Гений Павла. Самюэль Сандерс. Глава 4

IV
Павел как Апостол
 
В соответствии с главным значением слова, «апостол» - это тот, кто послан. Современное слово, которое является близким эквивалентом этого термина, - «посланник», «эмиссар» или «миссионер». Но ни одно из этих слов не означает того, что греческое слово «Апостол» значило для Павла (и других новозаветных авторов).
Павел приводит список «вдохновленных» глав церкви в нисходящем по значимости порядке. Вначале он упоминает апостолов, потом пророков, а затем учителей, чудотворцев и так далее. В свете всего параграфа в I Кор. 12.1-14.28 не остается сомнений, что апостол выше всех остальных членов списка. Так или иначе, в конце этого абзаца, в стихах 14.39-40, Павел призывает своих слушателей стать пророками и «говорящими разными языками», но не говорит ни слова о том, что они должны стать апостолами. Верил ли он, что апостольство было вершиной, которой человек не может достичь простым стремлением, но должен быть назначен занять это место свыше?
Павел определенно утверждает, что Бог призвал его стать апостолом (I Кор. 1.1); и не только Бог призвал его, но выделил и поставил на особое место (Рим. 1.1). Павел говорит нам, что его служение в качестве апостола возникло не вследствие назначения людьми, но дано от Бога (Гал.1.1, 12-15).
Большая часть цитат в предыдущем абзаце связана с приветствиями, которые обычно открывают письма Павла. Старинная формула, предшественница нашего современного словосочетания «Уважаемый господин», является самым естественным местом в тексте, где пишущий может обозначить себя, поскольку писатель того времени начинал свое письмо со своего имени и своих «верительных грамот». Отсюда и группировка цитат из приветствий. Но мы сейчас увидим, что утверждение, обнаруживаемое в приветствиях, последовательно проводится в основной части писем.
Может быть некая связь между ощущением Павлом своего призвания от Бога и его загадочным самоописанием в II Кор. 12.1-5. Павел здесь говорит о себе как о «man in Christ who fourteen years ago was caught up in the third heaven». Ученые спорят, отражает ли этот параграф первоначальное «призвание» Павла». Это может быть, но приведенное свидетельство недостаточно ясно, чтобы оправдать конкретные выводы. Оно, возможно, и не отражает факт призвания Павла; но очевидно, что редкий человек станет со всей серьезностью писать про себя, что он был взят на третье небо и что ему показали вещи, о которых он не имеет права рассказывать. Даже если этот параграф и не следует интерпретировать как «первое призвание» Павла, он рисует, по меньшей мере, веру Павла, что он пережил особое откровение Божие.
В том же Послании, где Павел просто обязан защитить аутентичность своего призвания к апостольству, он напоминает, что в своих проповедях он не только использовал аргументы, основанные на логике, но опирался скорее на «доказательства, предоставленные Духом и Его властью». Это высказывание представляет собой нечто больше, чем простое и чисто эмоциональное описание его побуждений. То, что он не холодно писал свою проповедь, а делал это в исступлении, следует принять за очевидность и далее не упоминать. Значение этого параграфа заключается в том, что приписывает это исступление «Духу». Более того, по словам Павла, Бог открыл ему свой «Дух» (2.10), и Дух он получил именно от Бога.
Основное значение слова «апостол», как мы говорили, – «тот, кто послан». Однако с точки зрения Павла, Апостол одновременно и послан, и призван. И зачастую слово «апостол» понимают неправильно, слишком подчеркивая «посланность» за счет «призвания» .
Павел утверждает, что он был послан, именно на основании своего призвания. Он считает, что цель, которой он служит, исполняя свою работу, выбрана не им самим. Напротив, он верит как в общее , так и в частное предназначение:  уверовавшие были предопределены к тому, чтобы уверовать, и те, кого Бог «предопределил, он также призвал» (Рим. 8.29-30). И снова: "How are they to believe in him of whom they have never heard? And how are they to hear without a preacher? And how can men preach unless they are sent?" (Рим. 10.14-15).
Два весьма прозрачных параграфа можно найти в Послании к Галатам. В первом из них Павел утверждает, что он был не только призван милостью Божией, но что Бог "had set me apart before I was born ... to reveal his Son to me, in order that I might preach him among the Gentiles" (Гал. 1.15-16). Во втором параграфе, Гал. 2.7-9, Павел признает, хотя и мимоходом, что Петр тоже был избран, но для того, чтобы проповедовать евреям; и Бог действовал через Павла для проповеди язычникам, и лидеры иерусалимской христианской церкви ощутили благодать, данную ему.
Здесь нам следует отметить, что такие признания в любом случае не являются легковесными, и комментатор должен решить, говорил ли Павел серьезно, а когда просто вдавался в «восточные преувеличения». Я не вижу альтернативы серьезности его слов.
