Мировидение св. василия великого епископа кесарии

“Нет ничего более ценного, чем познание,
ибо познание есть свет разумной души”.
                Св. Иоанн Дамаскин.

      ВВЕДЕНИЕ
Деление христианской литературы на периоды [1,2]
Архиепископ Филарет делил историю христианской письменности на пять периодов:
1). до 312 г. первохристианство;
2). от 312 г. до 620 г., охватывающий период расцвета богословского просвещения в эпоху вселенских соборов;
 3). от 620 г. до 850 г., т.е. охватывает эпоху борьбы с иконоборцами и мухамеданами;
4). от 850г. До 1453 г., т.е. до взятия Царьграда и конца Византии;
5). период, охватывающий время после падения Византии.

. Первохристианство.
Период, непосредственно следующий за проповедью св. Апостолов и обычно именуемый первохристианством, имеет свои характерные черты, отличающие его от всех позднейших эпох христианской культуры.
Эти индивидуальные черты особенно неповторимы. Их можно свести к следующим:


    А). Апостольская живая традиция. Деятели этого времени или сами были учениками св. Апостолов, или слышали о них от учеников апостольских, или даже, может быть, в раннем детстве, были современниками Христовыми, если и не его самовидцами. Живые воспоминания о Христе и Его учениках передавались непосредственно в этой среде и ими жили. Эта непосредственность сообщала большую живость, простодушие и реальность общения с Господом. Это отражается и на содержании памятников того времени, и на их языке.


    Б). Эсхатологические чаяния. Вся послеапостольская традиция проникнута настроением близкого конца мира. Вознесение Господа переживалось как временный, на самый краткий промежуток времени, уход Учителя. Жили Его скорым возвращением. Ожидали Его второе пришествие, Его парусию. Благодаря этому ничто земное не было и не должно было быть самоценным. Преходящий характер событий внушал не задерживаться мыс ленно на всем земном. Не было поэтому чувства истории, а только апокалиптического исполнения времен. Не могло быть и чувства культуры и творчества. Характерная молитва того времени:
«Гей, Господи! Гряди! Гей! Гряду скоро!»


    В). Харизматичность. Проявившееся в Сионской горнице чудо Пятидесятницы дало всему апостольскому веку пафос духоносности, вдохновения, жизни в Духе. Дары Св. Духа обильно изливались на «малое стадо» Христовых учеников. Жили чудом, верили в легкое осуществление чуда, дерзновенно требовали чуда Именем Его и чудеса творились. Вся жизнь первохристиан была проявлением этой духоносности, даров Параклита, или как принято говорить, харизматичностью Святаго Духа.


 Харизмы изливались на всех в изобилии:
    • харизма исцеления немощных и изгнания бесов проявлялась повседневно;
    • харизма языков побуждала вдохновенных учеников говорить на ранее им неизвестных языках;
    • харизмою пророчества и учительства проповедовали и научали;
    • в харизматическом порыве первохристианский пророк и апостол во время совершения Евхаристии вдохновенно творил новые евхаристические молитвы «сколько он мог», по слову одного древнего памятника христианства;
    • не было записанных формул и уставов;
    • не было нормированных правил управления церковной общиной.
    • Все это двигалось наибольшим из всех даров Духа Святого - любовью, (которая не прекращается, долготерпит, милосердствует, не превозносится, не ищет своего, не мыслит зла, все покрывает, всему верит, все переносит ...)


    Все это благоденствовало на детски непреложной вере, которая и была той победой, что победила мир. Все это создавало известную расплавленность, динамичность, стремительность всего первохристианства.
Этим определяется, может быть в наибольшей мере, весь стиль после-апостольского века.


    Г). Отсутствие богословско-догматических интересов также в значительной степени окрашивает эту эпоху. Не следует упрощать христианскую проповедь до «простачества», примитивизма - нужно только помнить о том, что первенствующая Церковь дала ап. Павла, образованнейшего человека своего времени, философию и богословие которого не могут исчерпать и по сей день века святоотеческого толкования и сотни фолиантов философских исследований.
Жили все еще больше всего живым воспоминанием и обаянием личности Самого Господа. Окружающая обстановка не располагала к догматизированию. Это не значит, что христианство по самому существу не склонно и не предрасположено к догматическому мышлению. Это значит лишь то, что тогда не настал еще момент раскрыться силам богословского творчества. Они в потенции дремали, пока Церковь Христова переживала время своего золотого детства, с его золотыми снами, с его наивностью младенчества:
    ; Она устанавливала все в свете ясного Духа и Истины, но принесла, однако, такие твердые и темные письмена, как таинства, которые шли наперекор религиозному сознанию и мистике.
    ; Она объявляла мир добрым творением доброго Бога, но вместе с тем и роковым царством злых демонов.
    ; Она проповедовала воскресение плоти и объявляла, наряду с этим, войну этой плоти.
    ; Она обострила неслыханным доселе образом проповедь о близком судном дне грозного Бога и она же, сохраняя для Него в силе все ветхозаветные изречения, возвестила, тем не менее, что этот Бог есть Бог милосердия и любви.
    ; Она требовала строжайшего поведения в словах и в жизни и обещала совершенное прощение грехов.
    ; Она так пошла навстречу отдельной душе, как будто бы эта душа одна только и существует на свете, и тут же призвала всех в солидарный братский союз, столь всеобъемлющий, как человеческая жизнь, и столь глубокий, как человеческая нужда.
    ; Она создала религиозную демократию и с самого же начала была озабочена подчинить ее сильной власти».


        Мужи Апостольские.


     Под именем мужей апостольских подразумевается в истории Церкви ряд церковных писателей из эпохи непосредственно после самих св. Апостолов, или, точнее, конца I и начала II века. Некоторые из них, вне всякого сомнения, были учениками или самовидцами апостолов.

 
    Произведения их являются непосредственным продолжением апостольских трудов, в особенности посланий, или же носят несколько апокалиптический характер (так называемый Пастырь Ерма). Но по своему содержанию и по мыслям они далеко уступают последним. Их пастырско-увещательный характер во многом уступает по своему стилю посланиям ап. Павла, не имея полета мыслей и диалектики «апостола языков». Круг идей и интересов в них значительно более плоский, чем у апостолов.
 В числе писаний апостольских мужей в науке причисляются: св. Климент Римский, так называемый псевдо-Варнава, Пастырь Ерма, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский


    Апологеты.


    Пафос первохристианского ожидания близкого второго пришествия, пророчески вдохновенный стиль проповеди, обстановка харизматического уклада жизни стали постепенно ослабевать. Пастырь Ермы рисует нам картину весьма заметного разложения христианской жизни и расстройства дисциплины. «Малое стадо» экзальтированных странников, ожидающих «грядущего града» и не имеющих здесь ничего, постепенно превратилось в общество организованных людей с иерархией, образовывающимся культом и традицией.


    Но с другой стороны, на Церковь начинают нападать извне неприятели христианского учения. Сначала это носит характер беспорядочных гонений, вспыхивающих то тут, то там, жертвами коих становились наиболее видные епископы и пресвитеры, но потом преследования становятся более организованными и к чисто правительственным нападениям присоединяются ещё и нападки со стороны языческих писателей, иудейских законников и других, чем государственная власть от времени до времени умело пользуется.


     Христианство стало вынуждено защищаться. Оно не только молчаливо идет на костры и на арену Колизея, но выдвигает из своей среды наиболее способных и ученых мужей, которые могли бы представить власти и языческим ученым, равно как иудейским мудрецам, свои возражения и защиту. Вот эти-то защитники христианства, ограждавшие новое учение словом, а не мечом, и носят название апологетов, которые оставили во втором и третьем веках свои защитительные произведения.

 
    Неприятелями христианства, нападавшими на него, были следующие факторы:
       1. иудейство
       2. язычество
       3. светская наука и философия
       4. государственная власть.


    Методы их нападения различны, почему и различными должны были быть способы защиты христиан. Они требуют, каждый в отдельности, своего внимательного разбора. Но прежде всего, надо заметить, что перед христианством в эту эпоху (приблизительно середина II в). встала задача, приять или не приять историю, войти в нее или сложить оружие и быть раздавленным историческим процессом. От этого зависело многое.
   Христианство, в лице своих руководителей пророков, апостолов, епископов и т. д., могло просто не приять боя, не войти в историческую борьбу, не заинтересоваться процессом всего совершающегося вокруг, а уйти в свою внутреннюю религиозную жизнь, ожидать «грядущий град» и не прикоснуться к повседневному укладу жизни. Оно могло просто ждать, когда его раздавит государственный аппарат сыска и преследования, не захотеть защищаться против него; оно могло точно так же просто не обращать внимания на обвинения и вымыслы, исходящие от злобствующих иудейских книжников и от высокомерных языческих мыслителей и ученых.


     Каковы были бы судьбы Божии, решать нам не дано. Совершилось ли бы чудо исторической победы христианства над двумя противными религиозными группами (иудейством и язычеством), а также рухнуло ли бы греко-римское государство, не давая боя христианству, сказать невозможно – история не знает сослогательного наклонения.
     Есть факт: христианство от вхождения своего в историю не отказалось. Оно этот исторический процесс прияло. В него оно включилось. Кроме готовности умереть за своего Божественного Учителя, оно показало и свою способность бороться за Него.


