Сравнительное богословие

 Сравнительное или обличительное богословие занимается в основном критическим обозрением отступлений от Православной Церкви в вероучении и нравоучении современных инославных христианских обществ со времени окончания эпохи Вселенских соборов. Оно изучает, что представляют собой инославные исповедания и различные секты, в чём их расхождения с православным вероучением и как они обосновывают эти расхождения. В качестве самостоятельной дисциплины, сравнительное богословие выделилось в XVIII веке. До начала XX века оно рассматривалось как часть догматики, тем не менее уже в XIX преподавалось в духовных семинариях в том или ином виде.
Рассмотрим концепцию оправдания в различных церквях, а именно: в Православной, Католической и Протестантской. И начнем мы, пожалуй, с родных земель – с Православия.

КОНЦЕПТ ОПРАВДАНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Как и принято, у богословов православной церкви, уже в самом начале подчеркивается, что подход к вопросу спасения в своем основании не будет теоретичным. Обвиняя западных богословов и философов в спекуляции умозрительными заключениями, утверждается, что истинность всякого мировоззрения может быть подтверждена и должна бы быть подтверждена только практическим результатом жизни его последователя. Другими словами, каждая доктрина должна отражать реальность жизни, которую она объясняет. Если этого не происходит, значит, вся система доктрин неверна. «Жизнь» в понимании архиепископа Сергия и является тем наивысшим арбитром, который выносит определение о жизнеспособности или несостоятельности любой богословской или философской системы. Он пишет следующее: «Жизнь служит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения». Поддержку этому мнению автор находит в 1Иоанна 2:4: «Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины».
Хотя православное богословие и является достаточно обособленным от остального религиозного мира, оно не развивалось в вакууме. Культура и философия восточных народов с их традициями и мировоззрением значительно повлияли на формирование православного богословия. Одно из ключевых разногласий православных богословов с их католическими и протестантскими коллегами заключается в их открытом неприятии правового или судебного аспекта оправдания. Роль закона и юридических институтов, в общем, минимальна в странах Востока. Это отчетливо видно на примере культурной и политической жизни российского общества, в котором большинство населения всегда настроено скептически по отношению к закону и законодательной системе, предпочитая верить в «доброго» царя или правителя больше, нежели в правосудие. Такое восприятие повлияло и на формирование опытного подхода в православном богословии, которое преуменьшает роль правовых отношений между людьми и возвеличивает этическую, нравственную составляющую, противопоставляя это всему остальному.
Отвергая правовой взгляд на оправдание, Сергий Старгородский считает католическую и протестантскую доктрины спасения ошибочными (потому что обе они основаны на юридическом мировоззрении). По его мнению, богословие обеих рассматривает спасение как правовой акт, а не как моральную трансформацию души. Разница между католической и протестантской доктриной спасения заключается лишь в разной интерпретации того, кто платит цену за человеческий грех. Он считает, что протестанты и католики имеют одну и ту же проблему: в то время как католики настаивают на том, что человек обязан совершать добрые дела, чтобы хоть частично расплатиться за своей грех. Протестанты же утверждают, что Христос Иисус был тем, кто заплатил полную цену за человеческий грех. Последнее, как худшее и более опасное, нежели первое.
 «Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения»? Цитируя немецких богословов своего времени, Бретшнайдера и Холлаца, Сергей Старгородский представляет протестантскую позицию следующим образом: «Оправдание же понимается не в физическом смысле, а во внешнем и судебном. Оно значит не делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле провозглашать праведным, праведным считать, объявлять, и это ради заслуги Иисуса Христа, т.е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание таким образом, акт совершенно внешний, такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами в силу заслуг Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей».
