Методология постоянства. Черновик

Методология исследования постоянства непорочности и его проявления:

константы, стабильности, гомеостазы и их соотношения в онтогенезе

(пренатальное и антенатальное развитие в брачных и внебрачных социумах)

Приложения:
Это основа для дальнейших исследований

Методологические аспекты
исследования философии и науки
в современной России














Хабаровск  - 2016
ББК  87.2
УДК 167.7
М 1545

Редакционная коллегия:
Саяпина О. Н. - к.филос.н., заведующая кафедрой философии, истории, государства и права Дальневосточного института управления - филиала РАНХ и ГС
Шиян В. Н. - к.филос.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права  Дальневосточного института управления - филиала РАНХ и ГС

Рецензенты:
Байков Н. М. - д.соц.н., профессор, старший научный сотрудник научной лаборатории Дальневосточного института управления - филиала РАНХиГС
Смирнов Б. В. – д.филос.н., профессор кафедры философии, социологии и права Дальневосточного государственного университета путей сообщения

М 1545     Методологические аспекты исследования философии и науки 111111111в современной России: Монография. – Хабаровск: 111111111Дальневосточный институт управления - филиал  РАНХиГС, 1111111112016, - с.232

ISBN 978-5-94456-231-9

Коллективная монография включает авторские работы по различным направлениям анализа методологических аспектов исследования философии и науки в современной России. Они связаны с профессиональной деятельностью их авторов. Предназначена для преподавателей вузов, аспирантов, студентов и всех интересующихся методологическими аспектами исследования темы философии и науки в рамках современной культуры и дискуссий по этим вопросам.

                УДК 167.7
                ББК  87.2
Авторы монографии несут полную ответственность за подбор и точность приведенных фактов, цитат, статистических данных и прочих сведений, а также за то, что в используемых ими материалах не содержится данных, не подлежащих публикации в открытой печати

Печатается по решению редакционно-издательского совета Дальневосточного института управления - филиала РАНХ и ГС

                © Коллектив авторов, 2016 г.
                © Дальневосточный институт управления ISBN 978-5-94456-231-9     1111111филиал РАНХиГС, 2016 г.

               

Содержание
               
Введение……………………………………………………… 4
1. Методологические аспекты религиозной и конфессиональной идентичности  в современной России...
7
2. О методологии раскрытия специфики общественных наук 38
3. Государственная национальная политика: исторические уроки  и  современное состояние.…………………………..

65
4. Три мнимых переворота в  философском мышлении…… 100
5. Инновационность в системе  инвариантных черт открытого общества…………………………………………
137
6. Методология исследования феномена открытости………. 147
7. Методология философии и науки в ситуации современной открытости  миров …………………………………………..
163
8. Место «грамматического метода» Ойгена Розенштока-Хюсси в методологии исследования открытого мира……
205

9. Открытое взаимодействие структур организма и торфяного биокосного вещества в лечебном процессе….

218
Заключение………………………………………………….. 228
Авторский коллектив………………………………………. 231











ВВЕДЕНИЕ

Методология в системе деятельности людей представляет собой некоторую совокупность принципов и способов её организации. Она включает в себя практические и теоретические компоненты, обеспечивающие целевые, смысловые и другие условия её функционирования. Порождённая социокультурной системой жизнедеятельности человека и общества, она сама выступает одним из ведущих показателей состояния их развития. Поэтому в анализе процессов, происходящих на определенных этапах поступательного движения общества и его структурных элементов (этапов, стадий, направлений и т.п.), значительное место отводится исследованиям методологий деятельности характерных для этих времен, пространств и состояний социальны групп, этносов, классов и других субъектов деятельности. На этой основе исследуются потребности, интересы, ценности, мотивы и другие движущие силы и побудительные факторы деятельности людей, составляющей содержание её методологии. Методологические аспекты выражают лишь часть деятельности, совершаемой по отношению к объекту и предмету          исследовательского процесса, включающего в себя также и мировоззренческие, смысловые, ценностные и другие компоненты их анализа. Особая значимость методологического анализа определяется, прежде всего, его ведущей ролью в исследовании самого способа  организации процесса функционирования объекта и предмета исследования, направленности и детерминант их изменений, составляющих основы понимания их целостности, существенности и динамики. В данном отношении методологический компонент сам составляет необходимую часть всего анализа проводимых исследований.
Особую значимость анализ методологических аспектов приобретает в условиях существенного изменения объектов и предметов исследования, при постановке задач осмысления проводимых динамических процессов, выявления их механизмов и детерминант. В такой ситуации сейчас находится Россия,  её социально-политические, социально-экономические, духовно-культурные, коммуникационные и другие компоненты. Процессы, протекающие в современном обществе, включая Россию, концентрируют внимание исследователей на миропорядковых, мирохозяйственных, геополитических и других социально-культурных проблемах, характеризующих экономические, территориальные, этнические и многие другие преобразования. Наибольшую актуальность в настоящее время приобрели вопросы, связанные с организацией деятельности властных структур, включая их централизацию и территориальное размещение, движение жизненных ресурсов, охватывающих их энергетические, транспортные, финансовые, демографические, поселенческие и другие аспекты. Эти обстоятельства диктуют проблематику проводимых научных исследований, полагаются в основу принимаемых решений по определению их направленности и специализации.
В настоящей монографии авторы исследуют методологические аспекты, близкие по содержанию их практической трудовой деятельности. В этом состоит её актуальность,  исследовательская значимость и их практическая ценность. Рассматриваются вопросы, характеризующие специфику социально-гуманитарных наук, выступающих предметом длительных и острых дискуссий в области науки и системы образования.  Анализируются противоречивые тенденции, сложившиеся в религиозной и конфессиональной среде российского общества, её динамике, связанной с происходящими цивилизационными, геополитическими и другими социально-культурными преобразованиями в мировом сообществе. Исследуются актуальные для российского общества проблемы государственной национальной политики, её исторические уроки и оценки  современного состояния. Актуальность и значимость исследований усиливаются вследствие их ориентации на общую проблематику событий, происходящих в стране и её регионах, её хозяйственно-экономических, административно-правовых, демографических и других организационных структурах, пронизывающих все социальные уровни жизни нашего общества. Одной из ведущих тенденций развития современного российского общества, находящегося в условиях глубоких трансформаций и модернизаций, выступила нынешняя потребность возрастания открытости его развития и функционирования. Данный аспект методологии актуально выразился в необходимости повышения открытости всех уровней власти, в организации науки и образования, обеспечении безопасности жизнедеятельности, информатизации, функционирования нормативной системы поведения населения и многих других его областей. Проблемы повышения открытости жизнедеятельности российского общества  сопровождают его историю по многим аспектам теоретического и практического уровней, в том числе возможностей вовлечения в жизнь внешних и внутренних ресурсов развития российского Дальнего Востока, его эффективного вхождения в систему Азиатско-Тихоокеанского региона и выдвижения (формирования) на этой основе новых миропорядковых структур и отношений. Исследованию методологических и других когнитивных вопросов повышения открытости в настоящей монографии посвящена наибольшая часть всех её материалов. Рассматриваются механизмы создания открытых форм исследования и преодоления сохраняющихся закрытых организационных и гносеологических инструментов, анализируются механизмы конкуренции популистских и других ненаучных (псевдонаучных) концепций с научными по вопросам функционирования открытой информации. Выясняются условия обеспечения приоритетности  развития открытых форм жизнедеятельности в деле более эффективного  использования их ресурсов (инновационности, технологичности, фондоёмкости и др.). Выявляются перспективные направления дальнейших путей движения методологии исследования открытости миров, среди которых значительная роль отводится факторам сознательного отношения к росту открытости жизни, к предупреждениям и исключениям факторов социальной агрессии, терроризма, культивирования «двойных» стандартов, устремлениям к «однополярному» миру. Подобные социальные технологии, противостоящие открытости миров, рассматриваются как методологически несостоятельные.
Значительное внимание в современных исследованиях методологических аспектов открытости миров отводится вопросам выявления тех резервов, которые содержатся в имеющейся  организационной структуре для её совершенствования и самосовершенствования. Помимо уже отмеченных факторов сознательного отношения к росту открытости жизни и к исключению факторов социальной агрессии (терроризма) следует, видимо, отнести и необходимость дальнейшей тщательной «инвентаризации» под этим углом зрения истории диалектики исследовательских процессов.
В качестве специфического аспекта современности исследования методологии открытых миров можно отметить привлечение внимания к языковым (лингвистическим, речемыслительным) феноменам с соответствующими изменениями их роли в структуре общественного бытия. Эти процессы совпали (или, скорее всего обусловлены, взаимосвязаны) с одновременным изменением взглядов на методологическую роль философии. Данные аспекты, как важнейшие для понимания всей методологии, структуры и содержания открытых миров, нуждается в своём самостоятельном рассмотрении.
Современный этап исследования открытых миров как специфическое состояние развития его методологии свидетельствует о наличии некоторых устойчивых тенденций, которые могут быть названы правилами действия субъектов познания. Назовём некоторые из них. Они состоят в том, что в ходе исследовательской практики   субъектам приходится встречаться с различными «отклонениями» от действительной логики познавательных процессов (здравый смысл, умозрение, наивный реализм и пр.). В конечном счёте практика познания приводит к одному и тому же результату, в ходе которого обнаруживаются «алгоритмы» нужных решений и  действий.
Отмеченные проблемы нашли своё отражение в разделах настоящей монографии. Её авторский коллектив объединяет специалистов различных областей исследования: философии, логики, социологии, экономики, менеджмента, культурологи, медицины. Ими подготовлены следующие разделы монографии: О.Р. Аверина (1),  Н.П. Дядя (2), О.Н. Саяпина (2),  Т.П. Климова (9), В.И. Куприянова (3),    В.Я. Огнев (4), А.Н. Попсуйко (5), А.В. Туркулец (6),  В.Н. Шиян (Введение, 7, Заключение), Д.Р. Яворский (8),       В.И. Яхонтов (9).
Дальнейшие методологические поиски в области философских и научных исследований, неизменно, дадут новые результаты. Успехов  в  осуществлении этих творческих процессов.


1 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ И КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ  В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