     Иудаизм восстал на христианство в лице своего священства и законнического сословия. Христианство само родилось в иудейской среде, но, в глазах левитов и книжников, являлось изменником этой среде, его породившей. Христианство очень скоро не убоялось порвать с той средой, из которой о само вышло. Оно отреклось от всего того, что не совмещалось с евангельским учением. Если первое время быт христиан мало чем отличался и даже почти совпадал с бытом Иудеев, то очень скоро он от него совершенно отделился: вместо обрезания - крещение; вместо жертвенного кодекса храма - бескровная евхаристическая жертва; вместо стеснительных пищевых запретов широта апостольской проповеди при принципиальном сохранении поста и аскезы, но, конечно, иных, чем у иудеев.


     Весь быт иудейства восставал поэтому против новой религии. Непримиримость к ней у иудеев потому-то и должна была быть сильней, чем к языческим религиям, что в христианстве иудейство усматривало измену себе и своему прошлому. По всему христиане должны были быть евреями, но всем своим бытием они это еврейство отрицают. Первое обвинение христианства иудейством мы находим уже в Деяниях Апостолов. Защитительная речь архидиакона Стефана есть поэтому, если угодно, первая апология христианства. Иудейские обвинения христианству могут быть сведены к следующим:
    • христиане - многобожники (неправильное понимание
    иудеями догмата о Св. Троице);
    • христиане отреклись от Закона и не исполняют его;
    • христиане изменники вере своих отцов.


    На все это христианство давало часто ответ, но систематически составленной апологией против иудейства должно быть признано одно произведение этого II в., а именно: Разговор с Трифоном Иудеем св. мученика Иустина Философа.
Само же иудейство было по отношению к христианству в совершенно другом положении, чем язычество, и вот почему:
    a) язычество было пестро по своим верованиям и не имело общего объединяющего звена, тогда как иудейство представляло собою в известном смысле религиозный монолит;
    b) язычество в значительной степени разлагалось, коэффициент его жизнеспособности был слаб, тогда как иудейство, наоборот, было в высшей степени живуче. Вскоре после появления христианства, язычество умерло, по крайней мере официально. Иудейство же продолжало и дальше жить, творить (талмудическая письменность), завоевывать новые области. Оно не прекращает жить и теперь.
    c) язычество, в лице своего быта, жрецов и унаследованных традиций также нападает на христианскую религию, но условия этой борьбы существенно отличаются от условии иудейства. Прежде всего, язычество не было внутренне иудино, оно не представляло такого монолита, каким было иудейство; у него не было единой внутренней организации в виде синедриона.


    Каждая религия языческая, входящая в пестрый спектр верований греко-римской империи, жила самостоятельной жизнью. К христианству у него не могло быть чувств, как у иудейства, т. к. христианство вышло не из их среды, почему и обвинений в измене и отступлении от прежнего христианству язычество предъявлять не могло. Кроме того, христианство было одной из соседних религий, каких было множество на пространстве империи.


    Но самое важное это то, что язычество само внутренне разлагалось. Верования жрецов не могли увлекать образованных подданных империи; их исполняли в силу традиции, но внутренне в них сомневались. Что важнее, пестрота религиозных верований, утонченность образования и распространение философских учений постепенно разлагали ту или иную религиозную общину. Глубокий скептицизм образованных людей постепенно подтачивал прежние верования, и мифы языческих религий не могли удовлетворять более просвещенных людей.


     Язычество болело внутренней немощью разложения, происшедшего от соприкосновения с другими религиями, а главное, с философией и общей образованностью. Мифология и культы языческих религий не были уже в состоянии оплодотворить свою собственную среду. Созидательной мощи, как у иудеев, в лице хотя бы талмудического творчества, у язычества не было. Если же оно и нападало на новую религию «галилеян», то нападало, как и на другие соседние религиозные обычаи и верования, но одного общего фронта языческого не существовало и не могло существовать. Поэтому и само христианство пользовалось здесь иными  средствами борьбы, чем с иудейством. Если с этим последним христиане боролись защитою, доказывая, что они то и являются истинными последователями и исполнителями Ветхого Завета, нашедшего у них новые, более полные и совершенные формы жизни; если христиане считали себя должными доказывать иудейству, что они не изменники и не отступники, то против язычества этих обязательств у них не было и быть не могло. Христиане сами часто переходи ли в нападение, обличая ту или иную сторону языческой религиозной жизни: их мифологические непоследовательности и нелепости, безнравственную жизнь, суеверия, гадания и пр. Борьба апологетов против языческой среды и их обвинений была поэтому часто не только оборонительной, но и наступательной.
    Христианские писатели обличают у язычников идолопоклонение, в некоторых случаях и антрополатрию, безнравственность жизни и религиозное обоснование этой безнравственности, суеверие, фатализм, распространен- ность гаданий и  (любимая нота христианских писателей ) участие демонов в религиозном быту языческих народов. Против язычников писали почти все христианские апологе-ты как II-III вв., так и последующего времени.


    Философия, понимаемая, как вообще вся культура тогдашнего мира, этого противника полезно рассмотреть подробней:
    1. Первое это то, что философия и вся тогдашняя цивилизация очень нескоро обратили серьезное внимание на ново народившееся явление христианства. Прошло почти полтора века, пока римские мыслители сочли нужным повнимательнее и основательнее заняться критикой христианского учения и быта. Фактически, только один Цельс в конце II века дал действительно стоящий серьезного рассмотрения анализ христианского учения. Ни Марк Аврелий, ни Эпиктет не занялись критикой «галилейского» учения. Они только отмечают удивлявшую их способность и готовность христиан спокойно и даже радостно умирать за свое учение. Галлиена поразила чистота жизни христиан, частые примеры совершенного девства в их среде. Но никто из философов не занялся серьезной критикой вероучения христиан.
С другой стороны, само понятие философии не представляет собою чего-то единого. Ко времени выхода христианства на историческое поприще грекоримский мир знал очень сложную сеть философских построений, в значительной мере несогласных между собой. Одна философская школа часто и во многом противоречила другому учению. Одной общей философской системы -  не существовало, почему и упреки, предъявлявшиеся отдельными мыслителями христианскому учению не  совпадали с домыслами других представителей философской мысли.
    2. По одному смотрели платоники, по-другому стоики, и совсем по-иному эпикурейцы. Отсюда ясным становится то, что и христианским апологетам, поскольку они возражали философам, приходилось отражать то одно, то другое нападение на христиан. Требовалось, таким образом, знать философию вообще, быть философски образованным умом в наиболее широком смысле этого слова.
    3. Наконец и самое важное: выходя на борьбу с философской мыслью христианство должно было иметь готовое не только религиозное, но и философское оружие. Нужно было выработать свою христианскую философию. Обыкновенно мало обращается внимание на философию св. отцов. Говорят больше и чаще об их богословии. В этом отношении особенного внимания заслуживают те исторические труды, которые занимаются именно философской стороной христианства.
    4. Из сказанного ясно, что христианская религия должна была не ограничиваться одним только благочестием, одним только пастырским окормлением душ, одним только ожиданием второго пришествия Христова, а выходя на борьбу с нехристианской мыслью, христианство должно было ей противопоставить свою, христианскую мысль. Вовлеченная в исторический процесс, религия Христовых учеников не могла ограничиться одной только иудейской традицией, не могла бороться только с одними законниками и первыми талмудистами, но создавать свою философскую систему мысли.
    5. «Галилеяне» должны были начать мыслить, а не только следовать нравственным предписаниям Евангелия. В будущем, во времена больших догматических состязаний, отцы Церкви не убоялись взывать к Платону и Аристотелю, к Плотину и стоикам, и это стало настолько очевидным, что в этом не сомневался никто, да и не сомневается теперь никто, кроме тех кто хотят намеренно исказить христианство и стилизовать его под примитивизм и мракобесие.
 
      
    Церковь, всей мистической своей силой, движимая Духом Божиим, направляемая Промыслом, пошла по пути строения своей христианской философии. Если апостолы, следуя за воплощенным Словом и слушая Его, не ставили перед собой догматических вопросов о том, что есть Слово, каково Его отношение ко Отцу; если они просто жили в Духе, не задавая себе вопросов о Его исхождении, Его энергиях и благодатном действии в Церкви; если они чтили Богоматерь как Рождшую Богочеловека, но не знали догмата о Ней, то из последующего течения истории, включиться в процесс которой Церковь не отказалась, ясно, что нужны были доводы, умозаключения, отвлеченные построения, филологические исследования и пр. Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться приять философию, иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и под., но приять философию, как таковую, приять её методы, войти в мир её понятий.
Апологеты кладут первые камни этого будущего здания христианской философии.


       Государственная власть.

 
    Государственная власть также являлась противником расширявшейся христианской религии, при этом противником наиболее ощутимым, т. к. она обладала мощью, налаженным аппаратом государственного сыска, судебными установлениями и в лице языческих жрецов имела всегда готовых споспешников нахождения и преследования христиан.  Государство преследовало христиан с трех различных точек зрения, а именно: религиозной, юридической и политической. Религия вообще была государством включена в общий строй государственного быта и устройства. Религии были признаны властью, имели право существования, но и религии были обязаны подчиняться общему взгляду государства на них. Государство в какой-то мере почивало на религиозном основании, существовал государственный культ, и государство, как сила тоталитарная (а всякое государство стремится быть тоталитарным) вмешивалось в отправление этого культа:
    ; апофеоз императоров был религиозно-государственным моментом;
    ; жертвы богам были обязательны;
    ; отказ от участия в этой общегосударственной жизни был, поэтому, преступлением государственного характера.
    ; Религия была не частным делом, а национальным обязательством. Могли быть и были свободомыслящие умы, но и они обязаны были подчиняться общему ритму.
    ; С точки зрения юридической, положение христиан было безнадежным, так как они заранее были осуждены и объявлялись вне закона за свое нежелание участвовать в государственной религии.