В своем подходе к богословскому пониманию спасения, Сергей Старгородский говорит, что настоящее спасение должно произрастать из внутреннего морального изменения человека в процессе достижения им праведности, как неотъемлемого свойства его души. Вместо того, чтобы искать внешней праведности, человек должен усиленно работать над изменением внутренней сущности, начав с добра, которое пребывает в каждом и, доверившись тому, что благодать Христова окажет всю необходимую помощь в этом процессе. Он полагает, что все другие пути спасения, провозглашая ли человека праведным, основываясь на заслуге Христа, или на заслуги человека, в конечном счете, имеют дело с внешним фактором.
В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других?
Отвергая взгляд католиков на то, что люди могут заработать свое спасение жизнью до обращения, православные настаивают на том, что Бог ищет не внешние причины для того, чтобы спасти человека, но определенное расположение сердца, предшествующее его спасению.
Однако Библия представляет спасение абсолютно противоположным образом. Она говорит, что падший человек полностью порабощен своими греховными желаниями. Брюс Демарест суммирует библейское учение об обращении и покаянии, называя это не больше, не меньше, чем «изменением мышления, абсолютным посвящением, и поведением посредством которого человек, еще не ставший христианином, обращается от греха к Богу». Чтобы стать христианином, человеку требуется полная перемена изнутри. Как было показано выше, такого рода изменение абсолютно неестественно для падшего человека. Его природные желания направлены на утверждение самого себя, и он не осуждает эти желания. Поэтому необходимо наличие какого - то внешнего по отношению к человеку фактора, который бы пришел и оживил его душу, сделав его способным ответить на Божий призыв. Эта истина ясно показана в ветхозаветной истории отношений Бога со Своим народом, Израилем.
Иер.31:31-33 объясняет это: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».
История первого Божьего завета с Израилем показала, что, когда тот завет находился в зависимости от поведения людей, они нарушили его, и в результате завет был разорван. Теперь Бог обещает приход нового завета, который будет отличаться от старого: Бог совершит важнейшую перемену в сердце человека. Он сказал: «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его». Этот стих говорит о том, что Бог возьмет на Себя инициативу и изменит внутреннюю сущность человека, делая его способным иметь отношения с Ним. Иисус представляет спасение как второе рождение, которое инициируется Отцом. Павел неоднократно указывает, что спасение является Божьей работой в сердце человека (Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25).
Вполне очевидно, что в Священном Писании есть достаточно текстов, поддерживающих веру в то, что спасение не может производиться падшим человеком, но дается Богом. Единственное объяснение, почему православные богословы держатся человекоцентричного подхода в вопросе спасения, заключается в их абсолютной убежденности в том, что спасение должно основываться на нравственном изменении человека, которое им кажется невозможным в рамках богоцентричной модели. Это происходит главным образом потому, что они рассматривают человеческое нравственное преображение самоинициируемым, наиболее значимым и полностью оторванным от других аспектов спасения.

КОНЦЕПТ ОПРАВДАНИЯ В КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
Теперь поговорим о католической церкви. Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать определенный ответ Лютеру. Созванный в 1545 г. Триденский собор, начался долгий процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его повестке занимала доктрина оправдания. 1547 г. Триденскую критику Лютера об оправдании можно разделить на четыре основные раздела:
А) Природа оправдания. Собор защищал идею Августина о том, что оправдание является процессом перерождения и обновления человеческой природы, сопровождающимся изменением, как внешнего статуса, так и внутренней природы грешника. Собор сохранял традицию, согласно которой оправдание включало как событие, так и процесс становления праведным через дела Христа. Триденский собор использовал оправдание в значении как «оправдания», так и «освящения».
«Добрые дела суть конкретные формации и проявления веры, надежды и любви, выражение внутреннего habitus веры, надежды и любви в отдельных внутренних или внешних действиях и выражениях, или многообразные и различные высказывания, расчленения одного великого и пребывающего дела Божия, веры, надежды и любви, в нашем внутреннем или внешнем мире». «Дела суть условия полного присутствия, раскрытия и увеличения в нас праведности». «Оправданные таким образом, по словам Тридентского собора, восходя от добродетели к добродетели, обновляются, как говорит Апостол, ото дня на день: т. е. умерщвляя, члени своей плоти и представляя их в орудие правды на удовлетворение. Через соблюдение заповедей Бога и церкви, полученной благодарю Христа, возрастают при содействии веры добрым делам, и оправдываются еще более».