В течение последнего десятилетия в мировом социуме чрезвычайно активно обсуждаются проблемы идентичности и самоидентификации. Актуализация этой проблематики связана с необходимостью поиска новых оснований сосуществования различных составляющих человечества. Процессы, происходящие в мире в начале XXI века, создали новую социокультурную ситуацию, в которой прежние идентичности коренным образом изменяются. Религиозная составляющая выполняет в этом процессе одну из ведущих ролей. «Всего полвека назад о религии говорили как об отработавшем феномене, характерном для традиционных культур, а религиозность неевропейских и не западных народов оценивалась как пережиток оставшихся в прошлом аграрных отношений. Однако в последние десятилетия стало возможным констатировать, что религия и религии продолжают здравствовать, обновляются и формируются новые формы религиозности» [12,с. 11].
Проблема религиозной идентичности приобретает особенную остроту во время социальных и национальных конфликтов. Причём, на современном этапе их формирования в социальных оценках они исходно приобретают преимущественно негативный характер. Так, чрезвычайно актуальна угроза распространения исламизма, религиозных фундаменталистских идеологий. Силовые и правовые меры властей отдельных государств направлены на то, чтобы противостоять этой угрозе, хотя террористическая деятельность под исламистскими лозунгами и при поддержке структур международного терроризма продолжается. Противостояние идентичностей проявляется также в том, что образом врага для адептов «традиционных» религий, как правило, выступают так называемые «деструктивные секты». Религиозная идентичность приняла такой масштаб, что под угрозой оказывается само существование светской культуры.
Сказанное дает основание считать проблему религиозной идентичности в большой степени актуальной. Осмысление данной проблемы в гносеологическом, методологическом, политологическом контекстах позволяет актуализировать цели и задачи территориальных и национальных органов власти и местного самоуправления в области регулирования межконфессиональных отношений.
В отечественном обществоведении прошедшего столетия проблема религиозной идентичности исследовалась недостаточно, несмотря на всплеск религиозности населения и интереса к религии со стороны теоретиков. В основном изучается социальная, профессиональная, этническая идентичности, педагогические и психологические проблемы формирования идентичности и др. Некоторые российские авторы при этом утверждают, что тема религиозной идентичности в целом хорошо представлена в научной литературе [12, с. 19, 229-240], хотя такая характеристика может быть  в большей мере отнесена к зарубежным исследованиям.
Идентичность в научной литературе (прежде всего психологами) трактуется как чувство самотождественности, собственной истинности, полноценности, сопричастности миру и другим людям; чувство обретения, адекватности и стабильного владения личностью собственным Я независимо от изменений последнего и ситуации; способность личности к полноценному решению задач, встающих перед ней на каждом этапе развития. Различаются персональная (индивидуальная, личностная) и социальная (коллективная) идентичности. Персональная идентичность трактуется как «осознание личностью собственного единства и целостности в пространстве и во времени»; «результат осознания индивидом самого себя в качестве человеческой личности, отличной от других». Социальная идентичность трактуется как отождествление индивидом себя с общностью (род, племя, община, каста и т.д.). Между индивидуальной и социальной идентичностью имеется глубокая взаимосвязь: для того, чтобы идентифицировать себя, человеку необходимо соотнести себя с другим (другими).
Как полагает Ж.Т. Тощенко, характеристика любой идентичности складывается из таких факторов, как:
- «Я-фактор»: человек сам себя считает частью данного сообщества, что проявляется в его поведении;
- «Мы-фактор»: члены данного сообщества согласны с ним и демонстрируют это согласие не на словах, а на деле (индивида считают членом сообщества, «своим», «одним из нас», что проявляется в поступках по отношению к нему);
- «Они-фактор»: прочие люди («третьи лица») признают наличие данного сообщества и принадлежность к нему индивидов, принимая во внимание особенности их поведения [ 22, с. 49].
Такой подход, по мнению этого автора, можно с полным основанием отнести к религиозной идентичности. Религиозная идентичность - форма коллективного и индивидуального самосознания, построенная на осознании принадлежности к определенной религии и формирующая представления о себе и мире посредством соответствующих религиозных догм. На наш взгляд, правомерно различать понятия «религиозная идентичность» и «конфессиональная идентичность». Религиозная идентичность означает, что индивид идентифицирует себя как религиозную личность, в отличие, например, от атеистов, агностиков, мистиков и пр. Если индивид соотносит себя с определенным религиозным направлением (конфессией), то правомерно говорить о его конфессиональной идентичности. Как будет показано далее, религиозная идентичность не всегда предполагает конфессиональную и наоборот.
Считается, что в традиционном обществе персональная идентификация практически отсутствовала. На первом плане для индивида находилось то, что сближало его с другими членами сообщества. Вот почему религиозная идентичность является одной из наиболее ранних форм самосознания человека, она лежит в основе формирования прочих видов идентичности – этнокультурной, социально-классовой, идеологической и пр. Религия на том этапе своего существования еще не имела конфессионального деления и представляла собой мозаичные, но в целом однотипные политеистические верования и культы. Как происходила такая идентификация, показал Э. Дюркгейм, главной темой социологии которого была солидарность (интеграция, единство, сплоченность и т.п.), которые невозможны без идентификации каждого члена сообщества с этим последним. В качестве элементарной формы религии Дюркгейм рассматривает тотемизм. Животное -тотем – это символ общности, и каждый, кто считает себя состоящим в родстве с определенным тотемом, принадлежит тем самым к определенному клану («люди кенгуру», «люди ящерицы» и т.п.). Элементы тотемизма, хотя и в превращенной форме, сохраняются до настоящего времени и в цивилизованных обществах.
Человек традиционного общества, укорененный в общине, которая одновременно являлась религиозным сообществом, чувствовал себя защищенным и, как правило, не испытывал того, что в психологии называется фрустрацией, когнитивным диссонансом, кризисом середины жизни и т.д. Культура модерна, с ее манифестацией индивидуальности, новизны, с акцентом на отличии, а не сходстве, дезориентирует человека, лишает его привычной психологической опоры. Самоощущение индивидуума в модернизировавшемся мире философы-экзистенциалисты характеризовали как «бесприютность», «отчуждение», «неприкаянность». «В условиях, когда быть личностью значит быть непохожим на других, идентификация по базовым критериям возраста, пола, этничности стала уходить на второй план, а число «Других», «Чужих», по отношению к которым следует определиться индивиду, возросло до бесконечности» [14, с. 3]. Выявление того, как возможна определенность личности в условиях всеобщей неопределенности становится одной из важных задач философии ХХ века.
Психологический дискомфорт, вызванный существованием в мире «Других», поиск духовных оснований для обретения устойчивости побуждает людей обратиться к религии. Но поможет ли это современному человеку? Религия при всей ее традиционности не осталась прежней, ее функции трансформируются, она сама раздирается внутренними противоречиями. А.Г. Дугин, применяя парадигмальный анализ для изучения истории человечества (политической, социальной, духовной – любого среза), выделяет три фундаментальные парадигмы - традицию (премодерн), современность (модерн) и информационное или постиндустриальное общество (постмодерн). Причем, как он отмечает, смена парадигм осуществляется не просто как заданная смена исторических эпох, но как свободный, сознательный и волевой выбор человечества, общества, личности. Этот философ также подчеркивает, что характерной чертой постмодернистской парадигмы является одновременное игровое смешение современности (модерна) и традиции (премодерна): «Парадигмы модерна и премодерна сходятся друг с другом напрямую в ситуации постмодерна. Сегодня эти парадигмы рассматриваются как равновозможные, абсолютно несерьезные и игровые (выделено автором текста – О.А.). Эти слова каждый день иллюстрирует практически любое ток-шоу, где в одной студии могут оказаться академик, священник, байкер, пиар-менеджер, депутат, колдун - все они будут обсуждать какую-нибудь «очень серьезную» тему (да и тема-то не имеет значения - ее забудут к концу передачи не только зрители, но и участники программы) под визг невменяемой массовки, с крикливыми обрывками фраз, анекдотами ведущего и перерывами на рекламу… Такова ситуация постмодерна в самом общем смысле, а вернее сказать, в бессмыслице» [17].  Дугин утверждает, что религия в обществе постмодерна становится симулякром, в том смысле, в каком это понятие ввел Ж. Батай: семиотическим знаком, за которым не стоит никакого содержания. В качестве иллюстрации к сказанному приводится эпизод из американского кинофильма «Криминальное чтиво», где один из персонажей, бандит, убивает группу людей, при этом цитируя книгу пророка Иезекииля. Религиозные сюжеты переосмысливаются в светской культуре, порой принимая пародийные формы (так, Интернет наводнен портретами Пророка Мухаммада и его сподвижников-халифов, при том, что религией ислама вообще запрещалось изображать людей и, естественно, никаких портретов при жизни этих деятелей создано не было).
В России к религии, которая еще не преодолела ступень модерна, притом сохранив ряд черт премодерна, который одновременно для неё выступает традиционным обществом, отношение гораздо более серьезное. Можно утверждать, что это её состояние является закономерным результатом того кризиса идентичности, который произошел в стране в постсоветский период. Он состоит в уменьшении идентификации индивидов с той коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали. При отсутствии национальной или государственной идеи, которая смогла бы объединить страну, религия из аутсайдера духовной жизни превратилась в один из определяющих факторов общественных процессов. И вот уже министр иностранных дел С. Лавров отмечает, что Запад отдаляется от России из-за ее возврата к традиционным ценностям. «К нашему удивлению, стали даже оперировать тезисом о том, что Советский Союз с его коммунистической доктриной, по крайней мере, оставался в рамках выработанной на Западе системы идей, в то время как новая Россия возвращается к своим традиционным ценностям, коренящимся в Православии, и вследствие этого становится еще менее понятной», - заявил С.Лавров на встрече с членами Российского совета по международным делам в Москве в июне 2014 года.
Наиболее общей базовой характеристикой религиозной идентичности на любом уровне – индивидуальном, групповом и др. – является состояние религиозности. Материалом для ее анализа являются, прежде всего, результаты социологических опросов, которые регулярно проводятся в различных регионах страны. Расхождения данных опросов не очень значительны и в целом показывают резкое возрастание религиозности населения в начале 2000-х гг. и относительно стабильное ее состояние в последние пять лет.
В августе 2012 г. исследовательская служба «Среда» провела исследование в 79 субъектах Российской Федерации, на основе которого был создан «Атлас религий и национальностей» (см. 1). Результаты опроса представлены в нижеследующей таблице:

                Таблица 1
Отношение жителей России к религии и религиозным организациям (объединениям)
Варианты ответа Абсолютная численность Численность в %
Исповедуют православие и принадлежат к РПЦ 58,8 млн. 41 %
Исповедуют ислам (включая суннитов, шиитов и тех, кто не считает себя ни суннитом, ни шиитом) 9,4 млн. 6,5 %
Исповедуют христианство, но не считают себя ни православными, ни католиками, ни протестантами 5,9 млн. 4,1 %
Исповедуют православие, но не принадлежат к РПЦ и не являются старообрядцами 2,1 млн. 1,5 %
Исповедуют традиционную религию своих предков, поклоняются богам и силам природы 1,7 млн. 1,2 %
Исповедуют буддизм (в основном тибетский) 700 тыс. 0,4 %
Старообрядцы 400 тыс. 0,2 %
Протестанты (лютеране, баптисты, евангелисты, англикане) 300 тыс. 0,2 %
Исповедуют восточные религии и духовные практики (индуисты и кришнаиты) 140 тыс. 0,1 %
Католики 140 тыс. 0,1 %
Иудеи 140 тыс. 0,1 %
Верят в Бога, но конкретную религию не исповедуют 36 млн. 25 %
Не верят в Бога (всего) 18 млн. 13 %
Источник: Результаты социологических исследований и статистической отчетности, опубликованные в средствах массовой информации РФ.
 