Павел предваряет рассказ о своем вознесении на третье небо следующим (II Кор. 10.8): «For even if I boast a little too much of our authority ... I shall not be put to shame». Он продолжает (стих 13) : «But we will not boast beyond limit, but personal vicissitudes designed to show that he is authentically an apostle: "Five times I have re¬ceived at the hands of the Jews forty lashes less one. Three times I have been beaten with rods; once I was stoned. Three times I have been shipwrecked; a night and a day I have been adrift at sea; on frequent journeys, in danger from rivers, danger from robbers, danger from my own people, danger from Gentiles, dan¬ger in the city, danger in the wilderness, danger at sea, danger from false brethren; in toil and hardship, through many a sleep¬less night, in hunger and thirst, often without food, in cold and exposure».
Эта формула, которой Павел, как кажется, придерживается в своей аргументации, выдерживает ценность его притязаний на апостольство. Именно после этого искреннего и трогательного отчета о его обстоятельствах Павел и переходит к конечному акме, говоря, что когда он был восхищен на третье небо, "he heard things that cannot be told, which man may not utter" (II Кор.12.2-4).
Когда Павел задает эмоционально окрашенный вопрос: «Разве я не апостол» (I Кор. 9.1), он тут же отвечает: «Разве я не видел Господа нашего Иисуса?» В еще одном параграфе (I Кор. 15.2-5), Павел говорит, что лично видел распятого Христа. В этом месте он защищает достоверность учения о воскресении из мертвых. Его аргумент защиты гласит, что смерть и  воскресение Христа были по Писанию; но затем он начинает апеллировать в текстам о последовательности явления Христа после Его воскресения. Эти явления он перечисляет в том порядке, в котором они предположительно имели место: вначале Кифе, затем двенадцати апостолам, затем 500 братьям по вере, затем Иакову и, наконец, самому Павлу. Другими словами, заявление Павла, что он является истинным апостолом, базируется в основном на его утверждении, что он видел воскресшего Христа.
Говорит ли Павел в этих стихах, что он был последним, кто видел Христа, и придает ли особое значение этому факту? Павел нигде не дает прямого ответа. Я много раз перечитывал эпистолы Павла и не думаю, что он имел это намерение. Когда эта интерпретация пришла мне в голову, я сразу же обратился к Посланиям заново. С одной стороны, я обнаружил, что ни один стих не препятствует такому толкованию; с другой стороны, многие пассажи, нюансы и проблемы, ранее расплывчатые, теперь приобрели полную прозрачность.
Как я теперь интерпретирую мысль Павла, он верит, что его видение воскресшего Христа является самой недавней и имеет большее значение, чем видения его предшественников. Когда Павел ссылается на то, что он был последним видевшим Христа человеком, он сопровождает этот рассказ любопытным греческим словечком. Это одно слово, но для перевода его на английский язык требуется целая фраза: «родиться не в свое время». Оно обычно относится к прерванной или недоношенной беременности. Что имел в виду Павел под этим цветистым словом, ускользает от внимания; скорее всего, это фигура речи, обозначающая внезапность или резкий обрыв опыта. Если добавить к этому заявление Павла, что воскресший Христос явился к нему последнему, то этот оборот, как мне представляется, говорит в поддержку его слов, что о нем было Божье предопределение, вплоть до видения воскресения, совершившегося столь внезапно.
Утверждение, что Павел последним видел Христа после Воскресения, дает Павлу возможность играть две кажущиеся противоположными роли.
С одной стороны, как мы видели, он верит в Божие предопределение о нем. С другой стороны, то же самое утверждение позволяет Павлу продолжать жить в скудости, в реальной скудости, который прямо противоречит и его заявлению, и его линии аргументации: "Last of all, as to one untimely born, he appeared also to me. For I am the least of the apostles, unfit to be called an apostle, because I persecuted the church of God. But by tgrace of God, I am what I am, and his grace toward me was not in vain."
Естественно, это недооценка себя, и такая ущербность является противоположной тому, что Павел подразумевает на самом деле. Он ни в коем случае не считает себя малейшим из апостолов. Мы читаем в II Кор. 11.5 его слова в едком и саркастическом духе: "I think that I am not in the least inferior to these superlative apostles." А в 11.23 он выражается недвусмысленно: "Are they servants of Christ? I am a better one . . ." И следующий пассаж из тех других параграфов, которые можно было бы выбрать – в Послании к Галатам 1.11-12: "For I would have you know, brethren, that the gospel which was preached by me is not man's gospel For I did not receive it from man, nor was I taught it, but it came through a revelation of Jesus Christ." И, наконец, самые первые слова в этом же послании: «Paul an apostle not from men nor through men, but through Jesus Christ and God the Father…»
Эти утверждения Павла, что он действовал не по своей воле, но только выполнял роль, предназначенную ему до рождения Богом; что Бог призвал его; что его значение как апостола не имело себе равных; что именно язычникам должен он был проповедовать; что он был священником нового договора между Богом и людьми; что содержание его проповедей было открыто ему Богом в откровении; что его благовестие отличалось от того, которое проповедовали остальные и предназначалось для других людей – для язычников, а не для иудеев, – все это складывается в концепцию, имеющую весьма обширные следствия.