     С политической точки зрения христианство было опасно для Рима, как какое-то анархическое сообщество, уклоняющееся от жизни государства. Христианам предъявлялись обвинения в какой-то тайной организации, их вечери любви расценивались как какие-то подпольные собрания, из этого делались чудовищные предположения о безнравственных сборищах с человеческими жертвоприношениями и под.
     Посему и апологеты должны были быть способными дать ответ на эти обвинения. Эти писатели не только были, подобно тысячам других христиан, готовы идти на костры и на арены цирков, но и разумным, обоснованным и убедительным словом отклонить тяготевшие на христианах обвинения. Таким образом, в лице христианских апологетов римский и иудейский мир нашли людей достаточно образованных, чтобы бороться словом с нападениями, откуда бы они ни исходили. Из числа их история христианской письменности знает, в частности следующих:
      1. Квадрата, или Кодрата
      2. Аристида, афинского философа;
      3. Св. мученика Иустина Философа;
      4. Татиана Ассирийца;
      5. Св. Аполлинария Иерапольского;
      6.  Тертуллиана.


        Золотой Век [2,3]


     Четвертое столетие в истории христианской богословской письменности по справедливости носит наименование «золотого века». Именно это столетие прославило святоотеческую письменность именами, равных которым не было еще доселе.
Достаточно упомянуть в области чистого богословия таких великих писателей, как:
    ; Св. Афанасий Александрийский – «Отец Православия»;
    ; Трех великих Каппадокийцев – святых Василия Великого,
Григория Нисского и Григория Назианзина, Богослова;
    ; Славного учителя и проповедника св. Иоанна Златоуста.
Несколько меньших учителей в богословии, как:
    ; св. Кирилл Иерусалимский,
    ; Дидим Слепец Александрийский,
    ; Серапион Тмуитский и Амфилохий Иконийский.
Не менее прославились:
    ;   Блаж. Иероним Стридонский экзегет и переводчик Библии;
    ; преп. Ефрем Сирин, тоже экзегет и проповедник,
    ; Евсевий Кесарийский историк и знаток Писания;
    ; св. Епифаний Кипрский ересеолог; 
    ; св. Амвросий Мидиаланский. 
Четвертое же столетие увидало лицом к лицу первую крупнейшую богословскую ересь, значения и масштаба, так сказать, вселенского. Арианство и последовавшие за ним споры о Святом Духе взволновали не одну только провинцию александрийскую или какую иную; они, угрожая чистоте веры всей Церкви, представили собою опасность для всего христианского мира.


    В вопросе, кому достанется победа – Православию или Арианству, лежал существенно важный вопрос о самом бытии Христовой веры. Основной догмат Православия, учение о Святой Троице, был поставлен под удар возникновением того лжеучения, которое вошло в историю с именем александрийского пресвитера Ария, но получило свою дальнейшую идеологическую разработку от Акция, Аномия и других.
Никейским вероисповеданием 325 г. вопрос еще далеко не был решен. Официальная победа Православия на первом вселенском соборе означала, в сущности, только начало ожесточенной борьбы со всеми теми, кто не прияли этого исповедания. На эту борьбу ушло почти три четверти века, и победа смогла быть застрахована только благодаря очень глубокому, систематическому и продуманному обоснованию Никейской веры
    Из предыдущего изложения следовало, что вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная не была вовсе чужда писателям II и III вв., как православным, так и еретикам. Но мысль писателей той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки и осознать всесторонне все входящие в нее вопросы. Не зрелая сама по себе, эта мысль не породила еще ничего подобного по своему значению и силе тому лжеучению, которое вошло в историю с именем Ария, равно как и тому православному ее опровержению, которое связано с именами святого Афанасия и трех больших писателя того же века, известных под именем «великих Каппадокийцев». Это святые братья Василий Кесарийский и Григорий Нисский и святой Григорий Богослов, еп. Назианзский.


    Биография первого из них, св. Василия, достаточно известна по памятникам того времени, по его переписке и по свидетельствам современников. Семья св. Василия происходила из Каппадокии — области, в которой пришлось ему провести всю свою пастырскую деятельность. Просвещена была эта часть Малой Азии св. Григорием Чудотворцем. Отец св. Василия, Василий (старший), был ритором, т.е. человеком образованным. Его жена Эмилия, а в особенности бабка Макрина, оказали большое влияние на образование духовного облика будущего святителя Каппадокийского. Макрина была, по преданию, ученицею св. Григория Чудотворца.
    Василий родился около 330 года. По состоянию своему телесному он был болезненным, много страдал от печени, умер, не достигши 50 лет. Первоначальное образование получено им, конечно, дома под руководством отца и главным образом бабки. Затем следовала школа местная в самой Кесарии, где, вероятно, он и познакомился с будущим своим другом Григорием, сыном Назианзского епископа, тоже Григория. Юношам дали примерное и широкое образование. Кесарийская школа не могла дать всего. Василий продолжает учиться в Константинополе и заканчивает свое высшее образование уже в Афинах, тогдашнем центре умственной жизни, куда он приезжает несколько позже Григория из Назианза. Отметить надо, что оба друга во время своего пребывания в Афинах еще не были крещены.


    Крещение было св. Василием воспринято уже по возвращении в Кесарию от руки еп. Диания. Это могло быть около 355 г., когда св. Василию было не менее 25 лет. Крещение сопровождало и посвящение в чин чтеца. Св. Василий удаляется в пустынное место на берегах реки Ириса, где он начинает аскетическое делание. Посетив в свое время Египет и Сирию, он хотел и в своем пустынном уединении создать монашеское населье.
    Здесь-то в пустыне он и занимаются с Оригеном, составляя свои выписки из трудов его, известных под именем «Филокалии» или «Добротолюбия», ничего, конечно, общего не имеющего с теперешней аскетической антологией. Вместе провели они время, однако не долго, вероятнее всего, годы 358—359. В 362 г. умер еп. Дианий кесарийский. К этому году, вероятно, надо отнести и рукоположение св. Василия в пресвитера.
    Борьба с врагами никейской веры, столкновения со светскою властью, не всегда легкие отношения с собратьями епископами, неутомимая деятельность по устройству своей епархии отмечают этот период его жизни.
Точно установленную и потому бесспорную хронологию творений св. Василия определить невозможно; письма его распределяются на протяжении почти всей жизни; некоторые труды не поддаются вообще никакой датировке.
Труды по Священному Писанию.
Святитель Кесарии Каппадокийской не был экзегетом по преимуществу. Главные интересы его лежали в другом. Тем не менее, с его именем связано несколько экзегетических произведений:
     1. «Беседы на псалмы» [3, c.93-168]. Существовали, по-видимому, и другие беседы, кроме дошедших до нас. Писал их св. Василий до своего епископства, т.е. до 370 г. В этих толкованиях господствует нравственное применение псалмов к пониманию более простого народа; иногда допускаются аллегорические отклонения; подчас оратор останавливает свое внимание на историческом моменте, объясняет заглавия того или иного псалма, или же обращается к грамматическому анализу текста.
     2. «Толкование на 16 глав пророка Исаии» [3, c.611-864]. Оно не упоминается блаж. Иеронимом, признавалось подлинным во времена св. Иоанна Дамаскина, но после позднейших критических исследований, теперь уже не считается произведением св. Василия.
    3. «Беседы на Шестоднев» [3, c.319-460]. Это, безусловно, самое замечательное из ораторских произведений св. Василия в области толкования Священного Писания. Его относят к годам ранним, во всяком случае до посвящения во епископа, т.е., как и Беседы на псалмы, до 370 г.
    4. «Против Евномия» [3, c.169-318], или точнее, «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» было, как и предыдущие труды, написано в годы до епископства, вероятно, в 363— 365 гг.
    5. «Книга о Святом Духе, ко святому Амфилохию, епископу Иконийскому» [3, c.93-168]является вторым большим богословским произведением св. Василия.



       КОСМОЛОГИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО[2,3,6]


    Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах «На Шестоднев» [3,с. 319-429 ]. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований:
    • до св. Василия касался этой книги Ориген;
    • «Шестоднев» св. Василия вдохновил и св. Амвросия Медиоланского писать на ту же тему;
   • толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский;
     • позже напишет свой «Шестоднев» св. Анастасий Синаит.