К этой таблице мы еще вернемся, а пока обратим внимание на общее количество респондентов, которые считают себя верующими: 87 процентов. Всего 25 лет отделяет нас от момента, когда перестала существовать страна «победившего атеизма», в которой атеистическое воспитание было обязательным компонентом образования и идеологической работы. И вот уже людей, которые готовы открыто признать свое неверие в Бога, всего 13 процентов.
В данном исследовании, на наш взгляд, диапазон отношения к религии представлен неполно. Например, не учтены такие категории граждан, как индифферентные, агностики, сторонники мистических и эзотерических учений. В начале XXI в. в анкетах значились такие варианты ответов, как «Мне все равно», «Существование Бога нельзя доказать» и т.п., сейчас таких вариантов нет, соответственно у респондентов альтернатива проста: либо «исповедую религию», либо «не верю в Бога». На самом деле спектр мировоззренческих ориентаций гораздо разнообразнее.
Системный подход в изучении состояния религиозности позволяет сделать вывод о неоднозначном и противоречивом характере религиозной идентичности. Идентификация людей с определенной религией не так проста и прямолинейна, как это представляют в религиоведческой публицистике: «русский – значит православный», «татарин – значит мусульманин» и так далее. Так, в ходе исследования, проведенного в Тюменской области, респондентам задавался вопрос «Считаете ли вы, чтобы для того, чтобы быть (национальность), надо быть (религиозная принадлежность)? (Например: чтобы быть русским, нужно обязательно исповедовать православие). «Да» ответили лишь 26 % опрошенных, зато «нет» - 45 % [5 с. 75]. Идентификация может меняться даже на коротком отрезке времени, что зависит от общественной атмосферы, идеологического воздействия, активности тех или иных религиозных сообществ и организаций, жизненных обстоятельств индивидов и групп. Так, известно немало случаев, когда межэтнический брак приводит женщину к принятию религии мужа (этнические русские начинают самоидентифицироваться как мусульманки, представительницы нерусских этносов идентифицируются как православные, что проявляется в их внешнем облике, поведении и т.п.).
Под воздействием меняющейся социальной и идеологической ситуации происходит трансформация идентичности: наряду с «истинно верующими» появляется многочисленная категория «примкнувших», причисляющих себя к религии под влиянием общественной моды. Как отмечают религиоведы, «в результате того, что слово «верующий» становится все более «нормальным», респектабельным, а слово «атеист» неприличным, мы имеем дело с весьма интересным и специфическим явлением: атеизм «очищается» от тех, кто считал себя ранее атеистом скорее из конформистских соображений, а вера «замутняется», ибо к ней примыкают отнюдь не только в связи с изменившимся мировоззрением [ 25].
Социологические опросы выявляют немало интересных деталей относительно религиозной идентификации. Одной из них является то, что число людей, указывающих на свою конфессиональную принадлежность, в некоторых исследованиях оказывается существенно больше тех, кто относит себя к верующим. Это выглядит примерно так: на вопрос «Верите ли вы в Бога?» респондент отвечает «Нет» и не замечает указания мелким шрифтом, что на следующий вопрос – о конфессиональной принадлежности – можно не отвечать. В большей степени это касается тех, кто относит себя к православным, т.к., например, в протестантизме идентификация с религией происходит осознанно, в совершеннолетнем возрасте; в исламе принадлежность к религии практически всегда определяется воспитанием в семье. Что касается православия, то процессы, происходящие в российском обществе, в последние два десятилетия, привели к тому, что данная конфессия стала не просто самой многочисленной, но и наиболее влиятельной в различных смыслах. Позиционирование себя как православного (чаще всего без обязательного «христианин») оказывается, таким образом, демонстрацией лояльности. По результатам опросов православных оказывается значительно больше, чем верящих в Христа. Цифры, публикуемые различными источниками, несколько отличаются, но общая тенденция просматривается. Согласно данным Фонда общественного мнения, число людей, относящих себя к православным, составляет 74 % русского этнического населения; при этом только 4 процента регулярно посещают храм и участвуют в религиозных обрядах и таинствах. Эти цифры подтверждаются и статистикой российского МВД, сотрудники которого охраняют общественный порядок вокруг церквей в дни крупных религиозных праздников. По подсчетам полиции, лишь 2-4 процента россиян посещают храмы в такие дни. Так, например, последнюю рождественскую службу в ночь на 7 января 2015 года по всей стране посетили только 2,5 миллиона человек. Опрос, проведенный «Левада-Центром» в 2010 году , показал, что 60 процентов православных не считают себя религиозными людьми. Более того, только около 40 процентов уверены в существовании Бога. А 30 процентов православных вообще полагают, что Бога нет [4]. По данным Института социально-политических исследований РАН 2014 года с православием себя идентифицировал 81 % населения, а верующими считали себя 64 процента. Из числа называющих себя православными около 30 % - практически каждый третий – никогда не участвовал в религиозных обрядах, не более 17-18 % читали Библию [Социологи расшифровали]. По данным Левада-Центра,61 процент никогда не брали Библию в руки, 24 процента не читали Евангелие, 16 процентов - Ветхий Завет, 11 процентов - книги Нового Завета (опрошено 1500 чел. в 45 регионах страны в ноябре 2012 г.). В рамках концепции А.Г. Дугина объяснением таково положения дел служат обстоятельства, что: в пространстве «социалистического логоса» – т.е., господствовавшей в советский период идеологии – религиозность была вытеснена в сферу коллективного бессознательного, а в постсоветскую эпоху, в условиях идеологического вакуума, вернулась на свое место.
В. Хёсле различает формальную идентичность, которая является качеством любого объекта, и реальную идентичность, присущую только эмпирическим объектам. Последняя имеет разные формы в зависимости от статуса конкретного объекта. Н. Галактионова, приводя это замечание В. Хёсле, иллюстрирует его таким примером: российский паспорт, документированное свидетельство принадлежности к гражданам России, может являться лишь знаком формального закрепления статуса; но осознание себя россиянином, гражданская позиция, проявляющаяся в убеждениях и поступках – факт реальной идентичности. [5, с. 24-25]. В нашем случае конфессиональная идентичность также может быть как формальной, так и реальной. Значительное число людей причисляют себя к православным на том основании, что были крещены в детстве, при этом не проявляют особого интереса к религии, не участвуют в культовых мероприятиях, не читают религиозную литературу. Крещенный в детстве человек может иметь свидетельство о крещении, а может не иметь, т.к. в советское время такие свидетельства практически не выдавались – в данном случае наличие или отсутствие документа не имеет значения, религиозная идентичность этой группы может быть определена как формальная. Обычай крестить детей сложился в ортодоксальном христианстве с начала его существования. В Евангелии от Иоанна излагается диалог Иисуса с фарисеем по имени Никодим. Иисус сказал: «Истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). В книге «Деяния апостолов» имеются свидетельства, что апостолы крестили людей массово: «Итак, охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41). Приверженцы православия объясняют это следующим образом: неужели мать, крестившись сама, не будет крестить своего младенца, зная, что не родившийся от воды и Духа не войдет в Царство Небесное, и до завтра они могут и не дожить, а тем более до зрелого возраста. В отличие от Православной и Католической церквей протестанты детей не крестят. В протестантских конфессиях считается, что религия должна быть осознанным выбором взрослого человека. Поэтому можно с полным основанием утверждать, что религиозная идентичность протестантов является реальной. Но представителей протестантских деноминаций в России, если ориентироваться на данные опросов, менее одного процента.
Как утверждает Д.В. Пивоваров, «индивидуальное «Я» чаще всего состоит в религиозной связи с абсолютом, т.е. постоянно теряет и восстанавливает эту связь. Верующее «Я» терзается сомнениями, угрызениями совести, радуется преодолению неверия и возрождению прежней веры, страшится новых будущих сомнений». Верующий христианин в глубине души мечется между доверием и недоверием к тому, что содержится в догматах веры: Троица, непорочное зачатие, воскресение, телесное вознесение на небо. Чтобы развеять свои сомнения, он обращается к Библии или литературе, в которой приводятся свидетельства о действительности всего перечисленного. «Потребность в периодически повторяющемся священнодействии и перечитывании Священного Писания – потребность, исцеляющая и восстанавливающая веру – укоренена в верующем индивиде» [20, с. 230]. Если от 61 до 82 % «верующих» (то есть идентифицировавших себя при ответах как верующих) никогда не читали Священное Писание, следовательно, потребность, свойственная верующему сознанию, у них отсутствует. То же самое можно сказать о тех, кто не участвует в богослужениях и религиозных обрядах, не молится. «Молитва – это центральный феномен всей религиозной жизни, она столь значима, что степень ее развития определяется степенью развития всей религиозной жизни. Ее назначение и назначение религии в целом в ходе развития тесно связаны. История практически всех ритуалов состоит в постоянной регрессии. Целый ряд элементов религиозной жизни почти полностью исчезли (например, система запретов в питании, жертвоприношение и др.). Напротив, молитва первоначально возникает в виде неясных зачаточных представлений, кратких и разбросанных формул, магических заклинаний…, затем она непрерывно развивается и, наконец) захватывает всю систему ритуалов. В рамках либерального протестантизма практически вся религиозная жизнь ограничивается ею» [18, с. 248]. Люди, не испытывающие потребности в молитве, сколько бы они ни красили яйца на Пасху и ни окунались в купель на Крещение, на наш взгляд, верующими не являются. Полагаем, что у данной категории людей религиозная идентичность может быть охарактеризована даже не как формальная, а как мнимая.
В защиту непросвещенных верующих высказываются примерно такие аргументы. «Знание догматики отнюдь не обязательно для всех верующих». «Люди могут проявлять свою веру, религиозность и религиозную идентичность по-разному». «Люди могут считать себя православными на основе принадлежности к этносу и культуре и несмотря на то, что редко ходят в церковь, не помнят Символа веры и плохо знают Библию» [10, с. 130-131]. «Считать себя» - не значит быть. Религиозная самоидентификация, таким образом, осуществляется не столько по принадлежности к религии, сколько на основе соотнесения себя с определенной культурой, образом жизни, в значительной мере сформировавшейся под воздействием данной религии. Это не столько религиозная, сколько этнокультурная идентичность.
Возвращаясь к таблице 1, попытаемся понять особенности конфессиональной самоидентификации. Например, интересно понять, кто такие «исповедующие христианство, но не считающие себя ни православными, ни католиками, ни протестантами», каковых более 4-х процентов. Варианты:
- эти люди верят в Христа, но не разбираются в конфессиональных различиях трех направлений христианства;
- эти люди разбираются в вопросах религии, но их чем-то не устраивают вероучительные или обрядовые особенности каждой из трех ветвей христианства;
- это сторонники «просто христианства», каковым считали свою веру представители множества течений, от раннехристианского периода до ХХ в.;
- это адепты таких религиозных организаций, которые религиоведы относят к какому-либо специфическому направлению (скажем, поздний протестантизм), но сами они не относят себя к таковому, считая свою религию единственно истинной – например, Свидетели Иеговы;
- на самом деле это неверующие, но по каким-либо соображениям они отнесли себя к христианству (мода, лояльность, конформизм, etc).
Православие и католицизм имеют сложный культ, включающий семь таинств, множество праздников, поклонение святым, обязательное регулярное посещение богослужений, признание авторитета профессионального духовенства. Многих отталкивает именно эта, обрядовая, сторона данных религий, которая воспринимается как некая повинность. В протестантизме культ упрощен, однако он предполагает регулярное посещение молитвенных собраний, т.е. культ носит также преимущественно коллективный характер, хотя и не отрицает возможность индивидуального обращения к Иисусу. Насчитывается несколько десятков направлений протестантизма, так что не очень осведомленным людям трудно в них ориентироваться.
Следует учитывать, что в преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26.09.1997 № 125-ФЗ [28] говорится, что Федеральное собрание принимает настоящий закон, «уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России». Понятие «протестантизм» в Федеральном законе отсутствует, но следует однозначно заявить, что протестантизм – это христианство. Движение было основано около 500 лет назад М.Лютером, который выступил с критикой католического вероучения и практики католической церкви, прежде всего продажи индульгенций. Первые протестанты-лютеране прибыли в Россию еще в XVI веке из Швеции и Германии. Российские власти проявляли веротерпимость, допуская для проживающих в России иностранцев, свободное исповедание протестантизма. После указов Екатерины II позиции иноверцев, в том числе протестантов, еще больше укрепились, но протестантизм по-прежнему исповедали только иммигранты из европейских стран, при чем им была запрещена миссионерская деятельность. В XIX веке появились новые для России конфессии: меннониты, баптисты, евангельские христиане, адвентисты, чуть позже, в 1911-1913 гг. – пятидесятники. Все названные конфессии являются ответвлениями протестантизма, т.е., христианами. После социально-политических революций в России ограничения были сняты, и протестанты стали широко развивать миссионерство. В соответствии с Федеральным законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» № 125-ФЗ (п. 5 ст. 8), наименование централизованных организаций этих конфессий включает слово «российский» и производные от него, т.к. их структуры действовали законно действовали на территории России более 50 лет: «Российская церковь христиан веры евангельской», «Российский союз евангельских христиан-баптистов» и так далее. Таким образом, большинство протестантских организаций являются для России «традиционными», если принять эту стихийно сложившуюся типологию, а отнюдь не «деструктивными сектами», к которым их норовят причислить ретивые «сектоборцы» [7].
Просто «христианами» называли себя члены раннехристианских общин, и значительно позже одних стали называть «ортодоксами», а других – «еретиками», одних - католиками, а других – православными. Движение Реформации, начатое М. Лютером, тоже первоначально было связано с тем, что некоторые верующие стали считать себя просто «христианами» и призывали вернуться к обычаям раннехристианских общин, а впоследствии из-за различий в трактовках вероучения и культа сложились такие конфессии, как лютеранство, кальвинизм, методистская церковь и пр. Сегодня происходит такой же процесс: люди, считающие, что они обладают единственной духовной истиной, называют себя просто «христианами» и не соглашаются, когда их причисляют к какому-либо движению или направлению. В этой самоидентификации имеют значение особенности так называемого религиозного дискурса, т.е. набора речевых актов, формулировок, используемых в конфессиональной речи. Одна из важнейших особенностей религиозного дискурса заключается в том, что представители любой конфессии объявляют ту религию, которой они привержены, единственно истинной. Поэтому многим «настоящим» верующим не нужна конфессиональная конкретизация, сами для себя они «христиане» и только они есть истинные христиане. Вот один из заметных примеров: «просто христианством» (MereChristianity) называл свои религиозные убеждения КлайвСтейплз Льюис (1898–1963), известный британский христианский апологет и писатель, по вероисповеданию принадлежащий к англиканской церкви. К.С. Льюис во время Второй мировой войны провел цикл радиобесед и издал книгу с одноименным названием. Под «просто христианством» он понимал ту «веру, которая была «общей и единой почти для всех христиан на протяжении всех времен». Именно в этой вере Льюис усматривал саму «сущность христианства», сравнивая ее «с залом, из которого двери открываются в несколько комнат». Под комнатами он подразумевал различные христианские традиции. Вместе с залом комнаты составляют единый дом - единое христианство. Сам вопрос о значимости вероисповедных отличий между христианскими направлениями Льюис считал спорным, относя его решение к сфере богословских мнений. Чтобы не оттолкнуть людей от христианской веры, Льюис умышленно уходит от обсуждения тех вопросов, которые разделяют христиан, и говорит лишь о том, что их объединяет. Идеи и труды К.С. Льюиса получили достаточно широкое распространение во второй половине ХХ века, в том числе его книги переведены на русский язык и известны российскому читателю. «Сегодня о «просто христианстве» уже вполне уверенно можно говорить как о пусть и организационно аморфном, но сформировавшемся, отдельном, достаточно целостном течении, которое представляет собой альтернативу традиционным христианским направлениям и конфессиям. «Просто христианство» стало фактически ещё одной христианской деноминацией» [3]. Еще один вид «просто христианства» - ищущие, которые уже считают себя верующими христианами, но еще не могут определиться, какими христианами им нужно быть, к какой христианской конфессии примкнуть. «Третьей формой «просто христианства» является «экуменическое внеконфессиональное просто христианство». Внеконфессиональные «просто христиане» также называют себя «свободными», «неденоминационными», «евангельскими», «библейскими», «протестантскими», «прогрессивными», «модерными», «неохристианами», «христианами без названия» и пр.. Эти христиане вполне удовлетворены своим внеконфессиональным положением, считают его не менее и даже более нормальным, чем положение конфессиональных христиан. Они убеждены в истинности своего вероучения, хотя и не осуждают христиан, принадлежащих к каким-либо другим христианским общинам. Для них человек является христианином, независимо от его вовлеченности или не вовлеченности в какие-либо церковные структуры» [3].
Христианами также называют себя приверженцы Церкви Свидетелей Иеговы, - религиозной организации, которая чаще других становится объектом не просто критики, а судебного преследования. На главной странице ее официального сайта размещено кредо Свидетелей Иеговы, в котором есть такая фраза: «Мы стремимся подражать Иисусу Христу и считаем за честь называться христианами». Однако трактовка личности и миссии Иисуса Христа у Свидетелей несколько отличается от других христианских конфессий. Во-первых, Иисус – не Бог, единосущный Отцу, как говорится в Символе Веры, а Сын Божий, Его первое творение, совершенный человек. Его миссия в том, чтобы открыть людям имя Бога и умереть за их грехи. Когда Иисус умер, Бог воскресил его как духовную личность. Сейчас Иисус правит на небе как Царь, а его последователи на земле провозглашают благую весть по всему миру. Вскоре Иисус воспользуется своей царской властью, чтобы положить конец всем страданиям и уничтожить тех, кто их причиняет. Верующие в Иисуса будут жить на райской земле  Такова вкратце трактовка христианского вероучения Свидетелями Иеговы, которая излагается в издаваемой ими литературе.  Представители правоохранительных структур на основании выводов религиоведческих экспертиз считают эти положения проявлением экстремизма. Свидетелей признают в высказываниях, содержащих противопоставление одной группы людей другим по религиозному признаку и угрозу уничтожения людей по религиозному признаку. Во многих городах местные организации Свидетелей Иеговы запрещены судом, поэтому адептам ничего не остается, как называть себя «христианами» без дальнейшей конкретизации этого термина..Значительная часть современного общества уверена в том, что эта организация представляет из себя опасную секту, хотя Европейский суд по правам человека неоднократно выносил решения в пользу  религиозных организаций  из разных стран, в том числе из России. ЕСПЧ указывал, что воспрепятствование их деятельности, тем более насильственными способами, является нарушением Европейской конвенции о правах человека и законодательств о свободе совести и свободе вероисповедания своих стран.
Обратимся снова к таблице 1, к тому её аспекту, что  полтора процента опрошенных «исповедуют православие, но не принадлежат к РПЦ и не являются старообрядцами». К этой категории верующих могут быть отнесены, например, российские неоязычники. Неоязычество – совокупность новых или реконструированных древних религиозных представлений и обрядов. Сам термин «язычество» обозначает политеистические верования (от славянского «языцы», то есть, народы, не исповедующие христианство»). Неоязычники называют себя «славянами православными»: «А мы суть Славяне Православные - ибо Правь славим; Родноверы - ибо во Родной Вере живем; Традиционалисты - ибо Традицию Славянскую храним; Родичи - ибо Род единый суть», - такой текст размещается на сайтах неоязыческих общин. «Правь» в их картине мира – это мир богов: «Мы – Православные, т.к. ПРАВЬ славим, а ПРАВЬ – Мир Светлых Богов наших» (текст из книги «Инглиизм», ныне запрещенной судом как материал экстремистского содержания).
Это произвольное толкование термина «православие» не соответствует историческим фактам и научным положениям. Справочная и учебная литература трактует понятие «православие» следующим образом: «Название П. – ;;;;;;;;; (ортодоксия) – в первый раз встречается у христианских писателей 2 в., когда появляются первые формулы учения христианской церкви… и означает веру всей церкви, в противоположность разномыслию еретиков – гетеродоксии. Позже слово П. означает совокупность догматов и установлений церкви… Название «православная» осталось за Восточной церковью со времени отделения от нее церкви Западной, усвоившей себе название церкви кафолической» [29, с. 379]. В отличие от научного религиоведения трактовка своей веры как православной объясняется лидерами неоязычества так: «Тако же издревле Вера наша звалась ПравоСлавием, ибо Правь прославляла. Правь – суть Мир Богов наших, иже есть Единение всех Ликов Божественных во единую Силу Великую. Но не токмо сие, Правь еси проявление Закона Вселенского – Роты, коия Миром Яви управляет – правит. Потому Правь Славить значит прежде всего Закон-Роту чтить и в Ладу с Миром ходить Стезею Правой» (курсив в тексте источника – О.А.).
Неоязычество представляет собой разнородное движение, в основе которого лежат идеи исторического и духовного первенства славян по отношению к другим народам, возврата им к политеизму – почитанию «исконно русских» богов и др. Но в пантеон богов входят и неславянские божества – скандинавский Один, древнеперсидский Митра, индуистские Вишну и Кришна (как они считают – это славянские Вышень и Крышень, что не соответствует данным исторической науки), и др. Сторонники неоязычества используют свастичную символику в различном виде – как нацистскую свастику, так и стилизованные варианты, которые позиционируются как древняя ведическая, славяно-арийская символика. Они развязывают в сети Интернет дискуссии на эту тему, привлекая к проблеме внимание пользователей, преимущественно молодежи. Поэтому неоязыческие организации постоянно находятся в поле зрения правоохранительных органов, и ряд из них признаны судом экстремистскими.
Обратим внимание, что 25 процентов опрошенных россиян  идентифицировали себя как верующих в Бога, но не относящих при этом ни к какой конкретной религии (см. таблицу 1),. На наш взгляд, это свидетельствует не столько о распространенности веры в Бога, сколько об общей духовной атмосфере современного российского общества. Заявлять о своем неверии неприлично, не модно. В России с ее коллективистским менталитетом, с общинными традициями большинство людей – конформисты, не хотят выделяться, стремятся «быть как все». В молодежной среде в ходу еще одно словосочетание из того же смыслового ряда: «быть в тренде». Кроме того, к этой категории могут относиться те, кто при наличии варианта «затрудняюсь ответить» выбрали бы именно его. По результатам опросов затрудняющихся всегда оказывается более десяти процентов. Религиозная, а тем более конфессиональная самоидентификация при достаточно низкой религиоведческой культуре и слабой осведомленности населения в вопросах религии – достаточно сложный и противоречивый процесс.
Следует констатировать, что социологические исследования по выявлению динамики религиозности населения чаще проводятся в центральных и западных регионах России. Данные по Дальнему Востоку не отличаются регулярностью и новизной. Замечено, что религиозность населения в субъектах Дальнего Востока существенно ниже, чем в целом по стране. Так, по данным  ИСПИ РАН, соотношение верующих и неверующих в среднем по России составляет 3:1, а на Дальнем Востоке - 1:1 [26].
Политика федеральных властей в отношении Дальнего Востока в 1990-2010-е гг. привела к развалу местной экономики, значительному удорожанию жизни населения, оттоку существенной части дальневосточников в западные регионы и за рубеж, еще большей оторванности от центра страны из-за непомерных тарифов на авиа- и железнодорожные перевозки и анклавизации ихжизни. Тем не менее стремление не утрачивать связь с цивилизационными российскими корнями оказалось свойственной большей части дальневосточников. Профессор ДВФУ С.И. Дударенок отмечает: на Дальнем Востоке процент «православных» среди неверующих очень высок: в Амурской области таковых 58,5 %; в Хабаровском крае к православным отнесли себя 38,6 % респондентов, в то время как к «верующим, соблюдающим религиозные обряды» - 3,3 %, к «верующим, не соблюдающим религиозные обряды» - 29,9 %. «Можно с уверенностью утверждать, что религия воспринимается дальневосточниками не как собственно религиозная система, а как признак национального образ жизни и православно-славянской цивилизации» [7, с. 21].
За неимением свежих социологических данных будем ориентироваться на такой объективный показатель, как количество зарегистрированных религиозных организаций. Эту информацию можно получить на сайте Министерства юстиции РФ, поскольку на нем размещен реестр зарегистрированных НКО, который можно фильтровать по параметрам «религиозные организации» и «субъект РФ». Будем рассматривать анализ конфессионального состава Дальневосточного федерального округа как перспективу научного исследования в дальнейшем, а в данном разделе монографии ограничимся рассмотрением ситуации в Хабаровском крае.
В Хабаровском крае по состоянию на декабрь 2016 г. было зарегистрировано 190 религиозных организаций, в том числе:
Таблица 2
Религиозные организации, зарегистрированные в Хабаровском крае