Поразительный набор утверждений Павла обычно затушеван в интерпретаторской литературе. В ней некорректно предполагается, что с точки зрения Павла, венец истории иудейского откровения, начавшегося с Авраама, достигнут во времена Иисуса. Это неверно. По мнению Павла, Иисус не был простым человеком, к которому откровение могло прийти или не прийти. Иисус, или, что более верно, Христос, был божественным существом, чье воплощение было завершающим шагом в длительном развитии божественного откровения, которое пришло к человеку. Современные интерпретаторы, которые, под влиянием униан, отрицают божественность Христа, как мне представляется, склоняются к тому, чтобы относить Иисуса к пророкам. Этот вывод они подтверждают на основании некоторых подходящих параграфов; тон других параграфов они несчастливо игнорируют – причем даже тех, которые с трудом поддаются истолкованию в том духе, что Иисус был просто пророком:  «And Jesus went on with his disciples, to the villages of Caesarea Philippi, and on the way he asked his disciples, Who do men say that I am? 9 And they told him, 'John the Baptist'; and others, 'Elijah'; and others, 'One of the prophets.' And he asked them, 'But who do you say that / am?' Peter answered him, 'You are the Christ. 9 And he charged them to tell no one about him" (Мк. 8.27-30). Подобным образом Матфей в 16.13-17 и Лука 9.18-20 отрицают, что Иисус был пророком.
Ибо пророк в библейской традиции – это человек, которому является Божество. Так, в книге пророка Амоса 9.1 сказано, что Амос «saw the Lord standing upon the altar»; и в книге пророка Исайи 6.1 говорится, что в год смерти царя Узии Исайя видел «the Lord sitting on a throne, high and lifted up». Книга бытия полна случаями явления Бога Аврааму, Исааку и Иакову.
Нет ни единого упоминания о том, что Бог являлся Иисусу, ни в одном из Евангелий, ни в Четвероевангелии Нового Завета, ни в «апокрифических» евангелиях, которые не вошли в полный текст. Появление такого описания было бы нелогичным, поскольку это противоречило бы краеугольному камню, на котором построен Новый Завет. Послание Нового Завета, однако, совершенно прозрачно и заключается в том, что Бог открыл Себя не Иисусу, а в Иисусе. Начальные стихи Послания к Евреям делают интенцию Нового Завета понятной: «In many and various ways God spoke of old to our fathers by the prophets; but in these last days he has spoken to us by a Son».
Возвращаясь теперь к утверждению Павла, можно сделать вывод, что в Иисусе история откровения нашла свою формальную вершину, но именно Павел удостоился откровения в его высшей точке. Любопытно, что Павел выпускает из рассмотрения Авраама, Исаака и Иакова; в его глазах, откровение началось с раскрытия Моисею Закона. Откровение, отныне и навсегда, как на это смотрит Павел, пришло не в форме Закона, а в форме Духа, и было явлено Павлу в своем высочайшем проявлении. Эта окончательная концепция является центральной во II Послании к коринфянам 3.
В этой главе Павел проводит разграничительную черту между Законом Моисея и Духом. Он пишет о Законе Моисея как о «ministration of death, carved in letters on stone». Это очевидная отсылка к Десяти Заповедям, а именно, к фразе, которая содержится в Исх. 19-24. * В этом стихе Моисей поднимается на гору Синай и затем возвращается, чтобы объявить Десять Заповедей и другие законы народы. После этого Моисей читает народу (Исх. 24.7) Книгу Завета; в этот момент народ ответствует, что он будет внимать Моисею и выполнять закон.
«Служение Духу» - это, наоборот, служение жизни. Павел, в своих глазах, является служителем этого нового договора с Богом, как Моисей был служителем старого.
Без сомнения, Павел уверенно сравнивает себя и свою роль с Моисеем, причем Моисей проигрывает в этом сравнении. Ветхий завет (и здесь следует вспомнить, что греческое слово «diatheke» еще три века назад всегда переводили как «завет») был учрежден Моисеем, новый - Павлом. В цитируемых стихах ясно сказано, что новый завет превосходит ветхий и по содержанию, и по участию в нем его служителя: «It is not that I am personally qualified to form any judgment by myself; my qualifications come from God, and he has further qualified me to be the minister of the new covenant. . .» (Перевод James Moffatt).
