Аристотель. Критика платонизма

               
               
Аннотация: в статье в общих чертах рассматривается критика Аристотелем платоновской теории идей.
Ключевые слова: метафизика, идея, вещь, сущность, субстанция, онтология, чувственный и умопостигаемый миры, платонизм, этика.



       «Метафизика» - одно из главных произведений величайшего мыслителя Античности, Аристотеля. В нем великий философ впервые ввел термин «теология» - «первая философия», которая изучает «начала и причины всего сущего», подверг критике учение Платона об идеях и создал теорию общих понятий.

       Известно, что Аристотель многие годы был связан с Академией Платона, вплоть до смерти последнего. И критика Стагирита распространяется в большей степени на платонизм в целом, чем на учение самого Платона.

       Критика классической теории идей Платона, представленной в «Федоне» и «Государстве», объясняется неспособностью теории идей, по мнению Аристотеля, обеспечить условия истинного познания и обосновать объективность и постижимость разного рода реальностей, особенно реальностей морального плана. Платон прибегнул к гипотезе о существовании идей, чтобы опровергнуть моральный релятивизм. Согласно авторитетному мнению Моники Канто-Спербер, современного французского антиковеда, Аристотель преследует ту же цель, но выбирает другое средство [2: с.380]. Он признает, что Сократ был прав, когда искал за бесконечным разнообразием явлений умопостигаемые формы, способные объединить множество вещей под одним общим именем. Но в отличие от Платона, Аристотель считает, что идеи находятся в самих вещах и не существуют независимо от вещей. Если идеи онтологически отделены от чувственных вещей, они не дают нам возможности познать то, идеями чего они являются.
Следовательно, отделение идей от чувственных реальностей – решение не подходящее для того, чтобы определить особый статус умопостигаемого начала, присутствующего в конкретных субстанциях; оно не объясняет, почему необходимо, во-первых, мыслить присутствие умопостигаемого в чувственной реальности и, во-вторых, отождествлять его с тем, что делает эту чувственную реальность познаваемой.

       Итак, Аристотель считает, что платоновская гипотеза онтологически непоследовательна и лишена какой-либо эпистемологической значимости. Что касается первого, то Аристотель показывает, что платоновские идеи мыслятся, исходя из свойств конкретных чувственных реальностей («великость» большого предмета, «справедливость» справедливого поступка). Но именно поэтому трудно помыслить, чтобы идеи были онтологически отделены от конкретных вещей, берущих от них свое наименование. По Платону же, особый онтологический статус идей заключается в их «отдельности» и «обособленности». Аристотель связывает теорию идей с тезисом, что всякой вещи соответствует одноименная реальность, существующая отдельно от нее: «для каждого рода есть нечто одноименное, есть оно – помимо сущностей – и для всего другого, где имеется единое, относящееся ко многому: и в области здешних вещей, и в области вещей вечных» [1: А, 9, 990 b 6-8]. Платоновская гипотеза, согласно которой существует отношение «подобия» или «причастности», объясняющее наличие связи между идеей и чувственными вещами, по мнению Аристотеля, никак не позволяет решить вопрос, каким образом идея связана с чувственными вещами, получившими от нее свое наименование. Суть эпистемологической критики теории идей в том, что к теории идей применяется дилемма: либо идеи – объекты знания, и тогда они не субстанциальные реальности; либо они – субстанции вещей, и тогда они не могут быть объектами знания.

       Критику общего плана Аристотель дополняет детальным опровержением аргументов, с помощью которых Платон обосновывает реальность идей. Особой критике подвергаются три аргумента в пользу идей. Самый известный из них – аргумент «от единого и многого»: если существует предикат, общий для множества единичных предметов, то предикат этот не тождествен ни одному из этих предметов, он должен быть предикатом, онтологически отличным от них и умопостигаемым, иначе говоря, идеей. Второй аргумент состоит в следующем: научное определение предполагает реальное существование определяемого объекта; так как поистине реальны одни только идеи, определения могут относиться лишь к идеям. Третий аргумент таков: поскольку объекты знания не могут обладать непостоянной реальностью, как чувственные вещи, эти объекты могут быть только умопостигаемыми реальностями. Критика трех аргументов Платона изложена в известном пассаже книги А Метафизики.  «Далее, если взять те способы, которыми доказывается существование идей {eide} то не один из них не устанавливается с очевидностью <такого существования>: на основе одних не получается с необходимостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых мы их утверждаем. В самом деле, согласно “доказательству  от наук”, идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании “единого, относящегося ко многому”  <получаются идеи> и для отрицаний, а на основании “наличия объекта мысли и по исчезновении <вещи>” – для <отдельных> преходящих вещей как таковых: ведь о них у нас имеется некоторое представление» [1: А, 9, 990 b 8-14].