    Св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается непосредственно к верующему народу. Тем не менее, эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как умный и образованный богослов может использовать современные ему достижения человеческого познания для защиты и проповеди христианства в соответствующих терминах и категориях, с тем чтобы можно было проповедовать Евангелие и образованной части общества. Св. Василий ориентировал свои труды на греческую среду и потому использовал достижения эллинской философии того времени. Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научными открытиями и библейским Откровением, ибо Библия [7] не является (и не претендует являться) источником научных сведений.
    Он не считает нужным вступать с языческими философами в пререкания, так как ни одно из их утверждений не оставалось долго бесспорным, а объявленное несостоятельным вынуждено было уступить место следующему.
Тем не менее, такой взгляд на философию не помешал, св. Василию быть самому под очевидным влиянием и Платона, и Посидония, и Аристотеля.
Объясняя историю сотворения мира в категориях греческой философии того времени, Василий ссылается на Платона (особенно на диалог "Тимей"), а также на комментарии неоплатоников (Посидония), указывая на коренное философское (а не научно-познавательное) расхождение библейского мировоззрения с языческим греческим.
Его "Беседа вторая" [3, c.335-348] начинается с прямого опровержения античного представления о сотворении мира: раз «В начале сотворил Бог..»[7, 1:1], то значит, было начало, значит, и самое время было сотворено. Эта мысль совершенно чуждая греческому миропониманию, которое всегда определяло истину в категориях вечности.


    В основу всего толкования св. Василия легло убеждение в тварности этого мира. Начинается объяснение именно с понятия о тварности. Этим он христианскую космогонию противопоставляет космогонии языческих философов,  устанавливая в первой же беседе два основных принципа:
    а) сотворенность мира и
    b) его начало во времени.
Много раз в своей первой беседе оратор возвращается к библейскому стиху «в начале сотвори Бог», чтобы показать своим слушателям, что мир не вечен. Он считает вместе с тем полезным обратить их внимание и на то, что такое это «начало» (;;;;).
    Слово это может означать:
    1)первое движение,
    2) основополагающий принцип,
    3) искусно и мудро образ, задуманный творящим,   
    4) конечную цель, как обоснование действия.


    В каком же смысле это слово звучит у Моисея? «Начало» ведь неделимо и непротяженно, говорит св. Василий и допускает в «начале» творения не какой-то «первый» момент и не хронологическое вообще понятие, а некую совокупность - целостный мыслеобраз.
Он ссылается и на перевод Аквилы: «Бог сразу создал небо и землю». Настаивая на сотворенности мира во времени, св. Василий, таким образом, подошел и к проблеме самого времени.
    Определения времени он, конечно, дать не может, да и не собирается определять то, «чье (согласно воззрениям того времени) прошедшее уже не существует, будущее еще не настало, а настоящее ускользает от нашего чувства, прежде чем оно могло бы быть познано».
    Время, на взгляд св. Василия, связано с тварным началом, так как «прежде происхождения этого мира было некое состояние, доступное внемирным силам: сверхвременное, вечное, беспрерывное» (можно сказать – «онтологическое пребывание, как статичная продолжительность).
    Мир имеет начало во времени (или со временем), поэтому он неизбежно будет иметь и свой конец. В этой связи оратор находит нужным привести пример круга, начало которого ускользает от нашего чувственного восприятия. Св. Василий в этом контексте считает нужным пустить полемическую стрелу в мудрецов, «смеющихся над христианским учением о конце этого мира и возрождении века». Тут же оратор не счел возможным уклониться и от вопроса, почему же Моисей о первом дне творения выразился не как именно о «первом», но как о «едином». «И бысть вечер и бысть утро, день един»,  тогда как о следующих днях творения сказано: второй, третий и т.д. Может быть, Моисей обозначил так круговращение двадцати четырех часов, составляющих именно один день; или, быть может, оборот неба от одного знака (зодиака) до того же знака совершается в один день; «или, скорее, тут некий неизреченный смысл: создавая природу времени, Бог дал ему длительность дней, как мерило и знак. Бог заповедал седмице вращаться вокруг самой себя для исчисления движения времени, а одному дню заполнить седмицу, возвращаясь постоянно семь раз на самого себя. Таков образ круговращения (цикличности): оно начинается с самого себя и в самое себя возвращается. Это же есть и свойство вечности: возвращаться на самое себя и никогда не прекращаться. Точно так же и начало времени называется не первым, но единственным днем (в греческом и славянском языках: единый ; единственный). Св. Василий утверждает, что Моисей обозначает этим сродство времени и вечности; и если Писание нам говорит о веках веков, оно не считает эти века, как первый, второй, третий; это, скорее, различие в разнообразии состояний и вещей, а не границы и пределы и следования веков» (очень утончённая, элегантная и глубокая мысль). И далее оратор ссылается на прор. Иоиля,[7,Иоил. 2:11]: «День Господень велик и ясен», или на прор. Амоса,[7,Ам. 5:18]: «Зачем вы ищете день Господень, он тьма, а не свет». Это же и восьмый день, ибо он вне времени недели (седмицы). Посему сказать «день» или «вечность» - это одно и то же. «Если назвать это состояние «днем», то только един день, а не многие; если же назвать его вечностью, то она единственна, а не множественна… День един образ вечности»[ 3, Бес.II:8].


    К этой же мысли св. Василий возвращается и в своей «Книге о Святом Духе»[3, гл. XXVI;]: «день один — он же и восьмый и он обозначает этот поистине единственный и восьмый день, о котором говорит псалмопевец (7, Пс. 6 и 12), а это то состояние, которое будет после времени, т.е. день непрестающий, невечерний, век нестареющий». Cв. Василий ощутил проблему времени и вечности, но, конечно, не смог ее философски разрешить. Для этого еще не настала благоприятная обстановка и состояние умов, в ту эпоху, еще не дозрело.
     Интереснее другое, а именно: восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии. Самые удаленные друг от друга части вселенной соединены между собою некоей симпатией [3, Бес.II:2].

 
    Интересно и учение св. Василия о разумных законах природы. Но предварительно важно понять, что автор останавливается и на вопросе происхождения зла. Оно не безначально (т.е. не несозданно), но оно и не создано Богом. Зло вообще не есть «некая живая и одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели»[3, Бес.II:4]. Зло не имеет, следовательно, субстанциального бытия, а является лишь лишением добра, умалением его. Здесь явно влияние Плотина, но св. Василий вносит существенно важную мысль: мы называем многое злом, как напр. болезни, бедность, лишения, смерть и под., но все это не есть зло в настоящем смысле слова, так как эти испытания могут послужить и источником для добра [3, Бес.II:5 ] .
    В основе всей космологии св. Василия лежит твердое убеждение в разумности или, лучше сказать, «логосности» мироздания. Этот термин имеет свое оправдание и станет характерным не для одного только св. Василия, но и для почти всех последующих отцов. «В глаголах Божиих «да будет свет», «да будет твердь» содержится нечто большее. Слово Божие не ограничивается только простым приказанием, но в нем и некая разумная причина, по которой устрояется твердь. Созидается мир Словом (Логосом) Божиим[3, Бес.III:2]. Творец рассудил, что все в мире прекрасно, «вся добро зело», но эта «красота сознается по смыслу (по логосу) создания» [3, Бес.IV:6 ]. Этот именно «логос создания» можно было бы передать в переводе и как «закон творения» или «закон природы» (в понятиях современной информодинамики – «геном творения», мое прим.). И вот в этом именно смысле особенно важно предпочтение, отдаваемое автором понятию «логоса», как «смысла» или «разумности».
     Св. Василий предпочитает говорить об этих «логосах» творения. Эти «логосы» разбросаны по всей вселенной, проникают ее, заложены в каждой ее части, являются основанием этих составных частей вселенной и их осмысливают, т.е. делают все целое и все части его в отдельности «логосными». Согласно Даниила, [7, Дан. 3: 64—67) , отдельные части тварного мира, как роса, иней, холод, жар, хвалят Творца соответственно вложенным в их бытие «логосам» [3, Бес.III:9].
Этот вывод очень  интересен и для христианской гносеологии и теологии: «Бог, Создатель великих вещей, дает нам и разумение истины во всякой вещи, чтобы мы могли восходить от видимых вещей к познанию невидимого» [3, Бес.III:10]. Это является обоснованием символического реализма святых отцов, которое особенно ярко выявится у св. Максима Исповедника.

 
     Существует, следовательно, известное сродство, даже некая «конгениальность» между человеком и всей тварной природой. Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них – к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу.
     \\\Так в устах кесарийского святителя в таком миропонимании просветилось стоическое учение об Анаксагоровых  семенных логосах. Если, стало быть, «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари» [3, Бес.VI:10], а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника» [3, Бес.VI:11], то вселенная для св. Василия является «неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению»[3,Бес.I:6 ].

       ГНОСЕОЛОГИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО
       [2,3,4,6,8,9]


           «Не ты познал Бога чрез праведность,
           но Бог познал тебя по благости».
                Св. Василий Великий.



    Гносеология, то есть учение о познании, заслуженно занимает первостепенное место в традициях европейской философии. Именно этим разделом теоретического знания открываются наиболее фундаментальные и полные изложения больших философских систем античности. В новоевропейской философии вообще стало совершенно невозможным приступать к построению метафизической системы, не добившись кристальной ясности в своих представлениях о природе знания как такового.
     Справедливо это и по отношению к христианскому богословию патристического периода. Наиболее крупные систематики богословского учения Церкви основательно продумывали и опытно обосновывали теоретические предпосылки богословского знания [10]. Одним из показательных примеров такого рода осмысления возможностей и способов обретения достоверного богословского знания является опыт богословской гносеологии святителя Василия Великого.
Более 1600 лет отделяет нас от времени Великих каппадокийцев. Однако их образ не тускнеет с веками, а плоды их могучих интеллектов и по сей день представляют неиссякаемый источник для богословского вдохновенья. Среди трёх Каппадокийцев, святитель Василий заслуженно занимает первое место. Во многих направлениях богословской и церковной деятельности именно он делал первый шаг; а за ним потом следовали оба Григория. Святителю Василию принадлежит первенство в жёстком богословском противостоянии с евномианами - сторонниками еретического учения Евномия, бывшего в свою очередь последователем Ария, доказывавшего неподобие Христа Богу Отцу, ччья ересь осуждена на Втором вселенском соборе в 381 г.[11].