Конфессиональная принадлежность Количество организаций
Православие (РПЦ) 70
Христиане веры евангельской 25
Христиане веры евангельской пятидесятники 16
Евангельские христиане баптисты 16
Пресвитериане 12
Адвентисты седьмого дня 9
Ислам 9
Евангельские христиане 7
Свидетели Иеговы 5
Буддизм 4
Католики 3
Лютеране 3
Методисты 3
Иудаизм ортодоксальный 2
Иудаизм прогрессивный 1
Мормоны 1
Новоапостольская церковь 1
Христиане 1
Старообрядцы 1
Кришнаиты 1
Бахаи 1
Источник: Социальная отчетность в Хабаровском крае.

Конечно, количество зарегистрированных религиозных организаций не дает информации о численном соотношении их приверженцев. Например, местная религиозная организация «Приход Непорочного Зачатия Девы Марии Римско-Католической церкви в г. Хабаровске» включает не более 50 человек, тогда как православные приходы могут охватывать по нескольку сотен прихожан, т.к. фиксированного членства в православных приходах нет. Исламские религиозные организации, при том, что их в г. Хабаровске всего пять, чрезвычайно многочисленны: достаточно сказать, что в последние 2-3 года на праздник курбан-байрам собирается более 9 тысяч одних только взрослых мужчин.
В остальных субъектах Дальневосточного федерального округа в декабре 2016 г. количество зарегистрированных религиозных организаций распределилось следующим образом:

Таблица 3
Количество зарегистрированных религиозных организаций в субъектах Дальневосточного федерального округа РФ

Амур-ская
обл. ЕАО Кам-чат.
кр. Магадан-ская обл. Примор-ский край Респ. Саха
(Якутия) Сахалин-
ская
обл. ЧАО
Всего 137 58 64 44 325 152 143 10
Православные 76 38 44 26 108 76 67 5
Протестантские 46 15 15 15 173 51 57 5
Католические 2 1 1 6 4 1
Ислам 1 1 1 1 7 7 2
Свидетели
Иеговы 5 1 2 12 3
Иудаизм 1 3 1 6 1
Буддизм 3 3 2 1
Старообрядцы 1
Армянская
Апостольская
церковь 1 1 1
Бахаи 1 1 1
Кришнаиты 4
Древлеправо- славные общины 4 1
Национальная
якутская
религия 5