Вера Павла в свою собственную особую и решающую роль была, несомненно, выбрана им интуитивно. Но от нас не должно укрыться то, что Павел не только выдвигает этот аргумент, но и что он является частью его ответа на ситуацию, когда его право быть апостолом оспаривается. В окружении, где Павел притязал на роль апостола, он услышал, как его оппоненты сказали: «Павел не апостол вовсе». Павел сразу возразил (если можно вложить в его уста эти слова»: «Я не апостол? Ну нет! Я – Апостол».
К несчастью, его эпистолы не донесли до нас информацию о том, каких именно его оппонентов он имел в виду. Все же два идущих к делу обстоятельства, если их правильно понять, проливают свет на этот вопрос.
Существуют ясные доказательства того, что у Павла были противники. Переписка с коринфянами вращается вокруг вопроса, имел ли право Павел называть себя Апостолом, и вокруг проповеди его конкретного «мессиджа». Мы знаем из свидетельства Павла, что в Коринфе были четыре партии – Павла, Аполлоса, Кифы и Христа. В тексте не указано, что именно разделяло эти партии, и для современных ученых предлагать основания этого разделения является чистой воды спекуляцией. Существование этих партий предполагает не гармонию, а конфликт. Послания к Коринфянам подкрепляют этот вывод. Более того, были люди в Коринфе, которые отрицали, что Павел был «законным» Апостолом.
С целью понять такое отрицание этого факта, следует пойти немного дальше и задать вопрос: почему Павел принял важное решение, о котором он упоминает в II Кор. 5.16 не говорить об Иисусе «после воскресения из мертвых»? Или, если перефразировать этот вопрос, почему Павел решил избегать в своих проповедях ссылок на вещи, которые делал или говорил Иисус? Евангелия сообщают о вещах, которые, как верила Церковь, Иисус сделал и сказал, и список их достаточно обширен. Однако, Павел приводит для нас только одну цитату из утверждений о том, что, как верят, Иисус совершил, а именно, он цитирует высказывание Иисуса против развода. И нет ни одной цитаты из притч и афоризмов.  О порицании фарисеев и саддукеев, которое евангелисты приписывают Иисусу, нет ни слова.
Что касается событий, упомянутых в Евангелиях, Павел упоминает Распятие и Воскресение, но воздерживается от описания их обоих. Он делает одну ссылку, к которой мы вскоре вернемся. Из одних Посланий Павла мы не можем заподозрить даже то, что какие-то события произошли в действительности, как и не можем понять дискурс, в котором вращаются Евангелия: это чудесное рождение Иисуса, Его крещение Иоанном Крестителем, искушение в пустыне, многочисленные исцеления и изгнание бесов, Eго отрицание в Назарете, вероисповедание Петра в Цезарии-Филиппах, триумфальный вход в Иерусалим, переворачивание стола менял в Храме, суд перед Синедрионом, роль, которую сыграли Ирод и Пилат в обвинении Иисуса.
Тогда как аллюзия на Распятие и цитирование отношения Иисуса к разводу являются безошибочным свидетельством, что Павел знал некоторые вещи об Иисусе, нам надо признаться, что мы не имеем понятия о том, что он знал и сколько он знал. С одной стороны, мы не можем быть уверены, что все, известное на тот момент, достигло ушей Павла; с другой стороны, легенда о воспитании Иисуса и ряд материалов, в настоящее время имеющиеся в Евангелии, вошло в него после Павла. Эта неопределенность иллюстрируется параграфом у Павла, которые не поддается определенному истолкованию. Он связан с единственным инцидентом, на который ссылается Павел, а именно, об установлении Евхаристии». Павел предваряет свой отчет о «Тайной вечере» следующими словами: «For I received from the Lord and also I handed over to you that the Lord Jesus on the night when he was handed over took bread etc». Курсив некоторые ученые интерпретируют как «предательство»; в то же время, другие исследователи считают, что предательство является мотивом, который сформировался значительно позже эпохи Павла и что вчитывать «предательство» в нейтральные слова Павла ошибочно. Эти ученые указывают, что нигде в его посланиях Павел не упоминает ни о каком конкретному «предательстве», и Иуда-«предатель» полностью отсутствует на страницах, принадлежащих Павлу.
Поэтому мы не можем быть уверены в том, какой корпус материалов, находящихся в современном Евангелии, существовал во времена Павла и что именно из этой информации дошло до Павла. Тем не менее, заметное отсутствие материалов об Иисусе в эпистолах Павла великолепно согласуется с тем, что, как он сам заявляет, стало частью его линии поведения. Почему он решил воздерживаться от описания жизни Иисуса?
Здесь, кажется, сплелось несколько мотивов. Из них один из главных, а возможно, и самый главный, заключается в следующем: Павел никогда не был знаком с Иисусом и никогда не был его учеником. Постоянно цитировать слова Иисуса и часто ссылаться на события из жизни Иисуса, помимо Распятия и Воскресения из мертвых, было бы равносильно признанию, что они важны и что важно было быть свидетелем их. Короче, это было бы равнозначно признанию Павла, что его оппоненты, которые были непосредственными учениками Иисуса, имели те великие верительные грамоты, которых у него самого не было.
