К вопросу о Шопенгауэре. Начало

1. В поисках четкого разграничения

Ближайшим, в аспекте исторического времени, и одним из самых именитых философов, на которого трактаты Шопенгауэра оказали наиболее значительное влияние, является Фридрих Ницше.  Отношение Ницше к Шопенгауэру сравнимо, в метафизическом смысле, с плюс-минус перепадами синусоиды. Приведем на выбор хотя бы одно из положительных (в относительном смысле) высказываний Ницше-имморалиста: «Шопенгауэр, последний немец, идущий в счет (представляющий собою европейское явление, подобно Гёте, подобно Гегелю, подобно Генриху Гейне, а не только местное, «национальное»), является для психолога случаем первого ранга: именно как злобно-гениальная попытка вывести в бой в пользу общего нигилистического обесценения жизни как раз противоположные инстанции, великие самоутверждения «воли к жизни», избытка жизни» (11, 604); и резко противоположных: «Моими естественными читателями уже и теперь являются русские, скандинавы, французы...<...>... Немцы вписали в историю познания только двусмысленные имена, они всегда производили только «бессознательных» фальшивомонетчиков (Фихте, Шеллингу, Шопенгауэру, Гегелю, Шлейермахеру приличествует это имя в той же мере, что и Канту и Лейбницу; все они только Шлейермахеры1)» (11, 760). Но, с учетом действительного положения вещей, не излишне напомнить, что диссертация Артура Шопенгауэра «О четверояком корне достаточного основания» и капитальный философский трактат «Мир как воля и представление» были переведены на русский язык Афанасием Фетом. О фетовском устремлении ознакомить русского читателя с философией Шопенгауэра было известно Ивану Тургеневу, знавшему немецкий язык в совершенстве. Тургенев читал Шопенгауэра в подлиннике. Этот традиционный интерес к философскому наследию Шопенгауэра и позже не угасал в творческой среде русских мыслителей, поэтов и писателей. С этой стороны обращает на себя внимание трактат В. Соловьева «Кризис западной философии» (15) и весьма заметный интерес к произведениям немецкого мыслителя, проявляемый с юношеских лет Андреем Белым – «...семикласник-шопенгауэрианец переживает картину мира по Шопенгауэру, имея образцом этого мира с детства ему поданный пессимизм, переходящий позднее в анархизм...<...>...» (1, 482–483). Однако, Андрею Белому за явным не удалось вычеркнуть из своего поэтически впечатлительного мировоззрения неизгладимого прикосновения к зеркальным тайнам шопенауэровского мышления (2, 153):

Все сказали бы –
                – Шопенгауэром начертались мои
                философские вкусы –
                – о, нет: –
                – устремле-
ние более поздних годов начерталось Ведантою:
Упанишадами; и –
                – Шопенгауэр был зеркалом;
                в нем отразилась Веданта, так
                именно, как отразился в Ведан-
                те –
                – Я, Сам.