    Он же сказал первое слово [12] в споре с пневматомахами - еретиками, отвергавшими Божественность Святого Духа, осужденные на Втором вселенском соборе.
Он первым обличил заблуждения Аполлинария - известного древнего богослова, вначале — верного сторонника учения Церкви о Святой Троице, затем — основателя еретического учения о Христе, согласно которому Воплощённое Слово вытеснило человеческий разум в воспринятом человеческом существе. Ересь была осуждена на Втором вселенском соборе.
    Василий первым приступил и к аскетическим подвигам; первым он встал на путь церковного служения; первым стал епископом, и именно по его настоянию епископский сан приняли и Григорий Нисский, и Григорий Богослов.
В отдельных богословских положениях святитель Василий также оказался впереди своих ближайших единомышленников. В частности, вопросы богопознания были им продуманы, судя по всему, прежде них., ибо приняв участие в арианских спорах, он не мог обойти стороной принципиальный вопрос — проблему богопознания. Ведь его главный оппонент Евномий утверждал, что обладает совершенным знанием Божественной сущности. У святителя Василия был один непосредственный предшественник в этих вопросах – святитель Афанасий Александрийский, однако до столкновения Василия с Евномием, богословские споры “не достигали такого уровня рациональной аргументации” [11], так что можно решительно утверждать, что именно Василий Великий вывел богословскую гносеологию на качественно новый уровень.


    Но в наиболее сконцентрированном виде он поднимает эти вопросы в своей третьей беседе на библейские слова «внемли себе» (Втор.15:9)                [3.с 882]. Содержание этого настоящего богословского шедевра Василия Великого следует подробно остановиться, однако прежде очертив общий круг тем богословской гносеологии.
    Принято различать два наиболее общих типа источников знания о Боге:
    • свидетельства о Боге тварного происхождения и
    • свидетельства богооткровенные.


    Первый тип обычно связывают с естественным откровением (откровением в сотворённой природе), второй – со серхестественным откровением (Божественными действиями или энергиями).
    Такого же понимания придерживается и святитель Василий.
Познание Бога в сотворённой природе он называет “знанием из дел творения, по плодам Божественного творчества”, а богооткровенное познание – “знанием, полученным из Божественных вмешательств, проявлений или движений” в мире и ходе истории[11.кн.1,разд. 14].
     Знание второго типа, богооткровенное, засвидетельствовано прежде всего в Священном Писании и в церковном Предании. А о том, что человеку доступно некоторое ограниченное знание о Боге, запечатлённое в сотворённой природе, мы знаем и из многочисленных свидетельств Священного Писания, и из общечеловеческого религиозного опыта.
     Знание Бога из дел творения в свою очередь разделяется на два вида по линии чувственное — умопостигаемое, или бестелесное, как древние часто определяли ноуменальное:
    1) познание чувственного – рассмотрение природы, окружающего человека мира и его собственного физического устройства (ср. Рим 1:19–20 – Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы);
    2) познание умопостигаемого – рассмотрение человеческой души, созданной по образу и подобию Божию (Быт 1:26 – …сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему).


    Для постижения таких различных пластов бытия, как чувственное и умопостигаемое, человек обладает способностями чувственного и интеллектуального (умозрителтного) восприятия. Василий пишет: “…двояка способность восприятия: физическим зрением мы наблюдаем видимое, а интеллектуальными способностями души мы обращаемся к изучению бестелесного” (сраним, Кант: “Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением <…> это звёздное небо надо мной и моральный закон во мне…”).
    Всякий раз, когда святитель Василий обращается в своих сочинениях и проповедях к сотворённому миру, он преследует одну-единственную цель – познание Бога и приведение к богопознанию своих слушателей и читателей. В своих «Толкованиях на Шестоднев» – он рисует христианскую картину творения и бытия мира. В течение многих веков многочисленные византийские авторы в подражание святителю Василию составляли свои Шестодневы. Как выше уже говорилось, свидетельство всего сотворённого мира и всей мировой истории для святителя Василия заключается в одном – “мир есть школа и училище богопознания”, в котором “разумным существам преподаётся ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого”.


    О Боге свидетельствуют не только необъятное пространство космоса и величина астрономических объектов, но и самые ничтожные по своим размерам существа – “всё несёт на себе следы премудрости Создателя”, а для человека образованного это означает одно: всё видимое отсылает к невидимому, или, как выражается святитель Василий в одном письме: “феномены суть знаки невидимого мира”. В познания Бога из дел творения — важен один диалектический приём: всякий раз, уразумевая Бога как Творца мира, необходимо отвлечься от возникающего чувственно-физического представления и перенестись к высшей духовной реальности, учитывая при этом ограниченность и принципиальную неполноту свидетельств сотворённого мира.
   Иными словами, граница между феноменальным, или в данном случае чувственным, и ноуменальным (умопостигаемым) весьма прозрачна. Развивая эти идеи, святитель Василий вносит свой вклад в уточнение христианского учения о логосах, рассеянных Творцом в сотворённом мире. Оно восходит к апологетам – мученику Иустину Философу и Феофилу Антиохийскому – и завершается стройной системой преподобного Максима Исповедника.
    Василий утверждает, что “в мире существуют некие логосы первоначальной премудрости, заложенные в мироздании прежде всякого творения”, и праведник способен эти логосы постигать как замысел Творца о Своём творении. Таким образом, небеса и порядок мироустройства служат путеводителями веры, приводя познающего к единому Творцу и Слову.


    Упомянутая третья беседа святителя Василия на слова внемли себе сосредоточена на одном из двух уровней естественного богопознания – на познании через умопостигаемое, то есть познании Бога через самопознание, точнее, через познание своего внутреннего мира. Предметом своего пристального рассмотрения Василий избирает ветхозаветную максиму из Второзакония: внемли себе, да не будет слово (зд. – мысль) тайно в сердце твоем беззакония (Втор 15:9). Иными словами – остерегайся, как бы не возникло в твоём сердце беззаконного помысла.
    Сама книга Второзакония отмечена особенным нравственно-моральным содержанием. Именно таково значение избранной цитаты в её первом прямом смысле. Однако святитель Василий использует эту максиму как повод для более глубокого толкования. Он переосмысляет первичное моральное значение цитаты и придаёт ей богословское звучание. На протяжении всей гомилии Василий обращается к ней и всякий раз рассматривает её в новом свете. При этом он пользуется приёмом смысловой инверсии, то есть перестановки смысловых акцентов, и добивается неожиданного результата: ветхозаветная цитата, исходя из своего очевидного предостерегающего значения, обретает смысл знаменитой античной идеи познай самого себя.
     В таком сближении античного и ветхозаветного предписаний святитель Василий не одинок. Ещё до него перекличку между этими двумя идеями установил Климент Александрийский. Он полагал, что дельфийский оракул – познай себя – был заимствован греческими философами у “Моисея, который чаще высказывается более ясно – внемли себе”.


    Прекрасно сказано древними, что это на самом деле задача для ума и что в этом и заключается благоразумие, поскольку в действительности Божественная и человеческая добродетель одна и та же, ибо душа упражняется в том, чтобы увидеть саму себя как в зеркале и отразить в себе Божественный ум, а если окажется достойной, то тем самым обретёт неизреченный путь обожения.
    Св. Василий последовательно выявляет в цитате из Второзакония ряд значений:
    1) внемли себе, то есть обрати внимание — это есть не что иное как естественное проявление инстинкта самосохранения в живых существах;
    2) у человека, как разумного существа, этот инстинкт проявляется осознанно, и остерегаться должно не только физической опасности, но и духовной – греха;
    3) обращать внимание следует не только и не столько на своё тело и имущество, но прежде всего и главным образом на самого себя, то есть на средоточие своего бытия, “ведь мы есть не что иное как душа, точнее, ум, который есть образ нашего Создателя”. Таким образом требование внемли себе получает новое звучание – внимай своей душе, а для этого необходимо “исследовать себя, кто ты есть на самом деле, какова твоя природа”— а это есть уже тот самый античный императив познай самого себя.