Б) Природа оправдывающей праведности. Собор отстаивал августинианскую идею об оправдании на основании внутренней праведности. «Праведность, по словам Тридентского собора, «называется нашей» только по месту ее, так сказать, приложения, потому что, вследствие ее прилепления к нам, оправдываемся мы; но она же есть и правда Божия, потому что она изливается на нас вследствие заслуги Христа».
В) Природа оправдывающей веры. Отвергая доктрину Лютера об оправдании одной верой, Собор посчитал, что, по мнению Лютера, основанием всей христианской жизни является простая уверенность в Боге. Как отмечает Макграт, это было недоразумением, так как Лютер не имел ничего подобного. «Если кто скажет, что люди оправдываются или одним вменением правды Христовой или одним отпущением грехов, без благодати и любви, которая изливается в сердца их Духом Святым и к ним прилепляется; или скажет, что благодать Божия есть только благоволение; - да будет анафема».
Г) Уверение в спасении. Собор рассматривал эту доктрину со значительным скептицизмом. Собор настаивал, что «никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам, получили ли они благодать Божию или нет. Доктринальные осуждения были внесены как в лютеранские вероисповедные документы, так и в решения Тридентского собора римо-католической церкви.
Оправдание у римских католиков (по материалам Трентского собора):
1) Грех Адама перешел ко всей человеческой расе, вследствие чего состояние его самого, а равно и всех потомков, сделалось извращенным и отдаленным от Бога; в результате люди стали «врагами и детьми гнева». Поэтому Бог Отец милосердно послал Своего Сына, чтобы Он примирил (людей с Богом), искупил их вину, удовлетворил Бога за них и искупил их. И Он (став Праведностью) исполнил эти вещи. Христос исполнил все это, предложив Себя Богу Отцу в качестве жертвы на древе креста. Таким образом Он исполнил Своими страданиями и кровью.
2) Господь Иисус Христос один имел заслугу. Эта заслуга Сына вменяется и прилагается к человеку, и передается ему Богом Отцом через Святого Духа. В результате Адамов грех отнимается от человека, но у него остаются злые желания, подстрекающие к совершению греха. Это вменение заслуги осуществляется вначале Крещением, а впоследствии Таинством Епитимьи (церковного наказания).
3) Оправдание осуществляется через надежду, милосердие и веру. Тогда происходит обновление внутреннего человека, вследствие чего он перестает быть «врагом» и становится другом Богу, также он перестает быть «сыном гнева» и становится сыном Бога Всевышнего. Это исполняется Богом благодаря заслуге Сына действием Святого Духа (по милости). И это служит союзом с Христом, ибо человек становится живым членом Его тела и «ветвью на виноградной лозе».
4) Поскольку все это исполняется из милости, дается свободно и потому служит даром, и так же поскольку вся заслуга принадлежит одному Христу, ни один человек не может приписывать себе никакой заслуги.
5) Поскольку получение оправдания обновляет человека, и это делается путем передачи ему заслуги Христа, отсюда следует, что после все его добрые поступки становятся заслугами. И что человек, который оправдан и освящен, делается праведным и святым не просто в общественном мнении, но и в действительности.
6) Если человек верит, что вещи, раскрытые по Божественной воле, истинны, его вера рождается из тех предметов религии, к которым он обращается. Это есть начало оправдания, но оно осуществляется делами милосердия, ибо вера без добрых дел мертва.
7) Человек не лишен свободы воли, хотя обязан сообразовывать поступки с волей Бога. Ему дана способность действовать пассивно или инициативно. Если бы это было не так, ничто не могло бы быть даровано ему, и он уподобился бы безжизненному телу.