Более того, эти оппоненты, если они были непосредственными последователями Иисуса, были причастны к христианской секте до Павла; и именно от них и слышали эпитет «поздняя пташка». Ибо Павел породил оппозицию и себе самому, и своим деяниям, и поэтому он был вынужден защищать ценность своей уникальной проповеди и его претензий на роль апостола. Если мы представим некоторые слова из уст оппонента Павла, мы точнее уловим, что же утверждает Павел. Оппонент говорит: «Этот Павел проповедует то, что он сам изобрел; он не получил свою проповедь от нас или от Иисуса. Он не был «при делах» с самого начала. Он не является основателем нашего движения. У него нет верительных грамот. Его не надо слушать». На это Павел отвечает: «Моя карьера показывает, что я – Апостол. Посмотрите, какие бедствия я претерпел. Пять раз я получал по тридцать девять плетей. Три раза меня били палками. Один раз я был заключен в темницу. Правда то, что мою проповедь я не получил от своих оппонентов. Я получил ее от Бога».
Оппоненты возражают: «Павел никогда не знал Иисуса, он никогда его не видел».
Павел отвечает: «Я никогда не видел Иисуса, но я видел Воскресшего Христа. Это больше, чем просто знать Иисуса при Его жизни. Раз вы называете меня поздней пташкой, я отвечу, что Бог выбрал для меня время. Он избрал меня до моего рождения и он предопределил меня для того, что я делаю, и открыл мне то, что я говорю. И если вы вводите временной фактор, то, прошу вас, не обсуждайте его со мной, обсуждайте его с Богом».
Оппоненты снова возражают: «Павел – не Апостол, наши лидеры в Иерусалиме не посылали его на проповедь».
Павел ответствует: «Истинно так. Меня не посылал ни один человек. Меня послал Бог. Он послал меня как священника нового завета в моем, доставшемся мне по наследству иудаизме к новым людям».
Изложенная выше реконструкция, как я верю, помогает прояснить некоторые выводы, к которым я собираюсь вас подвести. Павел пришел к христианству рано, но были люди, пришедшие раньше него. Он пришел достаточно рано, и, будь он палестинцем, он мог бы хорошо знать Христа. Он вошел в христианскую веру в греческом рассеянии, к которому он принадлежал по крови. Сначала он был гонителем этого учения, но затем он принял его. И не только принят, но и ощутил божественное призвание свое для распространения этого учения среди язычников. Для этого он путешествовал, просвещал тех, кто слушал его, и создавал местные церкви из своих последователей. Эта миссионерская деятельность привела его к конфликту с миссионерами, отправлявшимися на проповедь из «матери-церкви» в Иерусалиме. Конфликты были вокруг двух взаимосвязанных, но различных вопросов. Одним из предметов конфликта было содержание послания Павла. Вторым же – аутентичное право Павла называться Апостолом. В отношении второго момента, его противники отрицали, что Павел был Апостолом, и потому, что он не был послан церковью в Иерусалиме, и потому, что он не знал Иисуса. В отношении второго момента, он учил «неверным» вещам, как утверждали они. Павел отвечал, что его призвание сошло от Бога и что содержание его послания – тоже от Бога. И правда, он не видел Иисуса, но он видел Воскресшего Христа; и действительно, он был последним из видевших Его. Ввиду откровения Божьего ему, он был не только истинно Апостолом, но и откровение, которое дал Бог ему, было венцом длительной истории откровений Бога Израилю. Павел никогда до конца и не сделал еще одного шага, который он мог бы сделать и которые делали другие: то есть, он мог бы продолжить свою линию, говоря, что то, что он не знал Иисуса, совершенно неважно и, защищая свое право на апостольство на том основании, что он видел Воскресшего Христа, Павел мог бы вполне отрицать права своих оппонентов. Но он не заходит столь далеко. Хотя он ограничивает право апостольства среди своих противников только теми, кто видел Воскресшего Христа, он не собирается атаковать тех, кто лично знал Иисуса.
Он не нападает на них, но принижает их исходя из его большего мистического опыта. Сколь бы странно это ни показалось на современный взгляд, в дни Павла было соперничество по вопросу первенства тех, кто видел Воскресшего Христа, или тех, кто знал Иисуса-человека. Для Павла первое было венцом верительных грамот, а второе – просто тривиальным.
Если бы Павла как лидера или учителя игнорировали в раннем христианстве, его утверждения о том, что он является священником более великим, чем Моисей, и священником нового завета, который больше ветхого, отвергли бы как отклонение или искажение, или как взгляды зарвавшейся маргинальной личности. Но Павла заметили, и он имел последователей, и его Послания, хотя и написанные на злобу дня, просияли как Писание. Короче, Павел представляет собой отклонение, которое стало главной темой.