Наиболее активно религиозная жизнь ведется в Приморском крае, где и плотность населения выше, чем в остальных дальневосточных территориях. Больше всего в субъектах ДФО православных организаций – 45,4 %  от общего количества. Существенную долю составляют протестантские организации. В Хабаровском крае их количество даже превышает состав православных. Среди протестантских организаций доминируют евангельские христиане-баптисты, адвентисты седьмого дня, христиане веры евангельской - пятидесятники, евангельские христиане, организации которых различаются по наименованию («Благодать», «Новое поколение», «Божье слово и. др.). Организации Свидетелей Иеговы выделены отдельно, поскольку сами себя они к протестантам не относят. Религиоведы считают эту конфессию разновидностью позднего протестантизма [30, с. 239].
Наличие такого значительного количества протестантских организаций дало основание авторам аналитической справки для аппарата Правительства РФ, подготовленной в 2015 г. преподавателями филиалов РАНХиГС, выразить тревогу относительно конфессиональной ситуации на Дальнем Востоке. В справке утверждалось, что практика миссионерской работы протестантских деноминаций обладает большой гибкостью и способностью адаптироваться к различным условиям, в том числе и через создание незарегистрированных групп. Её авторы сделали предположение, что в процессе реализации некоторыми зарубежными государствами геополитической стратегии, направленной на отчуждения Дальнего Востока из состава Российской Федерации, возможно «разыгрывание религиозной карты» с целью повышения политической и социальной напряженности в регионе.
Не согласимся с подобной оценкой по следующим основаниям. Во-первых, как указывалось выше, «традиционные» протестантские конфессии существовали в регионе с конца XIX в., действовали в советское время, несмотря на репрессивную политику в отношении религий, и всегда занимали лояльную к власти позицию. Во-вторых, результаты деятельности иностранных миссионеров в 1980-90-е гг. ничтожно малы: новых для России религиозных организаций, например, Церковь Христа, Церковь Святых Последних Дней (мормоны), Армия Спасения и т.п. насчитываются единицы, и они немногочисленны. Церковь Объединения, которая развернула активную деятельность в России, в том числе в середине 1990-х гг. на Дальнем Востоке, в настоящее время не имеет здесь ни одной организации. В третьих, дополнения, внесенные в Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» № 125-ФЗ в июле 2015 г., обязывают религиозные группы уведомлять орган, уполномоченный осуществлять государственную регистрацию религиозных организаций, о начале своей деятельности. В уведомлении следует указывать сведения об основах вероисповедания, о местах совершения религиозных обрядов, о гражданах, входящих в религиозную группу (фамилия, имя, отчество, адрес места жительства». Таким способом деятельность религиозных групп на конкретных территориях поставлена под контроль государства. 
Выше уже отмечалось, что религиозная идентичность протестантов является не формальной, а реальной, поскольку в этих деноминациях крещение принимают только взрослые люди, сделавшие свой осознанный жизненный выбор и пройдя необходимую духовную подготовку. Отметим еще такие особенности протестантизма как наличие принципов «только вера» и «только Писание». Спасение, в соответствии с учением основателя Реформации М. Лютера, зависит только от личной веры христианина, а единственным источником вероучения является Священное Писание. В католицизме Священное Писание (Библия) многие века, вплоть до середины ХХ в., существовало только на латинском языке. Православная Церковь традиционно, и в настоящее время также, использует церковно-славянский язык. И в той, и в другой ветви христианства текст Священного Писания является каноническим, его толкованием может заниматься только профессиональное духовенство. В протестантизме же текст Писания изначально был доступен верующим на их родном языке, духовенство отсутствует, и каждый верующий имеет право по-своему читать и толковать Библию. Протестант выступает более свободно мыслящим человеком, чем католик или православный. Далее, идеи М. Лютера и Ж. Кальвина состояли в том, что во главу угла христианской жизни был поставлен труд – труд как служение Богу и счастье, труд как призвание. Трудолюбивый, скромный в быту, экономный предприниматель, тратящий свою прибыль не только на себя, но и на расширение производства – таким становится образ истинного христианина благодаря протестантизму. Православие же никогда не акцентировало необходимость трудиться. «Связь между религией и хозяйственным поведением определяется восприятием земной жизни: либо она очень для нас важна и мы в ней активны и пытаемся что-то переустроить, либо она не очень важна» [11]. Православие в этом смысле отличается не только от протестантских конфессий, но и от иудаизма, и от ислама – все они прагматичнее и ориентируют человека на «земной активизм». Для православия земная жизнь не имеет ценности сама по себе, она — приготовление к жизни вечной. Поэтому и хозяйственная деятельность оказывается в нем на периферии интереса.
Протестантизм аналогично характеризуется принципом «дешевой церкви». Многие россияне, в том числе идентифицирующие себя с православием, выражают недовольство нисколько не скрываемым богатством РПЦ. В Интернете в открытом доступе имеются данные о том, что по оценкам РБК, подконтрольные РПЦ коммерческие предприятия приносят около 600 млн. руб. в год, стоимость активов приближается к 2,3 млрд. руб. Получили огласку экономические злоупотребления Церкви («табачный скандал», конфликты с другими религиозными организациями из-за недвижимости и др.), предметы роскоши, которыми владеют и пользуются высокопоставленные церковные иерархи. На этом фоне скромность и умеренность, принятые в протестантских церквах, в большей мере импонируют прихожанам.
Отметим, что в сознании значительной части российского общества неправославные конфессии считаются «нетрадиционными религиями» и «сектами. На сайте «Религия и право» в марте 2014 г. были опубликованы результаты блиц-опроса «Какие мысли, чувства, ассоциации вызывает у вас выражение «новые религиозные движения»? На этот открытый вопрос были даны следующие ответы: 25 % - резко отрицательные суждения, 7 % - «это секты», 5 % - обман, мошенничество и т.п., 2 % - возмущение, протест («убить их хочется»), 2 % - «нужно запретить», 1 % называли конкретные религиозные организации, в том числе баптистов и пятидесятников, хотя те и другие являются христианскими, относящимися к протестантизму. Баптизм в Европе существует с XVII-го века, а в России – с середины XIX-го, пятидесятничество также исповедуется в нашей стране с дореволюционных времен. Совершенно очевидны неосведомленность россиян в вопросах религии, незнакомство с особенностями различных конфессий, что порождает негативные установки в отношении незнакомых конфессий.
О правомерности использования термина «секта» по отношению к неправославным религиозным объединениям неоднократно высказывались религиоведы и юристы. «Секта» - понятие, которым оперирует социология религии. Это религиозное объединение, «которое возникает внутри какой-либо церковной организации, обособляется в ней и затем отделяется в качестве самостоятельного сообщества» [24, с. 240]. Феномен религиозного сектантства наблюдается в истории любой из ныне существующих религий. Причины возникновения религиозных сект М.Ю. Смирнов видит в диссонансе жизненных ожиданий какой-то части верующих с существующей реальностью церкви и общества. Продолжительность существования секты, как правило, составляет одно-два поколения, после чего она либо распадается (например, после ухода из жизни основателя), либо трансформируется в деноминацию.
В литературе, написанной тенденциозно настроенными авторами, перечисляются признаки так называемых «тоталитарных сект»: контроль над сознанием адептов, обманные методы вербовки, безоговорочное подчинение лидеру, полный контроль личной жизни адептов, изоляция от общества и т.д. По поводу этого устрашающего перечня религиовед С.И. Иваненко высказался, что подобные «тоталитарные секты» - продукт фантазии антикультистов. «Как правило, новые религии базируются на энтузиазме последователей, у них не сложились четкие и жесткие организационные структуры. А по мере того, как новое религиозное движение развивается, вырабатывая организационные формы и правила дисциплины, обычно успевает остыть энтузиазм большинства последователей. … Религиозное объединение сильно верой и любовью своих членов, их доверием к своим лидерам и наставникам, руководство религиозного движение способно «контролировать» сознание своих последователей лишь в той степени, в какой они, верующие, сами этого желают» [8, с. 21].
Глобализация и мультикультурализм обостряют конфликт идентичностей в современном обществе. Многократно возросшие масштабы миграции и связанные с ней трудности адаптации в иной этноконфессиональной среде являются конфликтогенными факторами, о чем свидетельствуют участившиеся беспорядки в городах Европы и социальная напряженность в ряде регионов России. Иммигранты, как отмечают социологи, не стремятся слиться с окружением, овладеть языком страны пребывания, принять утвердившиеся в ней обычаи, образ жизни, культуру [27, с. 22]. Здесь имеются в виду прежде всего те иммигранты, которые хлынули в страны Европы, но России это тоже касается. Особенно явственно это проявляется в конфессиональном аспекте. Прежде всего речь идет об укоренении ислама в её регионах, ранее не являвшихся территориями массового распространения этой религии.
В середине 2000-х гг. широко обсуждалась проблема этноконфессиональной идентичности европейских иммигрантов в связи с противоправными действиями, которые имели место в европейских странах. М.П. Мчедлов отмечает, что религиозная (исламская) идентичность, безусловно, имеет отношение к вовлечению молодежи в акции протеста, «но не в качестве первопричины, а как некоего их[идеологического обрамления» [22, с. 17]. Недовольство условиями жизни, чувство «социальной обделённости» выразились в протестном движении под религиозными лозунгами, в наиболее привычной и доступной форме идеологии. В России столкновений «мощного» масштаба не наблюдалось, хотя о том, что этноконфессиональные отношения гармоничны и бесконфликтны, говорить не приходится. Социологи отмечали в свое время, что высокие темпы роста «торговых диаспор» (вьетнамцы, китайцы) создавали очаги социальной напряженности в центральных регионах страны; неконтролируемая миграция из стран бывшего СССР создала конфликтную зону в традиционно казачьих областях юга России; имели место сепаратистские выступления в республиках Кавказа. Что касается Дальнего Востока, то тенденции увеличения количества трудовых мигрантов и расширения инокультурного ареала наблюдаются неуклонно в течение последнего десятилетия. Социологическое исследование, проведенное в июне 2016 г. в г. Хабаровске дало основание его организаторам сделать вывод о наличии определенной напряженности в общественном мнении хабаровчан относительно мигрантов [2, с. 95]. Авторы обращают внимание на то, что «органам власти целесообразно четко и ясно транслировать свою позицию по отношению к проблеме трудовых мигрантов и принимать действенные меря по их адаптации и интеграции в новую для них среду жизнедеятельности» [там же, с. 10].
Стоит согласиться со следующей постановкой вопроса об ответственности и мерах обеспечения интеграции мигрантов в новую для них среду жизнедеятельности (новые для них миры): не обе ли стороны взаимоотношений должны способствовать их урегулированию? Глобализация и мультикультурализм уже не дискутируемая социально-философская тема, а реальная данность. Не должна ли принимающая иммигрантов страна, не утрачивая своей идентичности, учитывать их этническое и конфессиональное своеобразие? Право на свободу вероисповедания, гарантированное Конституцией РФ, распространяется на иностранных граждан, лиц без гражданства и т.д. То есть, на всех лиц, проживающих на законных основаниях на территории России. Но зачастую недостаточное знание особенностей других религий и культур приводит к взаимному непониманию и, соответственно, усилению социальной напряженности.
Регулирование вопросов миграции, культурной и межкультурной идентификации, включая и межконфессиональные отношения, осуществляет ряд национальных государственных и общественных,  международных межправителственных субъектов.  ПРООН – такая организация при ООН, созданная для оказания помощи в развитии странам её участницам. Исследования проблем религиозной идентичности должны способствовать выработке и осуществлению взвешенной конфессиональной политики.   Начиная с 1990 г. она ежегодно издает доклады о человеческом развитии, автором которых выступают группы независимых международных экспертов.  В Докладе о человеческом развитии «Культурная свобода в современном многообразном мире», подготовленном в 2004 г.,  сформулированы аспекты обеспечения религиозной свободы в качестве приоритетов государственной политики в этой сфере. В нем закреплены следующие приоритеты: 1) предоставление не только свободы веры, но и права на «многоголосие» в интерпретации догматов веры в рамках одной религии; 2) непредоставление религиозным иерархам каких-либо политических или социальных привилегий; 3) предоставление всем религиям простора для дискуссий по вопросам веры с правом приверженцев одной религии критиковать с позиций социальной ответственности практику и верования других религий; 4) предоставление индивидам свободы не только критиковать религию, к которой они принадлежат, но и отвергать ее ради другой или оставаться вне религиозной жизни вообще [6, с. 67]. В. Тишков, выступая в январе 2007 г. на заседании круглого стола «Идентичность и культурное многообразие: можно ли ими управлять?», оценил эти рекомендации как применимые для России, хотя и недостаточными для обеспечения межрелигиозной толерантности [9, с. 16]. За прошедшее десятилетие наша страна очень далеко ушла от возможности применить вышеприведенные положения.
Можно констатировать, что клерикализация (от clericalis – церковный), то есть, усиление роли церкви в обществе, о возможном наступлении которой с тревогой говорили деятели науки и культуры в 2000-х годах, в 2010-х стала свершившимся фактом. РПЦ МП считает Россию своей «канонической территорией», активно противодействует неправославным объединениям. Православные иереи считают, что они могут и должны приходить всюду, куда считают необходимым, - и вот без церковников не обходится уже ни одно сколько-нибудь заметное событие. 20 ноября 2016 г. широко отмечался день рождения – 70 лет – Патриарха Кирилла, и в поздравлениях в его адрес как его большая заслуга отмечалось, что церковь пришла в армию и в школу. Церковь осуществляет свою программу, заявленную в «Основах социальной концепции», в которой начало 21 века было объявлено этапом широкомасштабного просвещения общества и проектирования настоящей и будущей жизни русского народа, когда «религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной» [19, с. 27-28].
В соответствии с Конституцией РФ и действующим законодательством, религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. Однако государство все более «прогибается» под церковь, создавая ей благоприятные условия для деятельности. Власти активно продвигают РПЦ и христианские ценности – это при том, что его исповедуют менее половины населения нашей страны. В многоконфессиональной стране, при том, что доля мусульманского населения неуклонно возрастает, такая политика представляется недальновидной, чреватой возникновением недовольства и обострения социальной напряженности.
Неуклонно возрастает количество государственных и муниципальных служащих, которые не только позиционируют себя как верующих, но и стремятся публично это демонстрировать. Можно допустить, что среди чиновников есть по-настоящему верующие люди, как и в любой другой категории населения страны. Имеются в виду так называемые воцерковленные верующие, то есть, соблюдающие все религиозные обряды и предписания. Однако, по всем опросам число таковых не превышает 5-7, а то и менее процентов. Гораздо больше среди служащих госорганов тех, кто относится к религии как к инструментальной ценности. Ж.Т. Тощенко составил интересную типологию такого рода чиновников [22, с. 52-58].
Здесь не очень понятно, каких именно служащих под термином «чиновник». автор имеет в виду В своем аутентичном значении это понятие обозначает категорию людей, имеющих «чин», то есть государственных служащих. Даже муниципальных служащих можно назвать «чиновниками» с большой натяжкой, т.к. они являются сотрудниками органов местного самоуправления. Не слишком разбирающиеся в «табелях о рангах» публицисты причисляют к чиновникам директоров государственных и даже коммерческих предприятий, по принципу «начальник – значит чиновник». Ж.Т. Тощенко в своей типологии приводит в пример депутатов Государственной Думы, которые не относятся к категории чиновников, т.к. это избранные представители законодательного органа власти.
Воспользуемся «услугами», предлагаемыми Ж.Т. Тощенко, и проклассифицируем российских чиновников по их клерикалистским качествам. Согласно им, можно выделить следующие типы: 1) карьеристы, которые рассматривают религию как средство получения каких-то осязаемых выгод – должности либо депутатского мандата; по сути дела они рассматривают религиозные факторы как выгодный товар, подчеркивая их важность, демонстрируя приверженность и т.д.; 2) манипуляторы, которые прибегают к религиозной тематике для достижения собственных целей, далеких от тех, которые они публично провозглашают; 3) имитаторы, реальной причиной действий которых является подражание и желание угодить вышестоящей власти с целью сохранить свое положение или продвинуться выше; 4) популисты, заигрывающие с религией и клерикальными настроениями в обществе, они озвучивают идею придать РПЦ и некоторым крупным религиозным организациям статус привилегированных партнеров власти; 5) «парадоксальные представители официальной власти» (эту категорию автор выделяет, приводя единственный пример Ю.М. Лужкова, который публично заявил, что он в Бога не верит, но верит церкви); 6) чиновники-клерикалы, которые последовательно выполняют функции адвокатов религии, доказывают ее необходимость и полезность; 7) экстремисты, которые проявляют свою ксенофобию (оговоримся, что Тощенко иллюстрирует эту категорию фактом, имевшим место в республике Дагестан в период вторжения Басаева и надеемся, что данный тип отсутствует в реальной практике настоящего времени).
Более подробно автор анализирует деятельность чиновников-клерикалов и отмечает следующее: значительная часть постсоветского чиновничества стала одним из мощных средств клерикализации своих стран. Религиозные институты – традиционные, проверенные временем механизмы управления населением, поэтому всякая власть в той или иной степени опирается на религию. Стремление к синтезу политических (управленческих) и религиозных отношений стало новой тенденцией в практике органов власти. Признаком этой новой тенденции стало обязательное посещение представителями властных структур культовых учреждений в дни религиозных праздников и демонстрация его в СМИ. Стало обычным делом освящать любое мероприятие, благословлять любое событие, выслушивать напутствие религиозных иерархов по поводу любого действия. «И вот мы видим, как практически ни одно значимое событие как на общероссийском, так и на местном уровне не обходится без священников, читающих молитвы, а вокруг стоят политические деятели, на лицах которых написано удовлетворение от того, что «и у нас как у людей», что это «так надо», и что это рвение заметят наверху, и это может окупиться сторицей. Никакого истинного  почитания в этих «показухах» нет – есть только убеждение, что данные действия – необходимое средство для «полноценного» участия в политических, государственных делах» [22, с. 61-62].
Еще одним проявлением «слияния» власти с религией стало строительство культовых зданий – но не всех подряд религий, а так называемых традиционных. В Татарстане в 1990-2000-е годы было воздвигнуто несколько тысяч мечетей. В Москве реализуется программа строительства православных храмов («Программа-200»), которую курирует В.И. Ресин, депутат Государственной Думы РФ. Ресин с января 2012 г. является советником мэра Москвы и советником Патриарха Московского и Всея Руси. В интервью Ресин отмечал, что сегодня храм стал таким же социально значимым объектом, как школа, детский сад или поликлиника, поэтому при проектировании новых районов должны быть предусмотрены площадки под размещение православных церквей. Власть утверждает, что программа реализуется полностью на пожертвования. Для сбора поступающих средств создан благотворительный Фонд поддержки строительства храмов г. Москвы, сопредседателями которого являются мэр столицы Сергей Собянин и Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы понимать, что при такой расстановке сил львиная доля пожертвований – особенно от представителей бизнеса – является добровольно-принудительной.
В СМИ отмечается, что десятки (если не сотни) конфликтов в больших и малых городах России связаны с попытками уничтожить места отдыха горожан ради возведения очередного «стандартного» храма с «шаговой доступностью». Нередко это совершается на территориях, где не наблюдается дефицита религиозных объектов, но есть дефицит школ, детских садов и поликлиник. Но власти упорно протежируют церковникам, легко выделяя им приглянувшиеся участки, не обращая никакого внимания на общественное мнение. «Программа-200» вызвала в Москве общественное возмущение. Самый вопиющий случай – противостояние в парке Торфянка (официальное название «Парк на Изумрудной улице»), расположенном в Лосиноостровском районе на северо-востоке Москвы. Под строительство храма была выделена часть территории парка, против чего люди стали протестовать. Конфликт районного масштаба вышел на общемосковский уровень и длится с лета 2015 г. по настоящее время.
Влияние РПЦ усиливается также в области образования, чему способствует, очевидно, новый министр образования Ольга Васильева. Для справки полезно отметить, что с 2002 года она заведовала кафедрой государственно-конфессиональных отношений в РАГС, с 2003 г. преподавала в Сретенской духовной семинарии. В учебных программах российских школьников может появиться предмет «Православная культура». Заочное голосование по данному вопросу запустила Российская академия образования, пишет «Коммерсант». Письмо с таим предложением было разослано 36 членам Федерального учебно-методологического объединения (УМО). Первый проект подобного курса. получил отрицательный отзыв экспертов УМО, однако в дальнейшем проект наверняка будет поддержан. К чему реализация этого проекта может привести в многоконфессиональной стране, как не к недовольству и протестам иноконфессиональных родителей, можно прогнозировать с уверенностью.
Комплексный анализ нескольких десятков социально-экономических показателей в 17 странах «первого мира» не подтвердил гипотезу о том, что высокий уровень религиозности населения способствует благополучию общества. Анализ предпринял Грегори Пол, независимый американский исследователь, в круг интересов которого входят социология и религиоведение. Основным результатом является явная корреляция между социально-экономическим благополучием страны и уровнем ее светскости: чем выше уровень религиозности, тем ниже уровень общественного благополучия. В более религиозных странах оказались выше: уровень детской смертности, заболеваемость венерическими болезнями, количество абортов, уровень имущественного неравенства (количество бедняков в религиозных странах оказалось существенно выше). Вывод исследователя: чем увереннее и спокойнее чувствуют себя люди (прежде всего представители «среднего класса») в своем социальном окружении, чем меньше они тревожатся за свое экономическое благополучие, тем слабее их потребность искать утешение и защиту в религии [16]. Таким образом, поддержка религии и Церкви, притом одной из наиболее консервативных и наиболее амбициозных, есть способ компенсировать неспособность современного российского государства эффективно решать социально-экономические проблемы.
В Послании Президента России Федеральному Собранию на 2017 год подчеркивается, что граждане нашей страны объединились вокруг патриотических ценностей. Упоминаются в Послании и «традиционные ценности», о том, что наши усилия направлены на их поддержку. Деятельность религиозных организаций разных конфессий по социальной помощи, нравственному воспитанию молодежи, укреплению семьи и т.д. показывает, что патриотические и традиционные ценности – это не обязательно ценности православные. Их разделяет абсолютное большинство многоконфессионального российского общества. Различная религиозная и конфессиональная идентичность сама по себе отнюдь не является деструктивным фактором, препятствующим укреплению нравственности и патриотизма.

Примечание к разделу 1:
1. Атлас религий и национальностей России // Сайт исследовательской службы «Среда». Режим доступа: http://sreda.org/arena
2. Байков, Н.М.Межнациональные отношения в городском округе: концептуальные подходы к политике и их социологическому измерению / Н.М. Байков, Ю.В. Березутский, О.Е. Мачкарина, Ю.А. Мельницкая // Власть и управление на Востоке России. 2016 № 3. С. 95-105.
3. Борозенец, Т. Не простое «просто христианство» / Т. Борозенец. Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/64156.html
4. Вишневецкая Ю. Что значит быть православным в России / Ю. Вишневецкая Режим доступа: http://inosmi.ru/russia/20150411/227434943.html
5. Галактионова, Н.А. Идентичность в дискурсе социализации: этнические аспекты и региональный контекст / Н.А. Галактионова. – Тюмень: Вектор-Бук, 2009. 180 с.
6. Доклад о развитии человека 2004: Культурная свобода в современном многообразном мире. Пер. с англ. публикации ООН Human Development Report 2004: Cultural Liberty in Today's Diverse World 2004 г. – М.: Издательство «ВесьМир», 2004. 328 с.
7. Дударенок, С. Религиозная ситуация на Дальнем Востоке: особенности формирования и тенденции развития / С.М. Дударенок // Религия и право, 2011, № 1. С. 20-27.
8. Иваненко, С.И. Обыкновенный антикультизм / С.И. Иваненко. – СП.: Изд-во «Древо жизни», 2012. 104 с.
9. Идентичность и культурное многообразие: можно ли ими управлять? Материалы заседания круглого стола 24 января 2007 г. Под редакцией А. Владиславлева, В. Никонова. – М.: Б.и., 2007. –72 с.
10. Казьмина, О.Е. Православная религиозность в современной России: историческая проблема / О.Е. Казьмина // Вестник РУДН. Серия «История России» 2007, № 1. С. 129-135.
11. Коваль, Т.Б. Религия и экономика. Труд, собственность, богатство / Т.Б. Коваль. – М.: Изд-во ВШЭ, 2014. 349 с.
12. Крылов, А.Н. Религиозная идентичность. Индивидуальное и коллективное самосознание в постиндустриальном пространстве / А.Н. Крылов. – 2-е изд. – М.: Издательство Икар, 2012. 306 с.
13. Кураев, А., протодиакон. Все ли равно, как верить? Сб. ст. по сравнит. богословию / А.В. Кураев. – Клин: Изд-во Братства святителя Тихона, 1994. 174 с.
14. Лысак Л., Косенчук И. Формирование персональной идентичности в условиях сетевой культуры. – М.: Изд-во «Спутник+», 2016. 147 с.
15. Малахов, В.С. Идентичность / В.С. Малахов // Философия : энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина. – М.: Гардарики, 2004. С. 299-300.
16. Марков, А. Религиозность населения не способствует процветанию общества / А. Марков. Режим доступа: 17. Маслов Илья, диакон. «Андрей Кураев» как феномен «новенькой» теологии / И. Маслов. Режим доступа: http://sociologyofreligion.ru/topic/4261/
18. Мосс, М. Социальные функции священного : Избранные произведения / Марсель Мосс. Перевод с французского под общей редакцией Утехина И.В. – СПб.: «Евразия», 2000  448 с.
19. «О свободе совести и о религиозных объединениях» Федеральный закон от 26.09.1997 № 125-ФЗ (в ред. 06.07.2016).
20. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М.: Б.И., 2001. 128 с.
21. Пивоваров, Д.В. Философия религии : учеб. пособие/ Д.В. Пивоваров – М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2006. – 640 с.
22. Послание Президента РФ Федеральному Собранию 1 декабря 2016 г. Режим доступа: http://www.kremlin.ru/events/president/news/53379.
23. Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) / Отв. ред. М.П. Мчедлов. – М.: Институт социологии РАН, 2008. 415 с.
24. Русь крещеная, но не просвещенная / электронный ресурс. Режим доступа: 25. Смирнов, М.Ю. Социология религии: Словарь / М.Ю. Смирнов. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. Университета, 2011. 412 с.
26. Современная религиозная жизнь России. Опыт системного описания. Тт. 1-2. / Отв. ред. М. Бурдо, С. Филатов. М., 2004.
27. Социологи расшифровали религиозный код россиянина. Интервью с Еленой Кублицкой. Дата размещения 17 февраля 2016 г. Режим доступа: http://sociologyofreligion.ru/topic/6152/
28. Старые и новые лики национальной проблемы / Отв. редактор А.А. Галкин. – М.: Институт социологии РАН, 2005. 338 с.
29. Христианство: Энциклопедический словарь. Том 2. – М.: Научное изд-во «Большая Российская энциклопедия», 1995. – 671 с.
30. Элбакян, Е.С. Религии России. Словарь-справочник / Е.С. Элбакян. – М.: ООО «Издательство «Энциклопедия», 2014. 464 с.