Доступная нам информация выявляет (за исключением нижеприведенных рассуждений выдающегося российского логика Н. А. Васильева) или – чисто познавательный интерес русскоязычного читателя к произведениям Шопенгауэра, или – впечатлительное (в стороне от критического подхода) восприятие его учения, или – разного рода негативные высказывания о его философии, далекие от корневого углубления в проблематическую суть. Так, например, Владимир Соловьев в диссертационном исследовании «Кризис западной философии» замечает следующее: «Шопенгауэр говорит о своей метафизической воле, а между тем всё, что он о ней говорит, имеет смысл единственно в применении к индивидуальной воле отдельных субъектов, и, именно поскольку они ограниченны, постольку их воля не может иметь метафизического значения» (15, 80). Несмотря на возможное в данном моменте и весьма досадное упущение немецкого философа, оно не является фундаментально определяющим в скрупулезном трактате «Мир как воля и представление». В этом же направлении характеризуется восприятие Шопенгауэра русским философом Николаем Бердяевым (3, 88): «Из философов я рано читал и воспринял Шопенгауэра. В нем я нашел что-то соответствующее пессимистическому элементу моей природы. Шопенгауэр подтверждал мое глубокое убеждение, что мир явлений, окружающий меня, не есть мир подлинный и окончательный. Впоследствии я отошел от Шопенгауэра, но что-то шопенгауэровское во мне осталось». К такого же рода, но уже обобщающего характера, относится критического характера высказывание о Шопенгауэре британского философа Бертрана Рассела: «Он признает три источника своей философии: Канта, Платона и Упанишады, однако я не думаю, чтобы он был так много обязан Платону, как он сам считает» (14, 769). Здесь надо задуматься – почему по мнению Бертрана Рассела Шопенгауэр преувеличивает философскую значимость Платона?.. В каком именно месте у Шопенгауэра можно отметить логическую нестыковку с выдающимся философом Древней Греции и что, в таком случае, из этого следует? И, наконец, мысль немецкого философа М. Хайдеггера заключена и перекатывается в тех же зауженных рамках: «Главное произведение Шопенгауэра «Мир как воля и представление» заодно с очень поверхностным и плоским истолкованием платоновской и кантовской философии подытоживает все основные направления западной интерпретации сущего в целом, причем все отрывается от своих корней и уминается в плоскость некой общепонятности...<...>...» (16, 167).
       На таком изменчивом фоне (от положительного восприятия шопенгауэровских трактатов до негативных высказываний о его творчестве) хотелось бы ответить на конкретные вопросы – если претензии к материалу подаваемому Шопенгауэром могли бы иметь обоснованное место (за вычетом ничем не оправданных  уничижительных определений разнокалиберного характера), то в каких именно моментах эти претензии были бы логически наиболее убедительны?
      Артур Шопенгауэр (речь идет «О четверояком корне закона достаточного основания»), дифференцируя эту четвероякость, выделяет четыре её формы: закон основания становления, ...<...>... познания, ...<...>... бытия, ...<...>... действия. Данное теоретическое исследование было написано немецким философом в 1813 году. В последующем времени (XVIII–XIX века) сложилась традиция включать шопенгауэровскую дифференциацию в число основных законов мышления наряду с законом тождества, ...<...>... противоречия, ...<...>... исключённого третьего. При этом следует обратить внимание на тот момент, что Ш. в своем диссертационном трактате, хотя и не упоминает термина «закон исключенного третьего», но такое идеоматическое выражение ему хорошо известно. Об этом, например, говорит следующий текст в его фундаментальной работе «Мир как воля и представление»: «...<...>...то, чему раньше следовали точно, по молчаливому соглашению или что исполняли как бы инстинктивно, философы постепенно находили более или менее совершенные выражения для основных логических законов, как законы противоречия, достаточного основания, исключенного третьего...<...>...» (17, 147–148). Нас, при подходе к наметившейся проблеме, более всего привлекает понимание закона исключенного третьего [principnim exclusi tertii (лат) – принцип исключенного третьего] русским логиком Васильевым Николаем Александровичем (1880–1940). И особенно в избранных трудах его, именуемых «Воображаемая логика» (5), вопросительное рассуждение на тему «Справедлив ли закон исключенного третьего?» (5, 40). Из всех логического рода законов, установленных в процессе исторического развития, именно этот закон «вызвал наиболее резкие разногласия» (5, 40). Н. А. Васильев напоминает, что этот закон установил Аристотель, говорящий о том, что в двух противоречиях «не может быть середины, но необходимо у каждого субъекта каждый предикат или утверждать, или отрицать» (5, 40). И, само собой разумеется, что Н. А. Васильев, в своем специфическом исследовании, не мог обойти стороной Артура Шопенгауэра. Имея ввиду закон исключенного третьего, Н. А. Васильев пишет: «Одни его отрицали, хотя бы частично, другие его выводили из других основных законов (Зигварт), третьи из него выводили другие законы (Шопенгауэр), и почти все давали ему разноречивые формулировки» (5, 40). И далее Н. А. Васильев цитирует Шопенгауэра: «Мне кажется, учение о законах мышления можно было бы упростить, если принять только два из них – именно, закон исключенного третьего и закон достаточного основания. Первый должен был бы гласить: «за всяким субъектом один и тот же предикат можно или признавать, или отрицать». Уже в самом... «или-или» заключается указание, что нельзя одновременно делать того и другого, – т. е. указание именно на то, о чем говорят законы тождества и противоречия; последние, таким образом, могли бы служить короллариями2 названного закона, который, в сущности, гласит, что любые две сферы понятий можно мыслить либо вместе, либо врозь, но совершенно нельзя их мыслить и вместе, и отдельно зараз, и что, значит, там, где мы встречаем сопоставление слов, выражающих такую невозможную совместимость, эти слова обозначают невыполнимый процесс мышления: сознание этой невыполнимости – вот чувство противоречия» [5, 42 (курсив Н. А. Васильева)]. И здесь русский логик приходит к выводу: «Из этой формулировки закона исключенного третьего, делаемого Шопенгауэром, ясно, что он неверен...<...>...» (5, 42–43), отмечая по ходу своего рассуждения, что «в истории философии не раз встречались возражения против закона исключенного третьего» (5, 43).
       Прежде, чем позволить себе дальнейшее углубление в развиваемую тему, скажем загодя, что Шопенгауэр, несмотря на свое восхищение Платоном, отдает предпочтение Аристотелю. Так, в своем философском трактате «О четверояком корне закона достаточного основания», в главе, именуемой «Время изменения» (§ 25) , он говорит о том, что в диалоге «Парменид» Платон утверждает «...<...>...что изменение происходит внезапно и не наполняет никакого времени...<...>...т. е....<...>...происходит чудесно без времени...<...>...» (18, 75). И в этой же главе он сообщает: «Остроумию Аристотеля довелось разрешить этот трудный вопрос..<...>...в шестой книге своей «Физики» (гл. 1–8). Его доказательство...<...>...гласит, что ни одно изменение не совершается...<...>... внезапно...<...>..., а каждое происходит лишь постепенно и тем самым наполняет известное время...<...>...» (18, 75).