Христианство очевидно начинается с Христа и получает от него начальный импульс, но второе начало его лежит в Павле и от него же оно получает новый толчок.
Малое число ученых-гуманитариев многократно указывало на то, что большинство интерпретаторов Павла просмотрели. Это – то, что Павел в той же мере бунтарь и человек, борющийся с традиционными предрассудками в христианстве, как оно успело развиться ко времени его вступления в него, в какой он боролся с доставшимся ему в наследство иудаизмом. Правда, личные противники Павла, будучи иудеями по рождению, являются христианами, и страшные противоречия, отраженные в его Посланиях, относятся не к иудеям, но к иудействующим. «Иудействующий» – это не иудей, а скорее христианин, который защищает и практикует еврейские обычаи. Хотя Павел, безусловно, критичен по отношению к унаследованному им иудаизму, его критика имеет характер абстрактной теории; но иудействование, с другой стороны, стоит перед Павлом как животрепещущая и реальная проблема, довлея над тем самым делом, которым он занят повседневно. Сердитый тон Послания к Галатам появляется не потому, что иудаизм,  с его полным отрицанием Христа, заразил церковь, созданную Павлом, но потому, что в ней появилось много иудействующих христиан.
Или, если посмотреть на эту проблему под другим углом, Павел часто имеет повод жаловаться, что слепота, как он видит это, поразила иудеев, вследствие чего они не вошли в новое движение. И все же его споры и ссоры, как и частные конфликты, возникают в большей мере с людьми внутри христианского движения. Павел хотел, чтобы евреи, став христианами, оставили в прошлом свои еврейские обычаи; Павел против того, чтобы эти люди, теперь ставшие христианами, принесли с собой свои иудейские практики. Он желает, чтобы язычники не впитывали этих практики, но иудействующие поощряли их к этому.
Павел проводит аргументацию о том, делает ли иудей что-либо достойное, соблюдая Закон Моисея, но не это находится в орбите его истинных забот. С другой стороны, когда христианин соблюдает Закон Моисея и требует от обращенных язычников делать то же, Павел начинает нервничать и лично вступать в спор.
Уклонение Павла от христианства, каким оно было, когда он пришел к нему, приняло форму уникальной проповеди, которая положила начало плану и стало инструментом общения с Богом во Христе. Она меняла, перетолковывала и реорганизовала христианское послание, которое сам Павел слышал. Ее целью были язычники, а не иудеи. И все это было оправдано на том основании, что было открыто Павлу в откровении, как данная от Бога высота. Вот что мы понимаем под утверждением, что в Павле христианство берет второе начало.
Но не было бы более правильным оценить такой поворот событий менее резким образом? Не было бы достаточно просто сказать, что Павел был не более чем изобретателем некоей особой версии христианства, неким ответвлением от общего ствола? Или, быть может, вопрос нужно ставить так: не разветвилось ли христианство во времена Павла?
При условии, если мы ограничим свое рассмотрение скупыми десятилетиями периода активности и срока жизни Павла, любая из этих форм описания столь же годится для интерпретации, как и та, что избрал я. Однако, когда мы смотрим на события, наступившие после времени Павла, мы начинаем видеть – и доказательство этого будет моей задачей на последующих страницах, – что взгляды Павла далеки от того, чтобы стать отклонением от общего русла и даже наоборот, становятся мейнстримом христианства. Вести речь о разветвлении вряд ли будет уместно даже как фигура речи, поскольку ствол христианства имеет две ветви, одна из которых увядает и гибнет, а другая процветает и растет. «Павлово» христианство росло и процветало; христианство его иудействующих оппонентов умерло. Когда ответвления развились после эпохи Павла, это были именно ответвления от христианства по Павлу (как минимум – те, которые были отражены в Новом Завете).
Теперь, исходя из перспективы последующей истории христианства, его версия по Павлу представляет собой нечто больше, чем просто ветвь, появившаяся в результате разделения, и она гораздо более чем просто отклонение. Описание вклада Павла в христианство как второе начало последнего – не преувеличение. Будучи иудеем, рожденным в греческой среде и обратившимся в христианство, Павел выдвинул конкретную доктрину, которая является преломлением в его глазах космополита иудаизма, эллинистической религии и его приобретенного христианства. В отношении последнего, он получил традиции и стал их продолжателем, но только после того, как он революционизировал их магией своей интуиции. Его наследие в христианстве составляет, в частности, его позицию по Закону Моисея. Но даже более того, с ним начинается процесс видения в песнях Старого Завета прообразы Христа, которые выходят далеко за рамки простого вчитывания в Писание.  Что касается его эллинизма, в Павле есть отзвуки популярной философии, народной религии и те отношения и чувство «причастности», которое характеризовало греческие мистерии. И последнее заявление ни в коем смысле не умаляет Павла; безусловно, мы здесь признаем, что христианское и иудейское отвержение греческих мистерий является ангажированным, как и то, что мистерии содержат, в дополнение к ритуалам, которые мы можем считать отталкивающими, религиозный поиск, универсальный и принимающий экзальтированную форму.