   Что же даёт человеку познание себя? Василий перечисляет основные моменты:
    1) человек — единственный из всех сотворённых существ, “непосредственно созданный Богом”;
    2) человек способен достигнуть состояния блаженства, равного ангельскому;
    3) в своём внутреннем устройстве человек способен отличить “рассудительную и разумную часть души от страстной и неразумной”. Но самым существенным результатом самопознания является возможность познания Бога – “точное понимание самого себя даёт достаточное руководство к обретению верного представления о Боге”. Этот тип богопознания по степени точности и достоверности получаемого знания оставляет далеко позади познание Бога из созерцания внешнего мира.
    Василий уподобляет человеческую душу малому миру, малой вселенной. Основание для познания Бога через самопознание заключается в богоподобии человеческой души, которое Василий утвердил в начале беседы: “Как душа бестелесна, так и Бог бестелесен; душа человеческая не ограничена в пространстве подобно Богу, она не имеет зримых очертаний, цвета и проч., а познаётся только в своих проявлениях ”.
Однако не только душа свидетельствует о Боге, но и подверженное вмешательству времени и болезням устройство человеческого тела.
    Василий говорит об анатомических особенностях человеческого организма, исходя из антропологических знаний поздней античности: прямой рост, стройность человека, слаженность и согласие органов чувств и их расположение в строении тела – всё это в совокупности свидетельствует о высоком замысле Творца.
    И заключает святитель Василий своё толкование слов Второзакония цитатой из 138 Псалма, стих 6: «дивно ведение Твое от мене», дополняя его собственными словами: “Итак внемли себе, чтобы внимать Богу”. Эти слова особенно важны, поскольку ими завершается беседа.
    Однако связь цитаты и её продолжения, а также и всего предшествующего развития мысли остаётся непонятной без внимательного грамматического анализа этого места в Септуагинте и его сравнения с цитатой у Василия.
    В тексте Псалма речь идёт о всеведении Божием, не ограниченном никакими пределами. Псалом воспевает совершенное и полное знание Богом человека: «Ты испытал меня и знаешь… все пути мои известны Тебе».
    Василий же берёт точную цитату из этого Псалма –™qaumast;qh gn;s…j sou ™x ™mo;, не внося в неё никаких формальных изменений, и предпринимает принципиальную перестановку функций родительного падежа указательного местоимения – «Тебя» и предложной группы « ™x ™mo;».
    1) Вместо genitivus subjectivus греческого текста Псалма – gn;s…j sou ‘Твоё знание’, то есть знание, принадлежащее Тебе, Василий выделяет здесь genitivus objectivus – gn;s…j sou ‘познание Тебя’, то есть «знание о Тебе».
    2) Вместо genetivus comparationis c предлогом ™x ™mo; – ‘ (Твоё знание) по сравнению с моим’, он ставит genetivus separationis ™x ™mo; – ‘через’ или ‘от меня’, ‘исходя из знания меня’. Таким образом вместо известного стиха Пс 138:6 : «Дивно ведение Твое от мене» (дивно Твоё знание по сравнению с моим) мы получаем: «Дивно познание Тебя через меня» (дивно познание Тебя, полученное через познание меня).
    Такого значения этой фразы мы не встретим ни в самом Псалме, ни в доступных нам древних текстах, предшествующих святителю Василию. Разумеется, нет такого значения и ни в одном древнем или современном переводе этого псалма, поскольку всякий перевод стремится верно следовать значению переводимого текста. А Василий придаёт этому месту принципиально новый смысл. Это явно смелое авторское переосмысление, призванное подтвердить основную мысль Святителя: наиболее верный путь познания Бога среди доступных человеку источников в сотворённом мире – это путь самопознания.
    Для Василия, эта перестановка настолько дорога, что он прибегает к ней ещё два раза: в заключительном разделе Шестоднева и в тексте, который с большой долей вероятности приписывается ему, хотя, возможно, принадлежит автору из его ближайшего круга. В обоих случаях смена привычной функции падежа обосновывается и объясняется особо, не оставляя ни малейшей неясности в понимании мысли Святителя.

     В Шестодневе, в последней, девятой беседе, посвящённой теме творения человека, Василий пишет: “…к познанию Бога не столько ведёт небо и земля, сколько наше собственное устройство, если кто-нибудь внимательно изучит самого себя, как говорит пророк: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6), то есть, рассмотрев самого себя, я уразумел превосходство Твоей мудрости”.
     Еще более обстоятельное толкование цитаты из 138 Псалма содержится в тексте “Беседы о сотворении человека” [3.c. 430-460 ]. Этот текст ещё больше уточняет изначальную мысль Василия Великого: “Мы склонны изучать небо тщательнее, чем себя самих. Не пренебрегай же чудом, заключённым в тебе. Ты убеждён в своей незначительности, но дальнейшее рассуждение раскроет твоё величие. Вот почему мудрый Давид, прекрасно умеющий познавать самого себя, сказал: Дивно познание Тебя через меня (Пс 138:6). Чудесным образом я пришёл к познанию Тебя. Каким же образом? – через меня. Дивно познание Тебя через меня. Познавая всю сложность и то, с какой мудростью устроено моё тело, я через это крохотное создание постиг великого Творца”.
    Мысль святителя Василия в данном случае проста – познание Бога человеком находится в прямой связи с самопознанием человека. В своём изначальном основании мысль эта сводится к богооткровенной Библейской истине – свидетельству о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26), лежащему в основе всей христианской антропологии.
    Св. Василий утверждает различение естественного знания о Боге от богооткровенного знания. Естественное знание – это знание о Боге по плодам Его творческой деятельности, а богооткровенное знание – это знание о Боге по Его энергиям, – действиям, вмешательствам в ход истории и в жизнь отдельного человека.


     Естественное богопознание – это познание вторичное, оно складывается по косвенным свидетельствам о Боге как Творце мира.
Богооткровенное познание – знание непосредственное, это прямая встреча с Божественным. И эта встреча происходит в результате неисповедимых движений Бога в различных проявлениях Божественной природы. В своём так называемом “малом богословском трактате” (цикле писем к святителю Амфилохию[12,с.93-165]) Василий пишет: “Мы утверждаем, что познаём Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остаётся недосягаемой”. И это движение встречное – «…познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12).
    Так, одним из самых достоверных свидетельств Божественного откровения, причём доступных каждому, является свидетельство нашей души, созданной по образу и подобию Божиему. Насколько движения или энергии души близки к заложенному в неё образу Божию, настолько прямо они свидетельствуют о Боге. Так в тварном является нетварное. Разумеется, этот внутренний опыт богопознания никоим образом не мыслим вне церковной традиции. Он предполагает строго определённую нравственную и аскетическую подготовку.
 Мудрость Св. Василия Великого о познании Бога:
    ; «Не ты познал Бога чрез праведность, но Бог познал тебя по благости».
    ; «…Как для телесных очей велия расстояния делают неясным представление видимых предметов, а приближение смотрящих доставляет ясное познание видимого, так и при умственных созерцаниях, не приблизившийся к Богу и не сделавшийся ему присным посредством дел, не может видеть дел Божиих чистыми очами ума».
    ; «Ищущий познания о Боге должен будет стать вне всего этого (удовольствий, богатства, славы, житейских забот) и, приведя в себе бездействие страсти, воспринимать познание о Боге. Ибо в душу, затесненную предварительно занявшими ее помыслами, как войдет понятие о Боге?».
    ; «Пока мы занимаемся предметами вне Бога, не можем вместить в себе познания о Боге. Ибо кто, заботясь о мирском и погрузившись в плотскую рассеянность, может внимать учению о Боге и иметь довольно тщательности для столь важных умозрений?».
    ; «…В человеках есть способность разумевать и познавать своего Творца и Зиждителя: ибо вдунул в лице, т. е. вложил в человека нечто от собственной Своей благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное».
    ; «…Два способа, которыми можем быть приводимы к познанию Бога и к попечению о себе самих: именно, можем восходить к Творцу или от естественных познаний, чрез видимое, или от учения, данного нам в Законе».
    ; «…Постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы; под разумной же природой разумею теперь природу тварную».
    ; «…В рассуждении Бога не домогайся наблюдения с помощью очей, но, предоставив веру уму, имей о Боге умственное понятие».
    ; «…Уразумевается Бог чрез слышание заповеди Его и чрез исполнение слышанного».
    ; «…В душе бодрственной и трезвящейся не оскудевают и попечение угодное Богу, и благий помысл, а напротив того, видит она, что сама для них недостаточна, потому что если телесное око недостаточно к рассмотрению даже немногих Божиих созданий, и не насыщается, посмотрев на что-либо однажды, но и непрестанно рассматривая одно и то же, не перестаёт, однако же, смотреть; то тем паче душевное око, если оно бодрственно и трезвенно, недостаточно к созерцанию Божиих чудес и судеб… Если же оскудевает в душе благой помысл, то явно, что оскудевает также в ней просвещение, не по оскудению просвещающего, но от усыпления того, что должно быть просвещено».
 
     ЭПИЛОГ


     МИРОВИДЕИЕ СВ.ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО  В РАКУРСЕ
     ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОЙ ИНФОРМОДИНАМИКИ
     ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО МИРОВОГО ПРОСТРАНСТВА.