8) Человек удовлетворяет (гнев) Бога исполнением церковных наказаний, налагаемых на него священником, но это ничего не отнимает от удовлетворения, осуществленного Христом, ибо мы должны страдать вместе с Ним.
9) Кое-что о Предопределении.

КОНЦЕПТ ОПРАВДАНИЯ В ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЦЕРКВИ
Теперь же настало время обсудить оправдание в протестантсткой церкви. Наиболее глубокое расхождение между Востоком и Западом выявляется в основе основ всякой религии - учении о спасении. Чтение богословских трактатов ЕХБ о спасении убеждает в том, что общее для западного мира правовое жизнепонимание стало основой такого же прочтения и апостольского Благовестия. В схеме, баптистская сотериология проста: если человек уверовал в то, что Христос заплатил за его грехи - он спасён. Она и не порицаема. Разность учений ПЦ и ЕХБ заключена в раскрытии этих положений.
Плод учения - есть практика. Даже при большом желании возделывать душу в подобие Христово, христианам из баптистов не на что опереться в их формуле совершения спасения, ибо та на много опередила их духовность своею механичностью. Дальнейшее духовное подвижничество ради спасения, при полной уверенности в спасении становится бессмысленным. Само нравственное совершенствование в протестантизме, по большому счёту, лишено какого-либо сотериологического веса и существенно необходимым остаётся лишь для лучшей евангелизации. Для протестанта большего духовного совершенства всерьёз Бог не требует, ибо его не требует евангелизация. Таким образом, требования Бога фактически сводятся к требованиям евангелизации. А Церковь христианская из места совершения спасения превращается в пункт регистрации спасённых. По крайней мере, такое остаётся впечатление от общей направленности идей и формул осуществления спасения в баптизме.
Первоначальный протест реформаторов католической церкви для православных вполне понятен. Аналогичная реакция на востоке произошла пятью веками раньше. Католики мыслят приобрести спасение делами, зарабатывая ими у Бога спасение как монетами. По этой причине духовное состояние самого доброделателя и истинные мотивы, по которым он творит добрые поступки в католическом учении остаются без должного внимания. Так, неправильный акцент католической сотериологии рождает уверенных в своей спасённости от должных и сверхдолжных заслуг. Отсюда и «учение Римско-католической церкви об оправдании - это не просто ошибка или даже серьёзное заблуждение. Оно является ересью, заблуждением, касающимся самих основ веры, в отношении которого ни один христианин, имеющий добрую совесть не может согласиться» - резюмирует Сэмюель Уолдрон. В этом с ним согласны и православные.
Протестантская позиция по этому вопросу весомо проще и привлекательнее:
«Огромная цена нашего искупления уже заплачена драгоценной Кровью Христа, и попытки заменить уплаченную цену другой “ценой” или добавить к ней наши собственные старания, как будто бы Его жертва была недостаточна, являются богохульством». «Любой, кто уверует в Сына Божьего, может твёрдо знать: Бог перечёркивает хранящийся на небесах список всех грехов наших и навеки оправдывает нас по вере во Христа». «Когда человек рождается свыше, он вступает в новые отношения с Богом; отныне Сам Бог гарантирует ему спасение». «Писание настойчиво утверждает, что все те, кто когда-либо вступил в новый завет, будут, в конце концов, спасены. Мы должны быть лично уверены в нашей стойкости до конца и в нашем спасении!». «Праведность Христа, которая вменилась нам, требует, чтобы Бог оправдал нас».
Протестанты также заостряют внимание на том, что «дела Закона не делают праведным» и это верно. Верно и то, что в вопросе веры и спасения понимать этот апостольский тезис надо шире, чем просто иудео-христианский. Праведным не делает вообще никакая традиция и никакое богословие, даже такое “оправдательное” как у евангельских христиан. Традиция – это только фон, на котором происходит духовный подвиг, наука, помогающая душе уподобляться своему Творцу.
Узость протестантского взгляда на спасение заключается в том, что начальную проповедь о спасительности веры в Иисуса Христа, которой изобилует Писание Нового Завета, они предлагают, как конечную.
