос – явление Имени в неслиянности-нераздельности его небесной существительности и земной прилагательности.
Воскресший Христос – это  событие упразднения самой возможности различия  «небесной» сущности от «земного» существования. Воскресение Христа отменяет всякую действительность пребывания «небесной» сущности отдельно от «земного» существования. Явление воскресшего Христа – это событие воплощение Мы-есть, где Мы – это единство небесного Отца и земного Сына человеческого. И это практическое  Мы-есть полностью растворяет в себе чистую теоретичность Я-есть.
В отличие от разумно-априорного и исключительно воображаемого Я-есть духовно-апостериорное Мы-есть воплощается на практике реальных отношений. И если к тому, что «Я есть», заключить может только один человек и только в отношении себя, и это неделимое Я-есть с субъектом разделить никто уже не может, то предложение «Мы есть» разделяется, как минимум, двумя, причём еще и в отношении друг к другу. Различие разумного Я-есть и духовного Мы-есть грамматически выразимо в контрасте двух ипостасей одного и того же глагола как или воображаемого Я-глагола, или реального Мы-глагола.
Топологически контраст Я-глагола и Мы-глагола описывается разницей между закономерной центральностью глагольного Я-есть как полюса логической связи «земного» субъекта и «небесного» предиката и благодатной периферийностью глагольного Мы-есть, грамматически  объемлющего собой имя существительного Неба и имя прилагательной Земли. И в этом объятии с внешней стороны Мы-есть для Я-есть места нет.               
С учетом сказанного выше, это означает, что мера Я – это происходящий во времени нарост над вечным Мы, подобно тому, как ростовщический процент нарастает с течением времени над неизменным телом кредита. А это означает что временная мера Я-глагола – это вторичная условность по отношению к первичной и подлинно безусловной вечности Мы-имени.
Основным свойством Мы-есть является его благодатная неопределенность. Мы-есть не знает для себя никакой, если угодно, окантованности как рукотворной рамки игрового  кона, который заканчивает и приканчивает всякое попадающее в него отношение той или иной разницы в смертоносное противостояние игры с нулевой суммой. Мерой Мы-есть является лишь нерукотворная в своей священности граница благодатной любви.
Любовная взаимность Мы-есть (например, как Адама и Ева до грехопадения) в своей вечности безусловно предшествует одинокой, рефлексивной, воображаемой и безусловно временной выделенности Я-есть. Я-время и Мы-вечность суть два полюса антропологической сцены бытия. На этой сцене вторичное Я относится к абсолютно первичному Мы. То есть, Я находится в отношении к абсолюту Мы. Это нахождение имеет два способа – способ включенности Я в Мы и способ исключенности Я из Мы. Включенность как таковая сбывается по Благодати. Исключенность случается по закону. То есть, Я или благодатно включается в Мы, или закономерно исключается из Мы.
Таким образом, в истории человеческой теории сбылись два абсолютно противоположных полюса – благодатная периферия Мы-есть и закономерный центр Я-есть. В рамках культурной истории человечества выражениями этой полярности стал контраст христианства и иудаизма. Великая христианская цивилизация Европы (а к ней относится и Византия, и средневековая Русь), достигнув выдающихся вершин в литературе, поэзии, науке, архитектуре, живописи, музыке и т.д., дала чудовищный сбой. Радикальной манифестацией этого сбоя и стал трансцендентный идеализм Иммануила  Канта, представляющего ничто иное как рационализированную версию иудаизма.
И в лице Канта трансцендентальный, глобальный, космополитичный  (то есть, ни в коем случае не исторический) иудаизм осуществил реванш в попытке ниспровержения христианских основ человеческой цивилизации и рациональной реиудаизации европейского логоса по итогам «всемирно-гражданского планирования» в целях создания глобального космополиса.
Весь нынешний Запад (Европа + США) с его социальной атомарностью замкнутых на себя индивидов, с бездуховным либерализмом, отменяющего все остальные идеологии, кроме своей, с формализмом политических институтов, с его кредитно-банковским капитализмом, обслуживающего наднациональные интересы глобального финансового кагала, с безудержным консюмеризмом, со сциентизмом, отсекающего все трансцендентные источники человеческого бытия, с масс-медиальным программированием т.н. «общественного мнения» и т.д. полностью совпадает с горизонтом, который центрирует собой демоническая фигура Канта.
По ту сторону от кантовского горизонта, космополиса земного Запада, в своей мистической неопределенности бытует горизонт Востока, который во что бы то ни стало стремиться сохранить традиционные, христианские, отчасти платоновские идеалы. К этому Востоку относится и Россия. Всей своей историей христианский дух России опровергает экспансию антихристианского разума Запада. Даже в советский период, ставшего мезальянсом русского духа и европейского разума, несмотря на все идеологические издержки, ленинско-сталинская Россия предложила коллективистскую альтернативу западному индивидуализму.
И в новейшей ситуации противостояния путинской России и Запада можно видеть тяжелейшую и, конечно, опасную конфронтацию небесного, церковного и бессмертного Мы-есть и земного, атомарного, смертного Я-есть. И Бог нам здесь место для компромисса не оставил. Здесь имеет место строгая дизъюнкция: или – или. Или вечное Мы-есть. Все мы. Или только временное Я-есть. Только одно временное Я.