Эти три линии, эллинизм, иудаизм и христианство, перемешаны у Павла. Если они и несовершенно или не полностью смешаны, они тем не менее достаточно хорошо переплетены друг с другом. Все же, если они являются базовыми ингредиентами, нам нужно помнить, что особый аромат получившемуся блюду придет личность Павла.
После преобразования, совершенного Павлом, мы более не имеем дела с примитивным палестинско-иудейским христианством, хотя мы и не знаем в точности, каким оно было.
У нас мало прямых данных о том, что собой представляло христианство до встречи с Павлом. Мы можем гадать об этом, отмечая, что именно изменил в нем Павел, и догадываясь из этих изменений, что именно было изменено; и мы можем проверить наши выводы, сравнивая их с тем, что мы знаем об иудаизме. Допавлово христианство я описал выше как довольно обыкновенный иудаизм, к которому были добавлены идеи об Иисусе, но без каких-либо сопровождающих купюр.
До нас не дошло никаких записей о раннем палестинском христианстве. Марк, Матфей и Лука не являются для нас надежными руководителями. С приходом Павла мы перешли от иудейского христианства к христианству «язычников». Если это не так, нет смысла в упорных повторениях Павла, что его особым мандатом от Бога было стать Апостолом язычников. А конкретными язычниками, которым Павел проповедует, являются греки; это – не вавилоняне, среди которых иудеи были когда-то в длительном рассеянии, и не эфиопы, где Негро-Фалашас до сих пор остался реликтом еще одного еврейского рассеяния. Как минимум, в этом смысле, христианство Павла представляет собой эллинистический вариант.
В отношении Филона существует курьезная ситуация, а именно, что иудейские ученые, занимающиеся раввинистической литературой, склонны подчеркивать «не-иудейский» характер Филона; а классицисты, которых я знал, говорили мне, что Филон кажется им весьма «неэллинистическим». Его писания являются неиудейскими в бренде Филона, и по этой причине кажется странным для классицистов; а эллинизм Филон «остраняет» для раввинистов, более того, Филон всегда остается индивидуалистом. Его греческое происхождение делает учение непривлекальным для евреев, однако иудейские корни делают его непривычным для греков. Прочтение его Посланий в свете всего Нового Завета прямо или косвенно посвящено его «свержению», усложняет данный вопрос.
В последней главе я буду описывать непосредственно личные достижения Павла. Главное из них заключается в том, что в его версии христианство стало эллинизированным, преобразованным для окружения религиозного гения, которые и был преобразователем. Павел не создал христианство, он создал его заново.
Эллинизированное и сделанное пригодным для язычников, Евангелие, которое он проповедовал, согласно его мысли, было результатом божественного откровения и оно было длительным фактором. Это откровение не состояло из прирожденных частей откровения в эпоху древнего иудаизма или оставшихся кусочков, относящихся к событиям вокруг Иисуса, его недавно произнесенных слов, но в значительно большей степени было вечно повторяющимся проявлением, которое характерно для перехода Павла от Закона к «Благодати».
Но возможны ли в человеческом мире координированные действия без регулирования некоторого рода? Когда Павел отменил Закон Моисея в его временной форме, он лишил Церковь готовой и устоявшейся формы саморегуляции.
Быть может, Павел и прав, что правильный подход, если возможен такой пересказ, приведет к правильному поведения. Утверждая это, Павел предпочитает  говорить  «плодах Святого Духа», то есть, что правильный дух производит один и тот же выгодный конечный результат, что не может сделать Закон, хотя он и предназначен для этого.
Вообще говоря, в любом городе будет верным то, что, если бы каждый гражданин имел правильное отношение  к жизни и жил бы в гармонии с этим отношением, не было бы нужды ни в законах, ни, конечно, в принудительном их применении. Но нет такого сообщества, которое аннулировало бы свои запреты, несмотря на поспешность этого действия, и его люди пошли бы на красный цвет светофора перед тем, как переезжать через светофор, рядом с парковкой, снова рядом с переходом через светофор, неподалеку от парковки рядом с пожарной башней? и вместо этого общество продолжало опираться на правильное отношение людей к своему городу?
Иудаизм, как и церковь до времени Павла регулировались с помощью Закона Моисея. Павел отрицал потребность в Закон, а вместо этого защищал необходимость опоры на правильное отношение.