При обилии цитат о спасении верой, в протестантском тезисе, – «Всё Священное Писание свидетельствует, что человек может быть уверен в своём вечном спасении или гибели здесь на земле нельзя не заметить нарочитую односторонность».
Если бы Священное Писание исчерпывалось бы лишь подобными восклицаниями, то такой вывод был бы оправдан. Но, в Писании рядом с подобными изречениями о необходимости веры для спасения есть и высказывания, определённо учащие о том, что сама вера в Иисуса Христа не может служить критерием или тем более гарантом спасения христианина.
«И бесы веруют и трепещут» (Иак.2:19). Посему «человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак.2:24; Иак.2:14-17).
Как бы в противовес словам апостола Павла: «всякий, верующий в Него, не постыдится... Ибо всякий, кто призовёт имя Господне, спасётся» (Рим. 10:11; Рим.10:13), из уст Самого Христа мы можем услышать: «Не всякий говорящий Мне: Господи, Господи, войдёт в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего» (Мф.7:21).
Итак, наличие веры во Христа не даёт гарантии спасения. Она лишь важнейшее обстоятельство (условие) осуществления личного спасения. Это фундамент, на котором нам необходимо строить храм души для вселения Духа Святого (1Кор. 3:16; 6:19), это – свет, который позволяет нам видеть своё реальное состояние.
В протестантизме оправдание – это перемена Божественного ума или, что-то же, перемена Божественного взгляда на грех. Сущность греха мыслится в оскорблённом величии Бога, когда же Он получает удовлетворение то грех, осуждавшийся Им прежде как смертоносный, лишается своей губительной силы. Всё логично и юридически оправдано, но из поля зрения выпадает сама суть обновления человека – избавление от самого греха как болезни, гнездящейся в человеке. Для протестантского сознания, любой грех – оскорбление Бога. Это, конечно же, печально для согрешившего, это весьма его удручает и вселяет чувство вины. Человек кается, скорбит и плачет, но он оплакивает не гибельность своего состояния, а свой проступок пред Богом. Тем самым протестант износит предмет покаяние вне себя, выводя его из сотериологической плоскости, то есть лишая его существенной важности.
Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в период поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером первого вопроса и путаницы со вторым, у многих создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан, у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом же деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежащим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматривать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера (в 1520-е годы) понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан от нравственных обязательств.
Скорее всего, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи такого подхода принадлежит страсбургскому реформатору Мартину Букеру. В ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, «обходила стороной» трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати Божией. Букер также утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая ступень, которую он назвал «оправданием безбожников», состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений. Вторая ступень, которую он назвал «оправданием благочестивых», состояла в покорном человеческом выполнении нравственных требований Евангелия. Христос рассматривался как внешний нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные грешники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог быть оправдан. Из того, что «оправдание безбожников» вело к «оправданию благочестивых», следовало, что отсутствие нравственного возрождения подразумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру казалось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходимость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Теория казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, впоследствии получившая распространение в период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином (1540-е и 1550-е годы). Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в «мистическом союзе». Этот союз с Христом имеет двойственный эффект, который Кальвин называет «двойной благодатью».
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверждал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего с Христом через веру.
Этот обзор различных понимании оправдания в реформационном движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся реформаторов, таких, как Вольфганг Капито и Андреас Боденстайн фон Карлстадт, выявились бы еще большие расхождения. Если реформаторов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской Церквах.

 Достаточно широко рассмотрев концепции трех церквей с уверенностью можем сказать, что до сих пор существует как ряд схожих аспектов, так и масштаб расхождений. Понадобится еще не один год для того, чтобы примирить все эти взгляды – это несомненно в Силах Отца Небесного. Людям же следует искать общения и близости с Богом. Не быть твердолобым. Искать альтернативные пути решения вопросов касающихся доктрин и веры в целом.
Бог един и Его тело просто обязано быть целостным. Аминь.