       Аристотель подчеркивает, что аргументы такого типа вовсе не доказывают того, что они должны доказать. Множественные вещи, в которых мы усматриваем нечто единое, которые становятся объектом научного определения, которые продолжают существовать в нашем представлении и после своего исчезновения, могут онтологически отличаться от субстанций: такими вещами вполне могут быть количества, качества, отношения. Но тогда каким образом идея вещи, являющейся не субстанцией, а количеством, качеством или отношением, сама может быть субстанцией? Кроме того, если идеи соответствуют объектам определений, значит, они могут быть тесно связаны друг с другом, как вид и род;  однако образуемое при этом сочетание (например, «живого существа» и «разумного») несовместимо с тем типом единства, которого требует идея (в данном примере идея человека). Аристотель подчеркивает также, что Платоновы аргументы всего лишь показывают отличие объекта-предиката, идеи, от единичных чувственных вещей, но отнюдь не позволяют заключить, что этот объект-предикат должен обладать обособленным и не зависимым существованием, если только не отрицать какой-либо общности между идеями и чувственными вещами. «Иначе зачем говорить, что есть что-то помимо здешних вещей, - единое, относящееся ко многому? И если к одному и тому же виду принадлежат идеи и причастные им вещи, тогда между ними будет нечто общее… Если же здесь не один и тот же вид бытия, то у них было бы только общее имя, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними» [1: А, 9, 991 а 3-8].

        Итак, Аристотель приходит к выводу, что идеи не решают физических и метафизических проблем, связанных с определением того, что реально и что познаваемо. Они не проясняют ни бытие чувственных вещей, ни соответствующий таким сущим тип познания. Если для Платона подлинное знание – это знание форм (приобретаемое посредством умозаключения и припоминания), тогда как конкретные вещи, объекты истинного мнения, могут лишь побудить нас к такому припоминанию, то Аристотель, напротив, убежден, что форму надо исследовать, начиная с единичных реальностей, которые известны нам лучше всего, и от них переходя к общему. Руководствуясь этим, Аристотель осуществляет научное исследование столь различных реальностей, как конкретные единичные вещи, виды в природе, типы правильного государственного устройства или справедливые поступки.

        Также Аристотель вменяет Платону, что идеи ни в коей мере не позволяют осмыслить физическую проблему изменения. Платоновские идеи задуманы как начала объяснения чувственных вещей. Но поскольку идеи постоянны и неподвижны, они всегда являются причинами одинаковым образом и, следовательно, не объясняют становление чувственных вещей: «эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей и единое для эйдосов они (платоники) не принимают ни за материю, ни за то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что эйдосы – это скорее причина неподвижности и пребывания в покое)» [1: А, 7, 988 b 3-4]. Идеи не могут действовать как природа, имманентная чувственным вещам, поскольку они обособлены от вещей. Идеи – и не движущая причина, ведь никакая обособленная умопостигаемая реальность не способна произвести единичную вещь. Идеи, таким образом, нисколько не помогают определить и понять чувственно воспринимаемые сущие, «они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения» [1: А, 9, 991 а 8-11]. Человека, говорит Аристотель, порождает «не идея человека, а человек в действительном состоянии».
Таким образом, платоновский эйдос переосмысливается Аристотелем как форма, общая и имманентная множеству объектов, различающихся между собой только материей.

         Раскрывая значение аристотелевской критики платонизма, необходимо отметить и ее значимость для политики и этики. Онтологический статус идеи Блага у Платона, по мнению Аристотеля, исключает возможность подлинно практической философии, способной учесть многообразие определений блага, применяемых к различным аспектам человеческой деятельности. Аристотель критически воспринимает самую мысль о том, что существует знание о Благе как таковом и что знание это опирается на некую трансцендентную онтологическую реальность; он восстанавливает в достоинстве определенную форму случайности и не связанного с доказательством убеждения, - относительно которых определяются человеческие размышления и принятия решения. 
   
           Стагирит также делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельности, человек способен достичь высшего счастья, «прикоснуться» умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному.  «Человек есть мера  всех вещей», - сказал один из предшественников Аристотеля, софист Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавливается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: «божественное есть мера человеческого». Из того, что мы смертны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь блаженства в той мере, в какой он способен активно мыслить, «софийно» познавать сверхчувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности. Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Таким образом, счастье человека зависит от горизонтов его ума.

Литература:
1. Аристотель С. Метафизика./Пер. с греческого А.В. Кубицкого.  М.: «Эксмо», 2006. – 608с. – (Антология мысли).
2. Моника Канто-Спербер. Аристотель. С.332 – 477.// Греческая философия: в II т. Том I. Под редакцией Моники Канто-Спербер. Пер. с франц. В.П. Гайдамака. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2006. – 499с.
3. Наталья Шлемова. Философия как творчество/спасение души: http://proza.ru/2016/04/09/1385 - о Платоне и его теории Идей (в приложении).


Опубликовано: Н.А. Шлемова. Аристотель. Критика платонизма. 7с.//Вестник МГПУ (научный журнал ВАК), серия «Философские науки», № 2 (22). – М., 2017. - 128с.