     Здесь антагонизм между рассуждениями Платона и Аристотеля определен четко. И все же вполне допустимо, что оба философа имеют право на розное понимание. С точки зрения Аристотеля изменение происходит постепенно и в любом случае наполняет известное время – т. е., как бы, выражается шкалой изменения во времени при отсутствии нулевой точки отсчета (но в таком случае временная размерность при обратном отсчете стремится к нулю, поскольку в любом процессе участок времени, принадлежащий началу отсчета,  может быть выражен делимостью на любую меньшую величину в сравнение с величиной предыдущей). А это означает, что и при аристотелевской временной постепенности, при обратном ее отсчете, мы бесконечно близко приближаемся к нулю – к платоновской внезапности, в которой нет «никакого времени». При таком понимании явленности мы может утверждать, что рассуждения как Платона, так и Аристотеля логически правомерны. Но рассуждения Платона, с нашей точки зрения, предпочтительней, потому что в отличие от рассуждений Аристотеля выражают в одинаковой степени инстинктивные поступки, свойственные животным, и многовекторную импульсивность антропологического характера. 

       С целью результативного продолжения, обратимся к некоторым парадоксальным моментам платоновских диалогов. Так, например, участвующий в беседе Протагор, говорит: «Не знаю, Сократ, должен ли я ответить так же просто, как ты спрашиваешь: все вообще приятное – хорошо, а все тягостное – плохо. Мне кажется, что не только для ответа сейчас, но и для дальнейшей моей жизни надежнее мне сказать, что бывают и такие удовольствия, которые не хороши, и в свою очередь такие тяготы, которые не плохи, но бывает и наоборот. Третий же случай – ни то, ни другое, ни зло ни добро» [12, 464 (пер. Вл. С. Соловьева)]. Вдумаемся в сказанное: здесь говорится о нейтральной точке в системе выбора (ни зло, ни добро), ибо не все удовольствия хороши и не все тяготы плохи (и в равной мере – наоборот) – т. е., Протагор, исходя из своего жизненного опыта, упоминает и третий случай, при котором предпочтительнее оказывается отсутствие выбора. И как же в этом контексте не вспомнить стихотворение Шарля Бодлера «Совы» [4, 104 (пер. Марка Гордона]:

А если кто, покой забыв,
Помчится, опьяненный тенью,
Пусть кары ждет за свой порыв.