2    О МЕТОДОЛОГИИ РАСКРЫТИЯ СПЕЦИФИКИ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК

Термин «специфика» переводится с латинского specificus как видоопределяющий, видовой. В языковой практике он употребляется в двух значениях: 1) как то, что свойственно исключительно данному явлению или предмету, или как 2)своеобразие, отличительные особенности чего-либо. Раскрытие специфики в её обеих значениях достигается через сопоставление интересующего нас предмета или явления с родственным ему предметом или явлением, т.е. с другим видом общего для них рода. Раскрыть специфику социально-гуманитарных наук – значит соотнести их с другими видами науки как родового понятия -  с естественными, техническими или математическими.
Какой смысл имеет выяснение специфики социально-гуманитарных наук, начавшееся уже в середине девятнадцатого века и продолжающееся по настоящее время? Данный вопрос далеко не является тривиальным. Прежде всего, он представляет чисто образовательный интерес для будущих гуманитариев – студентов и аспирантов гуманитарных факультетов. Его решение должно быть интересным для руководителей и научных сотрудников гуманитарных исследовательских центров, для руководителей системы образования и организаторов науки, общественно-политических деятелей и др.
Наибольший интерес к настоящему времени исследователи уделяют таким его аспектам:
; возможно ли вообще научное обществоведение?
; если возможно, то каковы условия его реализации?
; является ли современное теоретическое обществоведение научным?
; что необходимо сделать для гармонизации естественных и общественных наук?
В порядке первого приближения к рассмотрению данного вопроса в настоящей статье мы намерены представить и по возможности соотнести между собой его трактовку марксистами, представителями постклассической философии и современного естествознания. Начать же представляется целесообразным с понятия науки, поскольку оно однозначно не определено.
В нашем понимании наука вообще – это профессиональная познавательная деятельность. Профессионализм, во-первых, предполагает серьёзную предварительную образовательную и воспитательную подготовку, освоение  особых методов, приёмов исследовательской работы, оснащенность техническими средствами и др.
Во-вторых, науку отличает преобладание в ней рациональной (интеллектуальной) компоненты. Научное познание – это мыслительный процесс. Наука результаты своей деятельности «отливает» в рациональные формы – понятия, суждения, гипотезы, теории…
В-третьих, предметом науки является общее и необходимое– пространственные формы, свойства, связи и отношения вещей. Она отвлекается от всего единичного, эксклюзивного, уникального...
И, наконец, её самое главное отличие – направленность на решение социально-значимых задач - обеспечение общественной безопасности, укрепление устоев жизни и повышение эффективности производственной и управленческой деятельности.
Наукой вне всякого сомнения является любая познавательная деятельность, осуществляющая:
- описание объекта – создание адекватного объекту познания метрологически состоятельного (узнаваемого) образа;
- объяснение – раскрытие закономерных, причинно-следственных связей объекта познания;
- понимание – постижение места и роли объекта познания в системе мироздания, его предназначения, «смысла»;
- предсказание – определение возможных состояний объекта познания, тенденций его изменения и развития;
- моделирование (проектирование) – создание образов возможной реальности;
- разработку руководств по оптимизации управления стихийными процессами.
Наукой в собственном смысле в западной культуре считалось и считается по настоящее время естествознание. Социально-гуманитарные дисциплины трактуются как научные далеко не всегда, в т.ч. и в нашей стране в настоящее время. Исторически первой научной социальной теорией марксисты признают учение Маркса. В советский период оно признавалось научным безоговорочно. Такое его понимание для многих остаётся неизменным и по настоящее время, несмотря на крах коммунистического и рабочего движения и реставрацию капиталистических общественных отношений в странах бывшего социалистического лагеря.
2. 1. Марксистское понимание специфики общественных наук. По представлениям основоположников марксизма общественной науки не было и не могло быть до средины девятнадцатого века, прежде всего, потому, что в ней не было общественной потребности. Пришедшая к власти в промышленно развитых странах буржуазия нуждалась не в объективной теории, способной обнажить социально-классовые противоречия, механизмы эксплуатации трудящих и удержания их в рамках законности и правопорядка, а в средствах затемнения массового сознания, духовно-нравственного разложения рабов капитала - в социальных утопиях и идеологиях. Под идеологиями основоположники марксизма подразумевали социально-гуманитарные концепции, в которых сознательно или бессознательно выражаются интересы эксплуататорских классов – философию, историю, юриспруденцию, теологию и др. «Идеология, - писал Ф.Энгельс, - это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные побудительные силы, которые приводят его в движение, остаются ему неизвестными… Он создаёт себе, следовательно, представления о ложных или кажущихся побудительных силах. Так как речь идёт о мыслительном процессе, то он и выводит как содержание, так и форму его из чистого мышления – или из своего собственного, или из мышления своих предшественников» [4, с. 477].
Трудящимся массам объективно-истинная общественная наука также не была нужна по причине их безграмотности, забитости нуждой и темнотой.
Единственным общественным классом, объективно заинтересованным в научном отображении логики исторического процесса и сущности социальных явлений, основоположники марксизма признали фабрично-заводской пролетариат. От всех других классов, в их понимании, он отличается организованностью, дисциплинированностью, сплочённостью. Это наиболее угнетённый и бесправный класс, всеми условиями своей жизни подготовляемый к борьбе за своё освобождение и уже включившийся в эту борьбу (восстание ткачей в Лионе, Силезии, чартистское движение…). В его лице основоположники марксизма, как им представлялось, обнаружили ту социальную силу, которая способна поколебать устои буржуазного общества, уничтожить социальное неравенство, эксплуатацию человека человеком. Для успешного осуществления своей исторической миссии этот класс должен нуждаться в научной теории, освещающей стратегию и тактику борьбы, её цели, средства и методы. С другой стороны, по их мнению, научная социальная теория революции и классовой борьбы в условиях капитализма может быть разработана только с позиций рабочего класса, его коренных интересов, которые всецело совпадают с интересами общественного развития и в принципе не могут им противоречить. Такая теория создавалась Марксом и Энгельсом на протяжении всей их жизни. По оценке Ленина они успели заложить лишь фундамент храма научного обществоведения, сам же храм ещё только предстояло возвести.
В познавательном отношении основоположники марксизма принципиально не различали, а тем более, не противопоставляли между собой обществоведение и естествознание. Общество они рассматривали как высшую форму развития материи, как органичную составную часть Природы. Основная историческая связь им представлялась как естественноисторический процесс последовательной смены общественно-экономических формаций – первобытной, рабовладельческой, феодальной и капиталистической, в недрах которой вызревают предпосылки для будущей коммунистической формации.
Мировоззренческой основой марксизма явился диалектический материализм, методологической – космологический (атеистический) детерминизм, диалектическая логика и эмпиризм. Предмет познания научного обществоведения для них ничем принципиально не отличается от естествознания – общественная наука должна в конкретном историческом процессе и в явлениях общественной жизни раскрывать всевозможные детерминации, прежде всего – объективные законы и причинно-следственные связи с целью взятия под контроль стихийных социальных сил и антиобщественных явлений, построения коммунистического общества.
Таким образом, в главных гносеологических аспектах – в понимании объекта, предмета, методологии и целей познания марксисты не находили принципиальных специфических отличий обществоведения от естествознания. Специфику обществоведения основоположники марксизма видели лишь в том, что обычные для познавательного процесса заблуждения здесь, в силу классово-антагонистического характера общественных отношений, с необходимостью дополняются сознательной ложью, искажением истины в угоду узкоэгоистическим классовым интересам, сокрытием Правды. Результат познания в обществоведении является не просто научной информаций, а идейным оружием в классовой борьбе, а сама познавательная деятельность – участием в классовой борьбе.
2.2. Постклассическая западно-европейская философия о специфике социально-гуманитарных наук. В конце ХIХ века марксистские представления о единстве естественных и социально-гуманитарных наук начинают ставиться под сомнение представителями «философии жизни» и баденской школы неокантианства. Они разрабатывают взгляд об их принципиальном различии в методологии, предмете познания и социальном предназначении. Наиболее резко разводили и противопоставляли друг другу «науки о природе» и «науки о культуре» («науки о духе») В. Дильтей (1833 – 1911) – «философия жизни»; В. Виндельбанд (1848 – 1915) и Г. Риккерт (1863 – 1936) - баденская школа неокантианства.
В. Дильтей первым стал доказывать самостоятельность предмета и метода социально-гуманитарных наук по отношению к естествознанию. Его позиция исходила из принципиального различия их объектов познания – живой и неживой природы. Для него человек – сознательное существо, общественная жизнь также отличается проявлениями сознания и воли – от этого нельзя абстрагироваться, как и от целостности и индивидуальности проявлений жизни, их ценностной обусловленности. Предмет «наук о духе» по Дильтею и составляет постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной обусловленности.
Методом «наук о духе», считал В. Дильтей, должен быть адекватный их предмету метод понимания, т.е. непосредственного постижения некоторой духовной целостности. Под «пониманием» В. Дильтей имел в виду проникновение в духовный мир автора «текста» (памятника материальной культуры), неразрывно связанное с реконструкцией культурного контекста его создания. В отличие от естественнонаучного метода объяснения, понимание всегда связано с раскрытием смысла деятельности людей в разных её формах. По отношению к культуре прошлого метод понимания выступает как метод интерпретации, названный им герменевтикой – искусством понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Герменевтику В. Дильтей трактовал как методологическую основу всякого гуманитарного познания и различал два её вида –понимание собственного внутреннего мира (интроспекцию) и понимание чужого внутреннего мира (эмпатию),достигаемое посредством вживания, вчувствования, сопереживания [3, с. 39 – 40].
Понимание В. Дильтеем специфики социально-гуманитарных наук, безусловно, отличается оригинальностью как нечто совершенно противоположное марксизму. У некоторых современных авторов оно находит признание и достаточно высокую оценку. Так, В.П. Кохановский отмечает, что «большая заслуга Дильтея состояла в том, что он упорно доказывал самостоятельность предмета и методов социально-гуманитарных наук по отношению к естественным наукам» [3, с. 43].
Позиция В. Виндельбанда по данному вопросу мало чем отличается от позиции В. Дильтея. Разницу между естественными и гуманитарными науками он видел в том, что естественные науки в своей фактологии ищут законы и причины, а науки о духе – единичные исторически определённые образы. Первые он называл «науками закона» (номотетическими), вторые - «науками события» (идиографическими) [3, с. 47].
Г. Риккерт объектом социально-гуманитарных наук признавал культуру, которую трактовал как совокупность общезначимых ценностей. Их предмет – «описание индивидуального события на основе письменных источников, текстов, материальных остатков прошлого» [3, с. 48]. Методом этих наук (как и В. Виндельбанд он называл его «идиографическим») в его понимании является описание особенностей существенных исторических фактов, т.е. их индивидуализация, а не «генерализация» (как в естествознании). Своё понимание соотношения наук о природе и наук о духе он выразил вполне определённо. «Мы можем, - писал он, - абстрактно различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности, законы. Они отвлекаются от всего индивидуального как несущественного и включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов…
На другой стороне стоят исторические науки о культуре…Названные науки изучают объекты, отнесённые ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности» [3, с. 49].
Итак, общим для всех троих является разделение и противопоставление естественных и социально-гуманитарных наук по объекту, предмету и методу познания. Социально-гуманитарные науки имеют дело с проявлениями жизни. Живые объекты отличаются своей одухотворённостью, органичной целостностью, неделимостью, конкретностью, наделены волей, сознанием, индивидуальностью. Поэтому их предметом выступает индивидуальное, неповторимое, единичное во всей своей конкретности. Методом этих наук может быть только герменевтика, понимание духовной целостности, уникальности, неповторимости.
Науку, как мы её понимаем, (см. стр.4)вполне может интересовать индивидуальное, уникальное и неповторимое в истории, культуре, духовной жизни. Но, если мы говорим о научном исследовании, то есть о рациональном, понятийном постижении реальности, а не о её художественно-образном отображении, то нас должно в первую очередь интересовать общее и необходимое. Науки о живой природе и современные общественные науки эту задачу, вслед за марксистами, успешно решают. Экономисты, социологи, культурологи, зоологи, ботаники ничуть не сомневаются в том, что общее и необходимое реально присутствует в их объектах, в том, что оно познаваемо и что это познание имеет громадное практическое значение. Руководствуясь знанием законов, необходимых свойств, признаков объектов, мы заставляем их служить нашим целям, идём кратчайшим путём, не «растекаясь мыслью по древу». Познание же единичного, неповторимого, уникального «во всей его конкретности и полноте» – это, за редким исключением, невыполнимая и бессмысленная задача. Познание единичного, например, может иметь смысл, если в нём мы обнаруживаем «росток будущего», то, что, по нашим представлениям, нуждается в поддержке, культивировании, распространении как общее благо. Но это не может быть главной задачей науки. Она призвана постигать общее, единство в многообразии и на этой основе преодолевать рознь, конфликтность мира сего, содействовать укреплению единства и гармонии противоположностей. В искусствоведении, историографии, языкознании и других социально-гуманитарных дисциплинах метод индивидуализации (герменевтики) вполне доказал свою адекватность и эффективность, но это далеко не все социально-гуманитарные науки. И является ли это основанием для признания естественнонаучных методов – наблюдения, измерения, идеализации, математического моделирования и др. неприемлемыми для них? Одно другого не исключает.
С другой стороны, всё более отчётливо просматривается в современном естествознании тенденция реабилитации концепции креационизма. В математике, биологии, физике утверждается взгляд на Природу как на Божественное Писание. В этом отношении достаточно показательны высказывания таких великих учёных, как М.Планк, А.Эйнштейн, Дж. Экклз, А.Сахаров и др. [1, с. 296 - 300]. А.Эйнштейн свою атеистическую позицию выразил предельно отчётливо: «Каждый серьёзный естествоиспытатель должен быть каким-то образом человеком религиозным. Иначе он не способен себе представить, что невероятно тонкие взаимоотношения, которые он наблюдает, выдуманы не им. В бесконечном универсуме обнаруживается деятельность бесконечно совершенного Разума. Обычное представление обо мне как об атеисте – большое заблуждение. Если это представление почерпнуто из моих научных работ, могу сказать, что мои работы не поняты…» [1, с. 298].