Здесь нужно пояснить, что Павла заботит средство достижения цели, а цель в себе. Павел выступает не за беззаконие или произвол, но, напротив, не менее экзальтированно он защищает правопорядок. Его этика, в двух словах, осталась неизменной и с точки зрения основ веры, и в подробностях этических стандартов. Его этика является устойчиво еврейской, а не греческой. Он присягнул Церкви в противовес идольскому служению, сексуальной неразборчивости и аморальности, с которой в иудаизме выражались и определялись эти вещи.
Но при этом положении дел отмена Закона Моисея против всех намерений состояла не в более легком пути от праведности к торжеству закона, как средство разрешения запретов и образования анархии.
Вследствие этого возникает такой парадокс: чем больше росла активность Павла, тем больше росла и Церковь, но верно и то, что чем больше она увеличивалась из-за Павла, тем более трудно шло объединение. Кода Павел покончил с властью Закона Моисея, он не смог заменить его другим авторитетным органом власти, который был бы и жизнеспособным, и эффективным. Рост Церкви после Павла и в форме, приданной ему Павлом, требовал, чтобы этот дефицит власти перешел в профицит. Долгое время после Павла Церковь относилось к Закону Моисея так, что только его церемониальные ритуалы считались устаревшими; его этические требования до сих пор имели силу закона и были обязательны для исполнения.
Но в период сразу после Павла, возникла неотложная потребность в некотором орудии или инструменте, пригодном для внутреннего регулирования. Мы сможем лучше понять, о чем идет речь в большинстве более поздних литературных источников, если мы зададим следующие вопросы: может ли церковь расти и оставаться организованной без власти, воплощенной либо в одном лице, либо в священном Писании, или в традиции, или в правилах? Если поведение является предметом божественного внушения, то не находится ли сообщество в какой-то степени на милости нонконформиста, который оправдывает свои действия на основании божественного откровения?
Павел является великим справочником для такого нонконформиста. Неслучайно, что именно к Посланию к Галатам в шестнадцатом веке обратился Мартин Лютер, чтобы оправдать свое презрение к католической церкви. Лютер прибегнул к авторитету Павла, демонстрируя, что человек не должен склоняться перед авторитетом. Фрагментация протестантизма в Соединенных Штатах примерно на 280 конфессий исходит в конечном счете из прецедента и учения Павла.
В течение своей жизни Павел почувствовал потребность прояснить свои намерения и провести различие между свободой и тем, что разрешено. Мы можем определить «разрешенное» как свободу, которую неправедно захватил другой человек, а свободу – как разрешение, данное нами самими. Ибо когда человек покончит с некоторым объективным мерилом поведения, таким как Закон Моисея, то может возникнуть анархия или даже хаос.
У Павла не было намерения создавать анархию. Иудей 15 века из секты Караитов, Исаак Троки указывает на то, что кажется ему непоследовательным в учении Павла, а именно, что на одном дыхании он и отрицает действенность Закона, и доверяет вдохновению, но потом, тоже одновременно, он чувствует себя обязанным советовать людям, что делать, как, например, в случае брака.
Растущая церковь после Павла, когда она начала выкристаллизовываться в своих институциональных формах, должна была неизбежно стать хорошо организованной и устойчивой. Наследие Павла не имело большой пользы для этого, наоборот, он представлял значительное препятствие к такой стабилизации.
В любой стабильной церкви разумно иметь пророка, только когда он является наследием отдаленного прошлого. Пророк-современник неудобен для устоявшейся церкви. Здесь можно вспомнить Жанну д’Арк. В Послании к Коринфянам 12-14, Павел обсуждает «духовные дары» в их отношении к главам церкви; а главными из них являются апостол и пророк. Это согласуется с нонконформизмом Павла. С другой стороны, в I Послании к Тимофею, написанном через один век после эпохи Павла, мы читаем о епископах и диаконах и необходимости для верных подчиняться правителям и власти; в отличие от писаний Павла, пасторские послания (I и II Тим. и Тит.) вообще не говорят о существовании пророков.
Основной характеристикой Павла было то, что он считал себя апостолом, даже Апостолом с большой буквы, пророком по преимуществу; его опыт Бога был подобен опыту пророков, живших до вавилонского плена; он проповедовал и учил, что его слушатели должны также, если смогут, уподобиться пророкам. Они также должны быть непосредственно общаться с Богом, ибо высшее и самое последнее откровение Божества пришло через Павла. Он мог уверить их, что он и делал, что им нужен не Закон Моисея, но Святой Дух.
Послание, которое нес Павел, оказалось эффективным. Оно трогало сердца и умы людей. Оно привлекло последователей. Оно дало возможность Церкви расти и расширяться. Церковь пошла по пути, указанному Павлом.
Церковь могла прославиться и обрела славу через наследие Павла. Однако не все, чему Павел учил и что защищал, сыграло благоприятную роль для растущей потребности в стабильности Церкви.
Пользуясь метафорой, можно сказать, что Церковь не могла принять Павла как «букву закона».