       Попутно отметим также, что одно из основных высказываний Будды гласит: «Если хочешь быть счастливым, не имей никаких желаний».  Согласно буддистскому учению, погоня за осуществлением желаний ненасытна при том, как считают это буддисты, что окружающий нас мир иллюзорен (не существует в действительности). По этому поводу А. Шопенгнауэр приводит в пример сравнения, повторяющиеся в бесчисленных местах Вед3 и Пуран4 – источников древней мудрости индусов (17, 85): «...<...>...Майя5, покрывало обмана, мир, о котором нельзя сказать – ни что он существует, ни что он не существует, ибо он подобен сновидению...<...>...». Теперь, нам думается, представлено очевиднее, что Шопенгауэром в диалогах Платона будируется та же самая мысль, воспринятая им, вероятнее всего, еще в студенческие годы (до написания диссертабельного трактата «О четверояком корне...»). В подтверждение возьмем диалог Платона «Лисид», в котором Сократ, говорит одному из своих собеседников, Манексену: «...<...>... Мне представляется, что существуют как бы неких три рода – хорошее, дурное и третье – ни хорошее, ни дурное» [12, 331 (пер. С. Я. Шейнман-Топштейн)]. И далее в том же ключе в диалоге Платона «Филеб» (высказывание Сократа): «А если обнаружится что-то другое, лучшее этих двух? Если оно окажется более сродным удовольствию, не отдадим ли мы предпочтение жизни, прочно основанной на этом третьем?» [13, 8 (пер. Н. В. Самсонова)]. И, в результате такого высказывания, возникает вопрос, что означает упомянутое в диалоге «третье», при котором может оказаться, что оно желательнее двух прежних (назовем их условно А и не А)?. Представленный Платоном случай допустим при следующем рассуждении. Некий субъект контактировал с неким объектом А и это А чувственно воспринималось им положительно. Но потом объект стал проявлять себя худо (по отношению к чувственности субъекта). И тогда субъект оглянулся на соседствующее окружение, воспринимаемое им как не А, Но, к сожалению, воздействие на него не А, оказалось таким же негативным как и необратимо негативное А, а со временем и того хуже. Спрашивается, что делать а таком случае субъекту, попавшему в непоправимую беду? И вот этот субъект, как зверь, загоняемый в клетку, решается на отчаянный поступок. Субъект выбирает нечто третье и, совершив вынужденный прыжок в неизвестность, пускает в ход все свои приспособительные способности и всю свою изобретательность, чтобы выжить и выстоять в новых условиях – в неугасимой надежде, что здесь ему станет когда-нибудь также хорошо, как было в прежние времена, а не в текущие (при негативно изменчивом объекте А). В Диалогах Платона имеется целый ряд высказываний, в которых говорится о срединном выборе меж двумя крайними объектами. Но для нас все же предпочтительнее действие, описанное в «Филебе». Но еще более соответствует нашему пониманию «третьего», рассуждение, приводимое в «Тимее»: «...<...>...два члена само по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другими родилась некая объединяющая их связь...<...>...если бы телу Вселенной надлежало стать простой плоскостью без глубины, было бы достаточно одного среднего члена для сопряжения его самого с крайними. Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два» [13, 435 (пер. С. С. Аверинцева)]. Однако, плоскость в геометрическом ее понимание характеризуется не глубиной, а площадью (не может иметь объема при наличии обусловленного плоскостного ограничения) – это единственно допустимое логического рода возражение в отношении данного высказывания. И действительно – противоположности А и не А в метафизическом и оптимальном смысле не имеют площади, ибо через две точки (А и не А) можно провести кратчайшим путем только прямую линию. Для расширения ассоциативных возможностей мышления необходима третья точка (нечто третье, не лежащее на линии [А – (не А)]. И в итоге – если до появления такого третьего имел обоснование аристотелевский закон исключения (мы выбираем меж А и не А – третьего не дано), то в приводимом случае имеет место проявление именно третьего, при котором А и не А исключены из системы выбора.