Сподвижник С.П. Королёва акад. Б. Раушенбах констатирует совершенную непригодность философского материализма для современного естествознания в качестве его мировоззренческой основы: « К концу ХХ века стала очевидной несостоятельность «самонадеянного» материализма. Не странно ли, что к этой мысли первыми пришли представители точного знания? Пытаясь аналитическими методами познать Вселенную, некоторые физики почувствовали невозможность объяснения её только с точки зрения материализма. Я так же считаю, что материализм, который учит, что материя первична, а всё остальное вторично – чепуха. Ген, носитель наследственной информации, материален, но сама она не объяснима с материалистических позиций. А что важнее – информация или её носитель? Следовательно, в мире объективно существует то, что нематериально» [1, с. 122].
Взгляд на Природу как на Божественное Писание, автоматически переводит естествознание из субъект-объектного познания в субъект-субъектное, а целью познания становится постижение замысла Творца и смысла Писания. Гуманитарная методология постижения смысла в обозримом будущем может стать, как нам представляется, общенаучной.
Таким образом, сама попытка постклассических философов резко разделить и противопоставить естествознание и обществоведение, в нашем понимании, является ошибочной. Тенденция их сближения проявляется вполне отчётливо как частное проявление тенденции интеграции всех форм познавательной деятельности вообще, включающей в себя и религиозную.
2.3 Современные философские представления о специфике социально-гуманитарных наук. Достаточно репрезентативной по данному вопросу, на наш взгляд, является публикация в серьёзном философском журнале современных специалистов по философии науки Н.И. и Н.Н. Губановых «Особенности познавательной деятельности в социально-гуманитарных науках», в которой интересующий на вопрос рассматривается в качестве основного [2]. К сожалению, авторы данной статьи чётко не определили поставленную перед собой задачу. Судя по тексту, она заключается в оправдании отставания современного обществоведения от математизированного естествознания его специфическими особенностями. Таких особенностей в статье выделено пять:
1) необходимость учёта в социально-гуманитарных науках «феномена свободы»;
2) «необходимость изучения субъективной реальности», феномена сознания, отличающегося суверенностью и идеальностью;
3) «высокая степень уникальности изучаемых объектов»;
4) «вероятностный характер статистических законов, проявляющихся в общественно-историческом процессе»;
5) ограниченность применения в социально-гуманитарных науках экспериментального метода познания [2, с. 90-95].
Эти пять специфических особенностей в трактовке авторов статьи и объясняют «меньшую определённость», «большую гипотетичность» и «меньшую точность предсказаний» социально-гуманитарных наук по сравнению с науками о природе.
На наш взгляд, позиция авторов статьи по всем пяти выделенным ими специфическим особенностям обществоведения весьма уязвима. По первому пункту достаточно вспомнить никем не опровергнутые аргументы Ф.Энгельса, высказанные им в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» в пользу того, что объективные законы общественного развития также как и в лишённой свободы и сознания природе проявляются с необходимостью через разнообразные формы свободной и сознательной деятельности людей [7]. Для статистических предопределённостей социальная реальность ничем не отличается от природной. И обществоведам, по нашему мнению, следует сетовать не на проявления свободы в общественной жизни, а на её ущемления или отсутствие. В современном обществе никто, пожалуй, не чувствует себя свободным: финансовые магнаты - от кризиса мировой валютно-финансовой системы, горожане - от произвола ЖКХ, домохозяйки - от роста цен на продукты питания, бомжи – от нищеты, голода и холода… За социальные свободы, как свидетельствует историческая практика, нужно бороться. «Царство свободы» само с неба не сваливается, а длительность и цена борьбы за его осуществление непосредственно зависят от её теоретической обоснованности, т.е. от деятельности обществоведов.
Особую трудность исследования социальной реальности авторы статьи усматривают в её обременённости сознанием, такими его проявлениями как суверенность и идеальность. Суверенность они трактуют как ненаблюдаемость, а идеальность, как «информацию в чистом виде», т.е. как освобождённую от свойств своего носителя – мозга, в силу чего сознание нельзя исследовать объективными методами, а «можно только чувствовать» [2, 91]. Сознание действительно нельзя увидеть. Как и нейтрино, его «не схватишь за бороду и не посадишь в пробирку» (В.Высоцкий). Но ведь и естествознание в настоящее время имеет дело с принципиально ненаблюдаемыми объектами и успешно заставляет их служить нашим целям.
Во времена Дильтея уповали на специфическую методологию исследования сознания – на интроспекцию, эмпатию – т.е. вовчувствование, сопереживание, самонаблюдение… Упование только на них сегодня – нонсенс. Современные науки (психология, психиатрия, физиология высшей нервной деятельности и др.) исследуют деятельность мозга и его функцию переработки информации с помощью современных технических средств – электроэнцефалографов, магнитно- резонансных и спирально- компьютерных томографов и т.д. В наше время о «суверенности» сознания не может быть и речи. Не лучше дело обстоит и с идеальностью сознания, если её понимать как «информацию в чистом виде». В век информатики и компьютеризации информация успешно изучается, несмотря на всевозможные трудности. Таким образом, как выясняется, субъективная реальность не является более сложной и трудной для рационального освоения, чем объективная.
Третьей специфической особенностью социально-гуманитарных наук авторы статьи называют «высокую степень уникальности» их объектов. Если даже признать, что это действительно так, что приводимый ими пример о несопоставимо большей уникальности человека по сравнению с берёзой вполне корректен и соответствует истине, хотя и остаётся вопрос о способе измерения этой самой уникальности, то, какое это отношение имеет к научному познанию? Науку если и интересует нечто необыкновенное, единственное в своём роде, то только, как уже отмечалось выше, под углом зрения возможности его воспроизводства, повторения, утверждения в качестве «ростка будущего», или, наоборот, его искоренения как чего-то крайне нежелательного, представляющего опасность…
Не лучшим образом дело обстоит и со «спецификой» социальных законов и причинно-следственных связей. Статистические законы, которые, по мнению авторов статьи, преобладают в общественно-историческом процессе, не являются сугубо социальным феноменом и, главное, они никак не могут служить оправданием меньшей надёжности социального прогнозирования по сравнению с естественнонаучным. Статистические законы, как показывает практика, являются вполне надёжной основой научных предсказаний, иногда даже более надёжной, чем динамические законы (в электронике, в управлении высокосложными техническими комплексами и др.).В средине 20 века обозначилась чёткая тенденция разработки прогнозов на основе вероятностной методологии, как более надёжной по сравнению с динамической. Что касается физики атома, элементарных частиц и др., а тем более – наук о живой природе –там вероятностно-статистическая методология начинает преобладать уже в первой половине ХХ века. Сегодня она является общенаучной. В 60-е годы О.Яхот констатировал: «В целом вероятностностно-статистические идеи в настоящее время являются одним из стимуляторов развития по сути дела всей науки [6, с. 127 - 130].
Мнение, что вероятностно-статистическая методология прогнозирования отличается меньшей точностью и строгостью по сравнению с жёстко детерминистской динамической методологией нам представляется неадекватным. И та, и другая методологии базируются на достижениях самой точной науки – математики. Только динамическая базируется на математическом анализе, на теории дифференциального и интегрального исчисления, а статистическая – на теории вероятностей.
Таким образом, специфика динамических и статистических законов не является основанием для резкого разделения и противопоставления социально-гуманитарных и естественных наук.
И, наконец, об ограниченности применения в социально-гуманитарных науках эксперимента. Безусловно, применять эксперимент для подтверждения научной состоятельности глобальных социальных проектов, политических доктрин или исследований исчезнувших цивилизаций и др. невозможно. Но в психологии, микроэкономике, социологии, педагогике, юриспруденции и др. он вполне может применяться и применяется. А если принять к сведению существенное снижение в современном естествознании значения эмпирических методов, в т.ч. и эксперимента, и возрастания роли аксиоматической методологии, то и в этом пункте мы не обнаруживаем особой специфики обществоведения. А вот в чём, на наш взгляд, безусловно правы авторы статьи, так это в признании отставания общественных наук от естественных в аспекте практической эффективности и значимости.
2.4 Физики о специфике современного социально-гуманитарного познания. По данному вопросу наиболее заслуживающей внимания, на наш взгляд, является точка зрения виднейшего современного специалиста в области физики и атомной энергетики, д.т.н., проф. Острецова И.Н., изложенная  им в монографии «Введение в философию ненасильственного развития» (2002г). Она (монография) получила поддержку и одобрение Святейшего патриарха Алексия II и в целом положительный отзыв экспертов института философии АН РФ. В нём, в частности отмечено, что монография И.Н. Острецова «содержит в себе целый ряд мировоззренческих, философских, теоретических и практических достижений и выводов»... что её «можно рассматривать как прототип или промышленный образец научной продукции следующего поколения,.. как одну из попыток осуществления научного прорыва в данном направлении» [5, с. 9].
В данной работе И.Н.Острецов основоположником общественной науки безоговорочно признаёт К.Маркса. Для него Маркс является настоящим учёным уже потому, что правильно выразил назначение науки – изменять мир. «Основное назначение науки, - подчёркивает он, - в частности социальной, объяснение явлений окружающего мира, предсказание будущего и сознательное действие с целью оптимизации развития» [5, с. 20].
Во-вторых, научность марксизма он усматривает в методе, адекватном мирозданию. «Основой любого научного построения, - пишет он, - является метод. Наука эффективна только тогда, когда используемый ею метод адекватен устройству мироздания» [5, с. 20]. Методом классической науки в период её расцвета был метод пространственно-временного детерминизма. Заслугой Маркса И.Н.Острецов признаёт то, что он смело перенёс его в область экономики и социальных процессов и создал первую последовательную социальную теорию, методологически не уступающую естественнонаучным.
Состояние современного обществоведения И.Н.Острецов оценивает резко отрицательно. Он констатирует его отставание от естествознания, прежде всего в методологическом отношении. В ХХ веке естествознание переходит с эмпирической методологии на более эффективную аксиоматическую, в то время как обществоведение сошло с позиций научного марксизма на позиции демократии, которой объективная социальная наука практически не нужна. Она (демократия) изначально полагается на стихийную саморегуляцию экономической сферы, на мудрость и всемогущество «невидимой руки» рынка, на демократические механизмы в политической сфере и т.п. «Мне представляется, - пишет И.Н.Острецов, - что основа демократии базируется на отказе от поиска и использования объективных закономерностей развития общества. Ведь в чём суть демократии? Если политику не ясно, что делать в конкретной ситуации, он должен просто обратиться к общественному мнению и поступить в соответствии с полученным ответом. Т.е. просто применить статистический метод…В рыночной экономике тот же принцип… Основная идея демократии – исключить по возможности научный социальный прогноз, заменив его просто статистикой, базирующейся на индивидуальном разуме, в т.ч. и в области экономики» [5, с. 15].И ещё более определённо: «Демократическая идеология в принципе отрицает научный подход в социологии» [5, с. 18].
И.Острецов находит вполне адекватной оценку состояния постсоветской социальной науки, данную И. Наумовым: «Исследование объективных законов, действующих в экономике, управляющих ею и регулирующих её, их использование полностью исчезли из работ российских обществоведов, как будто таких законов не было и нет».Крах коммунистического и рабочего движения, развал Советского Союза, вообще всё происходящее в мире и в нашей стране обществоведами единодушно объясняется действием субъективного фактора – ролью тех или иных политических деятелей, происками спецслужб, ошибками и промахами, заурядной дурью, разгильдяйством, предательством… Показательной в этом отношении И.Н.Острецов считает статью известного в советский период теоретика научного коммунизма В.Семёнова «Коммунизм от XIX кXX веку», в которой субъективистская методология представлена наиболее резко и эмоционально. «Подрыв социализма и коммунизма в СССР, - объясняет В.Семёнов, - на рубеже 1989 – 1990г.г. соединил воедино массированный и хорошо подготовленный натиск со стороны империализма США и других западных стран, их спецслужб во главе с ЦРУ, мирового и российского сионизма с совершённым внутри СССР предательством, самокапитуляцией М.С.Горбачёва. Думаю, что все согласятся с тем, что М.С.Горбачёв совершил величайшее в истории предательство и преступление. Он величайший в истории предатель и одновременно великий жалкий трус, в целом пигмей. Вслед за М.С.Горбачёвым его «преемник» и выдвиженец Б.Н.Ельцин продолжил преступную борьбу с коммунизмом в СССР и совершил своё величайшее преступление – распустил и уничтожил в декабре 1991 года СССР.
Горбачёвское услужение империализму Б.Н.Ельцин дополнил своим, ещё более преступным, мерзким, антинародным, антиисторическим. Вот так сверху два самовластца и преступника перекроили историю, исполняя волю, поручения и планы империализма, пойдя открыто против своего народа» [5, с. 18 – 19]. Комментируя данный пассаж, И.Н.Острецов резонно ставит вопрос как учёный: «Но при чём же здесь наука?» Задача учёных, - разъясняет он, - искать объективные причины кризисов, социальных проблем, создавать научную картину происходящего, думать, что и кому нужно делать, чтобы не произошло катастрофы, чтобы управление социальными процессами осуществлялось в оптимальном режиме… Им не гоже уподобляться домохозяйкам, перемалывающим на кухне «жаренные» факты и сплетни из подворотни… Он не опровергает того, что в нашей жизни подонки играют зловещую роль, но почему это происходит? Одна из главных причин, по мнению И.Н. Острецова, как раз и состоит в том, что обществоведы не раскрыли своевременно объективную логику происходящих экономических и социально-политических процессов и не сделали её достоянием массового сознания, не предупредили свой народ о надвигающейся катастрофе… В массовом сознании по настоящее время, не смотря на чудовищные жертвы, нет понимания того, что произошло и куда нас несёт, поскольку «гребём туда же или бог знает куда, к рынку» [5,с. 19].
Первопричину такого состояния отечественного обществоведения И.Н.Острецов видит в его методологической несостоятельности. «В отличие от настоящей науки, - пишет он, - современная социальная наука применяет в основном метод, который я называю методом «сказок братьев Гримм». Согласно ему, как правило, делаются некие утверждения, которые ниоткуда не следуют и из которых также ничего не следует. Никакой прогноз на основе этого метода не возможен. Один рассказывает, что рынок вечен, другой, что надо вернуться к старому, третий ищет середину, а что, зачем и почему, не известно! Так им кажется. Во всех неудачах ищут только плохих исполнителей. Просто, без хлопот и голову утруждать не надо» [5,с. 20].