    Выделим, скажем так, космофизическую «квинтэссенцию» мировидения Великого Каппадокийца, которую можно было бы соотнести с последними достижениями естественно научной картины мира.
    Прозрение Логосности Вселенной.
    Из всего выше изложенного следует, что согласно Св. Василию Великому:
    1. Абсолютно Единственный Бог есть Целостная Личность в Себе сущая и существующая в трех Лицах неслиянно и нераздельно объединенных одной общей Божественной Природой.
    2. Божественная природа безначальна, нескончаема, вездесуща, всеохватна, единственна и предначальносуща всему иному, что не есть она.
    3. Природа реальности, чувственно и умозрительно воспринимаемой человеком (мир видимый и не видимый), – сотворена Богом по Его мыслеволению и, в силу этого, вторична по отношению к Божественной природе.
    4. Эта вторичная реальность сотворена во времени и, что важно – «совместно со временем», так же являющимся тварным атрибутом тварного же мира.
    5. Вне этой вторичной реальности - тварного мира – времени нет, ибо оно есть продукт и форма тварного бытия.
    6. В силу п.5, справедливо утверждение Св. Василия, что «прежде происхождения этого мира было некое состояние, доступное внемирным силам: сверхвременное, вечное, беспрерывное» (можно сказать – «онтологическое пребывание, как статичная продолжительность» - чистая бытийность)
    7. Св. Василий из внутренних смыслов понятия «начало»:          
       а)первое движение,
       б) основополагающий принцип,
       в) образ, искусно и мудро задуманный творящим,   
       г) конечную цель, как обоснование действия
исключает представление о «первом движении» и даже как хронологическом, а рассматривает «начало» как некую «комплексную совокупность» - целостный мыслеобраз: «основополагающий принцип, как образ, искусно и мудро задуманный творящим в соответствии с конечной целью».
    8. Он ссылается и на перевод Аквилы: «Бог сразу создал небо и землю», утверждая, что реализация упомянутой «комплексной совокупности» произошла вне течения времени, которое еще только формировалось.
    9. Для Великого Каппадокийца характерно «восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии. Самые удаленные друг от друга части вселенной соединены между собою некоей симпатией».
    10. В основе всей космологии св. Василия лежит твердое
         убеждение в разумности или, лучше сказать, «логосности»
мироздания. Этот термин имеет свое оправдание и станет характерным не для одного только св. Василия, но и для почти всех последующих отцов. «В глаголах Божиих «да будет свет», «да будет твердь» содержится нечто большее. Слово Божие не ограничивается только простым приказанием, но в нем и некая разумная причина, по которой устрояется твердь. Созидается мир Словом (Логосом) Божиим[3, Бес.III:2]. Творец рассудил, что все в мире прекрасно, «вся добро зело», но эта «красота сознается по логосу создания» [3, Бес. IV:6]. Этот именно «логос создания» можно было бы передать в переводе и как «закон творения» или «закон природы». И вот в этом именно смысле особенно важно предпочтение, отдаваемое автором понятию «логоса», как «смысла» или «разумности».
    11.  Св. Василий предпочитает говорить об этих «логосах» творения.
 Эти «логосы» разбросаны по всей вселенной, проникают ее, заложены в каждой ее части, являются основанием этих составных частей вселенной и их осмысливают, т.е. делают все целое и все части его в отдельности «логосными». Согласно Даниила, [7, Дан. 3: 64—67) , отдельные части тварного мира, как роса, иней, холод, жар, хвалят Творца соответственно вложенным в их бытие «логосам» [3, Бес.III:9]. Этот вывод очень интересен и для христианской гносеологии и теологии: «Бог, Создатель великих вещей, дает нам и разумение истины во всякой вещи, чтобы мы могли восходить от видимых вещей к познанию невидимого» [3, Бес.III:10]. Это является обоснованием символического реализма святых отцов, которое особенно ярко выявится у св. Максима Исповедника.
    12.    «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные
изменчивые формы твари» [3, Бес.VI:10], а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника» [3, Бес.VI:11], то вселенная для св. Василия является «неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению»[3,Бес.I:6 ].

    Логосность Творения – это гениальное провидение Св. Василием современной информодинамической картины мира, которая, впервые за всю историю науки, перебросила реальный мост от естествознания к религии.
          

      Информодинамическая научная парадигма.


    Более 300 лет назад Ее Величество Современная Наука, гордая и своенравная дочь теологии, магии и философии, вырвалась на свободу из-под опеки ее «повивальной бабки» – Христианской Церкви. Их дальнейшие пути резко разошлись. Вернее, наука пошла искать Истину собственными путями и методами, а Церковь осталась стоять на своих догматических позициях…
    Три века спустя, в канун третьего тысячелетия от Рождества Христова, Искательница, стремительно идущая по Лучу Света Истины, вдруг обнаружила, что столь вожделенный Источник этого луча светит из все еще открытых дверей той самой Обители, которая была покинута в начале Пути.
Блудная Дочь возвращается, но теперь уже умудренная, постигшая искусство глубже и точнее, чем кто-либо, рассматривать творения и видеть через них “невидимое Его, превечную силу Его и Божество”.
    Неисповедимы Пути Твои, Господи…

 
    В современном естествознании, со времен Галилео Галилея, Ньютона, Де’Карта, Лейбница и многих других, утвердился феноменологический (описательный) метод изучения явлений и феноменов окружающего мира: на основании обобщения накопленных наблюдательных и экспериментальных сведений, строится математическая модель, описывающая совокупное поведение естественных процессов и позволяющая прогнозировать результат с возможно меньшей погрешностью. По мере накопления дополнительных данных, модель уточняется или заменяется более совершенной. Это хорошо зарекомендовавший себя на практике путь приближений к Истине последовательными итерациями. Вся сегодняшняя техническая и энергетическая мощь, и бытовая комфортность человечества есть практические следствия трех Уравнений Ньютона, двух Уравнений Максвелла, Уравнений Эйнштейна и Уравнений Бора-Борна-Гейзенберга, лежащих в фундаменте современного естествознания.


    Научная Космология, изучающая Мироздание как целое [13, с. 90-108], стала возможной только с появлением Эйнштейновских Уравнений Общей Теории Относительности, которые, после их уточнения Фридманом, привели к модели Расширяющейся Вселенной и, как следствие, к гипотезе Большого Взрыва, которая в той или иной степени уже была воспринимаема Церковью. Эта гипотеза позволила построить Модель Горячей Вселенной, дававшей ответы на многие вопросы исследователей [13, с. 407-412]. Но далеко не на все. Следующей итерацией стала, предложенная Киржницем и Линде, Модель Инфляционной Вселенной, позволившая исследовать физические состояния и закономерности расширения очень ранней Вселенной, имевшей температуру более 1028К [13, с 412-414].
    Эта модель уже включала в себя и квантово-релятивистские идеи Дирака и уравнения теории поля и теорию высоких энергий. Ответив на ряд прежних вопросов, эта теория вскрыла проблемы на уровне ультрамикроскопической структуры фундаментального пространства «планковских» масштабов – 10-33см. Здесь с необходимостью зародились многие, на первый взгляд весьма экзотические, модели.
   Среди них весьма перспективной и сегодня бурно развивающейся является Теория Супперструн Брайна Грина [14]. Эта модель, дающая реальные надежды решить многие накопившиеся научные проблемы, с позиции Церкви пока представляется, на первый взгляд, несовместимой с Божественным Откровением. Но это только «на первый взгляд» и «пока».
Все упомянутые теоретико-физические модели, обеспечивая человечеству мощный технологический прорыв, оставляют без ответа весьма древние вопросы, в частности, о природе инерционного сопротивления и движения, о «механизме» перемещения в пространстве. Эти процессы математически описываются и учитываются с высокой точность, но в рамках стандартной парадигмы - остаются не объясненными.
Меня же, потомственного механика, специализировавшегося в области именно динамики движения машин и систем, природа инерции интересовала принципиально. Исследования были начаты в1965г. Первые успехи наметились к 1980г.: вырисовывались контуры новой научной парадигмы - науки о едином всецелостносущем – «омхолонлогии» (греческие корни), основанной на авторской гипотезе физико-семантических отображений, как фундаментальном перводвижении (в узком же, механикоматематическом ракурсе – «информодинамики фундаментального пространства»).
    Но эти результаты, в частности, указывали на несостоятельность трактовки Эйнштейном времени, как реального пространства, эквивалентного физическому. Это было воспринято издательствами, как крамола и послужило препятствием к публикациям в рецензируемых научных журналах. Когда же неожиданным следствием из новой парадигмы стал естественнонаучный аналог Тринитарного Догмата, то доступ к этим журналам был перекрыт принципиально. Начиная с 1988г., открылась возможность делать доклады на («не совсем научных» с точки зрения официоза) конференциях и семинарах [15 - 19]. Удалось издать небольшую брошюру и, затем, монографию [20, 21].


    В общих чертах, информодинамика может быть осмыслена, как современная интерпретация Аристотелевых Принципов генерации объектов окружающего мира и их перемещения в пространстве (неоаристотелизм).
Коротко, существо парадигмы состоит в следующем:
    1).   В фундаменте всего сущего имеет место безначально и неуничтожимо быть всеобщий и единственный протосубстрат, представимый теоретико-физически, как сильно нелинейное физическое поле: континуальное, бесконечномерное, бесконечно протяженное по всем своим измерениям, всюду плотное, не имеющее ни внешних, ни внутренних границ и связностей, несмещаемое; обладающее, по крайней мере одним, фундаментальным динамическим атрибутом: способностью отображать всего себя, и/или любую свою подобласть на всего себя и/или на любую свою, даже сколь угодно малую подобласть, фиксируя в изменяемых геометриях, топологиях и метриках воспринимающей подобласти физически содержательную (физико-семантическую) информацию о внутреннем состоянии отображаемого.
    2). Поскольку, протосубстрат не смещаем, постольку, ему допустим только один единственный вид движения – качественные изменения внутренних состояний, реализация которого и обеспечивается описанным выше динамическим атрибутом – физически-содержательными отображениями (физико-семантическими морфизмами- ФСМ) .

    3). В процессе реализации ФСМ:
          • Актуализируется множество внутренних предельных точек протосубстрата – возникает «пелена» внутренней границы его бытия, за которой протосубстрата, пока потенциально, уже нет, как нет и абсолютно ничего иного
          • Между предельными точками граничной пелены реализуются разрывы ее плотности: актуализируется абсолютно пустое множество вне протосубстрата – возникает «ничто».