       Таким образом аристотелевский закон исключения третьего, присущий картезианскому мышлению и традиционно являющийся парадигмическим каноном, ограничивает возможности нашего мышления, что подтверждено упомянутыми работами русского ученого Николая Василева (5). Наряду с этим отметим, что именно Платон, особенно в процитированных нами моментах (в диалогах «Филеб» и «Тимей») подвигли нас на соответствующее исследование, что нашло свое отражение в ряде таких философских работ, как «Новая парадигма» (8, 213–307);  «Феномен Сократа», Гл. 4. (9, 206–223); «Щит Дон-Кихота» (10, 297–341). Позволим себе заметить, в виде отступления, что в книгу «Щит Дон-Кихота» вошли ранее изданные произведения. Что касается именно философской работы под названием «Щит Дон-Кихота», то она была опубликована в книге «Столкновение» в 1988 году, а в черновом варианте была написана в городе Сосновоборске Красноярского края в 1980 году. Мысль о исключении в процессе выбора противоположностей и предпочтении некоего третьего была впервые высказана именно в «Щите Дон-Кихота» в таком эпиграфе: «Теория профессора П. была построена так же логично, как и противоположная ей – профессора М.: вот почему ты перестал метаться от плюса к минусу... Смелее! – через пропасть будет переброшен тот канат, о котором говорили: ТРЕТЬЕГО НЕ ДАНО».

       И, наконец, мы подошли вплотную к тому, чтобы считать главу, озаглавленную нами «В поисках четкого разграничения», тематически исчерпанной, позволяющей нам сформулировать вполне допустимое резюме так, как нам это представляется!. Думается, что Шопенгауэр, в процессе написания своих основных теоретических работ («О четверояком корне закона достаточного основания» и «Мир как воля и представление»), затронув вопрос положительного влияния на него Платона, Аристотеля и Канта, не определил достаточно четко смысловое отличие аристотелевского закона исключения третьего от платоновского подхода к вопросу о «третьем». И кардинальная разница эта заключается именно в том, что согласно Аристотелю выбор меж А и не А возможен только и только при исключении «третьего» (или А, или не А – третьего не дано); а по Платону варьируется выбор некоей гипотетической третьей точки, в которой предполагаемым субъектом, исходя из жизненного опыта этого субъекта, определяется некое промежуточное положение.

      Отсюда следует: во-первых, несовместимость логического подхода Платона и Аристотеля к вопросу о «третьем»; во-вторых – Аристотель исключает из системы набора «треть» (третьего не дано!); в третьих – Платон, как это упоминается в диалоге «Тимей», хотя и не решил окончательно задачу о «третьем», все же подошел вплотную к допущению иррациональной возможности выбора меж А и не А (ни то, ни другое, но именно – третье!); в-четвертых, несмотря на отсутствие в «В критике чистого разума» каких-либо признаков знакомства Канта с парадигмами индийского мышления, Кант своей критикой, объясняющей восприятие субъектом объекта как иллюзорное (искажающее), подтолкнул тем самым своего последователя Шопенгауэра к ошибочному смешению понятий, что выражается отсутствием в его трактатах внятного разграничения между третьим постулатом Аристотеля и логическими представлениями Платона, склонного к пифагорейскому буддизму.


К ПРОДОЛЖЕНИЮ ПЕРВОМУ >>>> http://www.proza.ru/2017/04/20/1908