         •  Отображения протосубстратом себя в ничто-множество переводит последнее в состояние вторичной индуцированной субстратной реальности, которая уже способна в ответ на воздействия протосубстрата, производить объекты разнообразных форм; обозначим эту вторичную индуцированную реальность – морфоплазма, т.е. формопроизводящая.

     • ФСМ-воздействия на морфоплазму вызывает ее глобальную компактификацию (вспенивание), росту внутренней локальной искривлённости компактов, развития этих процессов вглубь компактов – все это порождает стратифицированную по масштабам глобальную систему взаимовложенных бесконечно-малых элементов.

      • На ранних стадиях предыдущего процесса, морфоплазма оказывается разделенной на два равномощных подмножества, условно:
            ; уже трансформированную «полу вселенную» ;I и
            ; еще не трансформированную «полу вселенную» ;II
Это вызывает к бытию процесс взаимного переотображения указанных «полувселенных» друг в друга, что организует упорядоченное следование событий: возникает собственное    внутреннее время вторичной  индуцированной реальности, т.е. время – не пространство, а внутренний динамический процесс, в отличие от гипотезы  Эйнштейна.
     • По ходу глобальной реализации ФСМ вторичная реальность самоорганизуется в динамически развивающуюся самообучающуюся, самразвивающуюся и самовоспроизводящуюся кибернетическую гипперсистему эквивалентную целостной живой и разумной Вселенной, внутри которой, при внимательном рассмотрении, удается различить нераздельные, но и неслиянные, автономно действующие аналоги Информогенного и Энергийного Живых разумных Существ. Но эта Грандиозная Триединая Сущность является всего лишь Системным Образом исходного фундаментального протосубстрата отобразившегося в им же индуцированную вторичную реальность.
    • Но тогда Прообраз – то, тем более Живая, Разумная Сверх Гениальная Творческая Личность, сущая как внутренне неслиянное и нераздельное Триединство Трех Равносущных друг другу Лиц в единой Природе, которой для них является постулированное вначале нелинейное поле.


    Таким образом, впервые за всю историю естествознания, найденная модель не только ответила на все ранее безответные в рамках стандартной парадигмы, вопросы, но напрямую и в полной мере вышла на Тринитарный Догмат Христианств, являющийся Главным Откровением Бога людям о Себе.
 
        УСТАНОВИМ ПРИМЕРНЫЕ СООТВЕТСТВИЯ МЕЖДУ:


        А. КОСМОЛОГИЕЙ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО и
        Б. ИНФОРМОДИНАМИЧЕСКОЙ КОСМОЛОГИЕЙ.



   1
   А.  Божественная природа безначальна, нескончаема, вездесуща, всеохватна, единственна и предначальносуща всему иному, что не есть она.
   Б. В фундаменте всего сущего имеет место безначально и неуничтожимо быть всеобщий и единственный протосубстрат, представимый теоретико-физически, как сильно нелинейное физическое поле: континуальное, бесконечномерное, бесконечно протяженное по всем своим измерениям, всюду плотное, не имеющее ни внешних, ни внутренних границ и связностей, несмещаемое.


   2
    А. Природа реальности, чувственно и умозрительно воспринимаемой человеком (мир видимый и не видимый), – сотворена Богом по Его мыслеволению и, в силу этого, вторична по отношению к Божественной природе.
   Б. В процессе реализации ФСМ:
Отображения протосубстратом себя в ничто-множество переводит последнее в состояние вторичной индуцированной субстратной реальности, которая уже способна в ответ на воздействия протосубстрата, производить объекты разнообразных форм; обозначим эту вторичную индуцированную реальность – морфоплазма, т.е. формопроизводящая.


3
   А.  Эта вторичная реальность сотворена во времени и, что важно – «совместно со временем», так же являющимся тварным атрибутом тварного же мира.
   Б.  Вне этой вторичной реальности - тварного мира – времени нет, ибо оно есть продукт и форма тварного бытия.Причем,на ранних стадиях предыдущего процесса, морфоплазма оказывается разделенной на два равномощных подмножества, условно:
      ; уже трансформированную «полу вселенную» ;I и
      ; еще не трансформированную «полу вселенную» ;II
 Это вызывает к бытию процесс взаимного переотображения указанных «полувселенных» друг в друга, что организует упорядоченное следование событий: возникает собственное внутреннее время вторичной индуцированной реальности,


4
    А.   Св. Василий «начало» как некую «комплексную совокупность» - целостный мыслеобраз: «основополагающий принцип, как образ, искусно и мудро задуманный творящим в соответствии с конечной целью».
    Б. По ходу глобальной реализации ФСМ, вторичная реальность само организуется в динамически развивающуюся самообучающуюся, само развивающуюся и само воспроизводящуюся кибернетическую гипперсистему эквивалентную целостной живой и разумной Вселенной, но эта Грандиозная Сущность является всего лишь Системным Образом исходного фундаментального протосубстрата отобразившегося в им же индуцированную вторичную реальность.


5
      А.  Он ссылается и на перевод Аквилы: «Бог сразу создал небо и землю», утверждая, что реализация упомянутой «комплексной совокупности» произошла вне течения времени, которое еще только формировалось.
     Б.  На ранних стадиях процесса, морфоплазма оказывается разделенной на два равномощных подмножества. Это и вызывает к бытию процесс взаимного переотображения указанных «полувселенных» друг в друга, что и организует упорядоченное следование событий: и тогда уже возникает собственное внутреннее время во вторичной реальности.


     Даже беглый взгляд на эту таблицу способен привести в состояние благоговейного трепета перед мощью интеллекта и глубиной интуиции этого воистину Величайшего Православного Богослова и Боговдохновенного Мистика – Святителя Василия Епископа Кесарии Каппадокийской!


     Более 1600 лет назад Он, пребывая в Духе Святом, гениально провидел то, к чему современная наука только-только робко подбирается…
     Святителю Василие, моли Бога о нас!  Аминь!


        Литература
1. Архим. Киприанн (Керн) Патрология. М. Паломник. 1993г.

2. Архим. Киприанн (Керн) Золотой век св. отеческой письменности. М.
                Паломник.1995г.

3. Св. Василий Великий Архиепископ Кесарии Каппадокийской.
Творения т.1. //Полное собрание творений Св. Отцов и церковных писателей в русском переводе. Т3. М.2008г.

4. Св. Василий Великий Архиепископ Кесарии Каппадокийской О познании. //Альмонах «Альфа и Омега».М. 2012г. www.azbyka.ru /Православная Библиотека Св. Отцов.

5. «Православие и современность» (www.lib.epaehia-saratov)


6. Пресв. Иоанн Мейендорф Введение в Святоотеческое богословие. М.1998г.

7. Библия. М. РПЦ МП.1999г.

8. Архиеп. Василий (Кривошеин) Проблема познаваемости Бога: сущность и энергии у Св. Василия Великого//Вестник Русского Западно -Европейского Патриаршего экзархата,1968г. Ст. 48-55

9. П. Б. Михайлов Как познать Бога.// Альманах «Альфа и Омега». М. 2010г.
www.azbyka.ru /Православная Библиотека Св. Отцов.


10. Преп. Иоанн Дамаскин  Источник знания. М., 2002.


11. Св. Василий Великий Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Против Евномия. Книги I -V// Творения т.1М.2008г.

12. Св. Василий Великий Архиепископ Кесарии Каппадокийской. О Святом Духе. //Творения т.1, М. 2008г

13. Физика Космоса, маленькая энциклопедия.М.1986г.

14. Брайн Грин. Элегантная Вселенная,М. УРСС. 2004г.

15. Михаил Землицкий “Концепция информационной физико-семантической топодинамики”//Ф.Р. Ханцеверов, М.Я.Землицкий, А.В.Масленников.”Введение в науку о феноменах и процессах энергоинформационного обмена в природе и  обществе”,Доклад на школе-семинаре по непериодическим быстропротекающим процессам в окружающей среде, Томск, 1988 г.

16 Михаил Землицкий “Транспланковская физика и реверберонная теория вещества в свете физико-семантической топодинамики”. Доклад на 1-й Всесоюзной Конференции по проблемам энергоинформационного обмена в природе и обществе, Москва, декабрь 1989г.

17. Михаил Землицкий “Топодинамическая концепция Глобальной Вселенной и фундаментальные основания духовного”. Доклад на Семинаре «Основаниям и Конструкци Знания» Российского Философского Общества. Москва. 1991г.               

18. Михаил Землицкий. “Выведение естественно-научных аналогов Догматов Православной Веры непосредственно из современной концепции мироздания, как  наиболее эфективный путь одоления научно-атеистического синдрома и обезбоженности мира”. // Тезисы докладов III- го Международного Симпозиума “Феномены Природы и Экология Человека”,Казань, 1997г.,

19 Михаил Землицкий “ Контуры воцерковленной на уки, или куда ведут принцип материальности и способность материи отражать в сочетании с научной честностью” .// Тезисы докладов Х1-й Ежегодной  научно-пактической конференции Кафедры философии РАН, М, 1998г.

20. Михаил Землицкий.    Сущая Суть через рассматривание творений, естественная апология ортодоксального христианства. М – С-Пб, «Написано Пером», 2014г.

21. Михаил Землицкий.  Литургия Разума. М. 2002г.