Выправление ситуации И.Н.Острецов связывает с освоением обществоведами аксиоматической методологии. Проблему он видит в том, что обществоведы не понимают в массе своей, что это в наше время единственный общенаучный метод.
Изменение ситуации, превращение обществоведения в серьёзную науку, способную не только описывать и объяснять общественные феномены, но и раскрывать объективную логику социальных процессов, разрабатывать надёжные прогнозы, реальные проекты многообразных форм подлинно человечного общежития, И.Н.Острецов связывает с повышением общетеоретического и методологического уровня подготовки обществоведов, с изменением их психологии и, прежде всего, с преодолением укрепившегося предрассудка о специфике социально-гуманитарного мышления и познания, уникальности феноменов социально-экономической сферы. «Мне приходилось, - пишет он, - много раз выслушивать глупости от желающих сохранить «девственность» социологов и экономистов о том, что всё это (аксиоматическая методология – Н.Д.) имеет отношение только к естествознанию. Не тешьте себя надеждой, ибо мир един и в основе его устройства заложены одни принципы. Господь не стал бы трудиться специально ради ленивых и тупых обществоведов. Иногда вообще приходится слышать весьма забавные высказывания «высоко учёных» обществоведов о том, что в социальной науке вообще невозможны серьёзные прогнозы, что социальной науки вообще нет, ибо человек непредсказуем… Некоторые допускают лишь один «научный» прогноз: «рынок вечен». И подобных клоунов сегодня пруд пруди и справа, и слева» [5, с. 22 – 23]. Автора трудно упрекнуть в злопыхательстве и огульном отрицании достижений обществоведения. Он, как уже отмечалось выше, высоко оценивает роль Маркса в создании настоящей общественной науки, его попытку разработать научные методы прогнозирования социальных явлений, но Марксу неведомы были методологические достижения современной науки. Нынешним обществоведам такая возможность открыта. Он с оптимизмом смотрит в будущее и выражает твердую уверенность в том, что «именно российская социальная наука сделает следующий шаг по новому осмыслению мира на фундаменте достижений двадцатого века. Она определит не только истинные причины современных событий, но и цели дальнейшего развития, которые в марксистской науке выглядят весьма туманными, и что «новая аксиоматика, выработанная на основе достижений нашего столетия, раскроет грандиозные перспективы перед разумом и человеком, как его носителем» [5, с. 23]. Он не только предсказывает, но и сам непосредственно приступает к реализации этого светлого будущего. Его монография – первый опыт применения аксиоматического метода в социально-гуманитарной сфере, как отмечалось выше, достаточно высоко оценена экспертами Института философии АН РФ.
Резюмируя вышеизложенное, можно отметить, что никакой принципиальной разницы в методологическом аспекте И.Н.Острецов между естественными и социально-гуманитарными науками не обнаруживает. Мир един, в основании всех фрагментов мироздания лежат одни и те же фундаментальные принципы, что и определяет единство всех отраслей науки. Их специфические особенности не исключают, а предполагают их единство в отношении  методологических оснований, социальных функций, идеалов, норм и ценностей познавательной деятельности.
2.5 Внутренний Предиктор СССР об ограниченности социально-гуманитарных наук. Внутренний Предиктор СССР – коллективный автор «Концепции общественной безопасности» (в последующем – КОБ), сложившийся в Советской Армии из неформальных групп, в основном из офицеров Военно-Морского Флота, силовых структур, военно-космических сил и других видов Вооружённых Сил в конце 80-х годов прошлого века. Коллектив работал под прикрытием Первого и Пятого Главных Управлений КГБ, Главного Разведывательного Управления Генерального Штаба Советской Армии, Отдела административных органов ЦК КПСС, который курировал силовые структуры. В работу коллектива в последующем стали вливаться и гражданские учёные, преимущественно из академических НИИ, а также специалисты, имеющие серьёзное образование и опыт организаторской и руководящей работы. Результаты деятельности коллектива предназначались, прежде всего, для Политбюро и Секретариата ЦК КПСС и руководства силовых структур. К настоящему времени «Концепция общественной безопасности» разработана. Её шифр – «Мёртвая вода». Она изложена в двухтомной монографии и конкретизирована в нескольких десятках книг (в настоящее время их более шестидесяти – Н.Д.) и аналитических записках. Концепция успешно прошла Парламентские слушания, проведённые Государственной Думой в конце 90-х годов. В настоящее время к КОБ проявили интерес руководители КНР, Индии, Вьетнама, многих арабских стран и др. Проявляют к ней интерес, безусловно, и отдельные общественные и политические деятели, спецслужбы стран Запада. В нашей стране интерес к ней также растёт, хотя в СМИ она не афишируется. Все материалы КОБ находятся в открытом доступе в Интернете.
Отношение коллектива авторов КОБ к современному обществоведению в настоящей статье освещается в основном по работе «Основы социологии» [1]. Это отношение, как  и у И.Н. Острецова, можно определить как резко негативное.
Сущность науки, подобно И.Н. Острецову, авторы КОБ связывают с её предназначением – решать назревшие социально-значимые проблемы. Отталкиваясь от факта сохранения в общественной жизни на протяжении длительного времени множества социальных проблем и неуправляемости сложившейся ситуацией, они делают вывод о неадекватности всего обществоведения социальной реальности. «Если исходить из того, - пишут они,- что назначение науки – решать разнородные проблемы, с которыми сталкиваются люди, культурно-своеобразные общества и человечество в целом, то обилие проблем, унаследованных от прошлого, генерация новых и их усугубление – это является основанием для полагания, что исторически сложившаяся наука и, в особенности, обществоведческие дисциплины, неадекватны жизни как таковой» [1,с. 7]. Эту неадекватность они напрямую связывают с ненадёжностью оснований науки, научного миропонимания, набора предельно обобщающих категорий, из которых формируется образ «Мироздания». Они уделили серьёзное внимание генезису мировоззренческих систем, начиная с Древнего Египта. Ограниченность большей их части они видят в «калейдоскопичности» т.е. собранности из множества текучих и не связанных между собой фрагментов. Такое мировоззрение отличается многознанием, но затрудняет понимание мира как целого, истинных ценностей, цели и смысла жизни. Несопоставимо более надёжными в их трактовке являются мировоззрения, также метафорически названные ими «мозаичными», в которых основные фрагменты относительно неизменны и связаны друг с другом. Но и в этих мировоззрениях, оставаясь неизменными, базовые категории (предельно обобщающие понятия)на протяжении тысячелетий по набору («Материя», «Дух», «Пространство» и «Время») «текут» в содержательном аспекте и отличаются «размытостью», неопределённостью своего смыслового содержания. Больше того – в этом наборе соединены разнопорядковые категории: пространство и время имеют подчинённое значение по отношению к материи и духу. Но главную ошибку «мозаичного»мировоззрения (включая и современное научное – Н.Д.) они усматривают «в том, что нематериальные по своей сути информация и алгоритмика (мера – Н.Д.) не представлены в нём в составе набора предельно обобщающих категорий, предшествующих в порядке обобщения категории «Мироздание» (или «Всё вообще»). И эта ошибка, по мнению авторов концепции, является главной причиной метрологической несостоятельности многих, в т.ч. и, так называемых «гуманитарных» научных дисциплин» [1, с. 118 – 119]. Адекватными Объективной Реальности и, вместе с тем, первичными различениями в ней, авторы КОБ признают три предельно обобщающие категории: «Материю», «Информацию» и «Меру». Каким смыслом наполнены эти базовые мировоззренческие категории, если их определять в языке современной науки?
1. «МАТЕРИЯ» – то, что преобразуется, переходит из одного состояния в другое и обладает упорядоченностью, изменяющейся в процессе воздействия одних материальных объектов (процессов) на другие. Материя конкретно это:
- вещество в твёрдом, жидком и газообразном состояниях;
- плазма, т.е. высоко ионизированный газ, в котором молекулы химических соединений теряют устойчивость и разрушаются, а атомы химических элементов теряют электроны, энергия которых больше, чем энергетическая ёмкость (энергетические уровни) устойчивых орбит;
- элементарные частицы и кванты разного рода излучений, при взгляде извне представляющиеся в качестве частиц, а при рассмотрении существа этих частиц, представляющиеся как последовательности волн в физическом природном вакууме или в материи, пребывающей в иных агрегатных состояниях;
- статические и динамические поля в (физическом) природном вакууме, способные к силовому воздействию того или иного рода на все виды материи;
- сам физический вакуум в невозбуждённом состоянии, рождающий из «ничего» элементарные частицы (кванты энергии) и поглощающий их так же внезапно, за что частицы получили название «виртуальных» («спонтанных»). В таком воззрении всё перечисленное прежде физического вакуума в невозбуждённом состоянии – физический вакуум, выведенный из агрегатного равновесия, т.е. возбуждённый вакуум» [1, с. 140 – 141].
Категория «энергия» в КОБ трактуется как эквивалентная категории «материя». Разница между ними признаётся в том, что «материя» служит для обозначения устойчивых равновесных процессов, а «энергия» - для обозначения переходных процессов и внутренней динамики устойчивых структур, а также разного рода процессов обмена между различными материальными образованиями [1, с. 142].
Данная трактовка философской категории «материя» авторами КОБ может быть воспринята как покушение насвятая святых – на «подлинно научное» ленинское определение материи, как «голое», «зряшное» отрицание дилетантами и самоучками самоочевидных истин. Что самоучками – это верно, но дилетантами, при ознакомлении с объёмом добросовестно и творчески изученных ими источников, начиная с эпохи фараонов до наших дней, они, увы, не являются.
2. «ИНФОРМАЦИЯ» в КОБ трактуется как одна из трёх предельно обобщающих категорий, т.е. в самом широком философском смысле, как функциональность (предназначение, смысл бытия, образы, мелодии. Это – «само по себе не материальное «нечто», которое не зависит ни от качества его материального носителя, ни от количества материи (энергии), его несущей. Но без материального носителя это «нечто» в Мироздании само по себе в чистом виде не существует, не воспринимается, не передаётся», - поясняют они [1, с. 142].
3. «МЕРА» в КОБ понимается как численная определённость (количественная и порядковая) сама по себе. Наука о мере – это математика [1, с. 132 – 140]. Без претензии на строгость категория «мера» определяется как Предопределение Божие, предопределённая Богом – Творцом и Вседержителем – многомерная матрица возможных состояний и преобразований материи, хранящая информацию во всех процессах; в том числе информацию о прошлом и о предопределённой направленности их объективно возможного течения, т.е. о причинно-следственных обусловленностях в их соразмерности - резюмируют они предшествующее обстоятельное рассмотрение её содержания [1, с. 142].
«Пространство» и «Время» в КОБ трактуются как проявления объективной Меры бытия в тотально материальном Мироздании.«Время характеризует алгоритмику течения процессов в сопоставлении с неким эталонным процессом, а также характеризует неоднородность структуры Мироздания», отмечают они [1, с. 136]. «Пространство» также является мерной характеристикой любого фрагмента Бытия, неразрывно связанной со временем». Его восприятие порождает другой вид численной определённости - единицы длины.
Время и пространство не субстанциональны . Они объективно связаны друг с другом через общее свойство всех фрагментов Бытия – материальность. Если время и пространство трактовать как субстанциональные феномены, то дискуссии о природе времени и пространства будут оставаться бесконечными и метрологически несостоятельными [1, с. 136].
Теоретическое значение раскрытия авторским коллектив КОБ неадекватности Объективной Реальности набора предельно обобщающих категорий Материя–Дух–Пространство-Время для преодоления мировоззренческого «плюрализма», царящего в головах людей на протяжении тысячелетий, и обоснованиями в качестве адекватного Реальности триединства Материя-Информация–Мера [1,с. 63-163] на наш взгляд, ещё предстоит оценить по достоинству.
Другую причину сохранения неадекватности современных мировоззрений Объективной Реальности авторы КОБ связывают с безбожием, в известной мере сознательно культивируемым в современной цивилизации. Несостоятельность и социальная опасность атеизма ими раскрывается в ряде работ: «Диалектика и атеизм: две сути несовместны (о естественном, но «забытом»способе постижения человеком Правды Жизни)»; «Вопросы к Митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну и иерархии русской православной церкви»; «Вера и Мера» и др. В них просто и ясно объясняется, что существование Бога теоретически ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Бог – это сверхрациональная Надмирная Реальность. Он непосредственно обнаруживает себя в мудрости Мироустройства, которая наиболее очевидна в настоящее время для математиков, биологов и физиков. Природа является истинным Божественным Писанием, язык которого для настоящих учёных не нуждается в посредниках. Простым верующим, не «окалеченным наукой» (Ф.М.Достоевский), Бог открывается через логику жизненных обстоятельств, голос совести – духовный компас праведников, отвечает на их молитвы…
Обществоведы сыграли не последнюю роль в насаждении неадекватного Жизни Мироздания атеистического мировоззрения и они должны осознать свою ответственность за продолжающееся Природоубийство, проявления жестокости, стяжательства, чревоугодия и др. Им предстоит большая работа по преображению своего собственного миропонимания и утверждению в духовной культуре Праведности и Благочестия.
Одну из основных ограниченностей современного обществоведения (социологии) авторы КОБ усматривают в неадекватности его предметного поля социальной реальности как таковой. Объектом её познания может быть либо жизнь общества как социального целого – глобальная социология, либо регионально локализованного – региональная социология. Поскольку общество является органичной частью биосферы, постольку социология должна включать в себя минимум знаний общей биологии, биологии биоценозов и биосферы планеты, биологии человека.
Биологическая детерминация поведения людей в обществе дополняется культурной, поэтому необходимой, компонентой социологии должна быть культурология, включающая в себя религиоведение и философию.
Важность хозяйственной жизнедеятельности для общества самоочевидна. Поэтому экономическая наука, включающая в себя в обязательном порядке биолого-экологическую составляющую, должна включаться в состав прикладных отраслей социологии.
Поскольку ключ к пониманию развития людей, общества, культуры и всех достижений человечества лежит в области психологии, то психологическая наука, по мнению авторов КОБ, должна включаться в социологию в качестве самой значимой науки наших дней. Теория познания и творчества в ней должна занимать особо важное место.
Поскольку все протекающие в обществе процессы могут быть проинтерпретированы как самоуправляемые и управляемые, социология должна включать в себя достаточно  общую теорию управления и юриспруденцию как один из инструментов управления.
Фактологической базой социологии должен быть эмпирический материал исторической науки, из которого вырастают представления о настоящем.
Из вышеизложенного следует, что никакой особой социологии наряду с экономикой, политологией, юриспруденцией и др. быть не может в силу её беспредметности. Отдельные отрасли обществоведения имеют смысл только в органической связи друг с другом как аспекты единого, целостного учения.
По мнению авторов КОБ социологам как никому требуется достаточно широкий научный кругозор и культура теоретического мышления, чтобы не уклоняться с пути объективно-истинного познания в сторону той или иной «модной» идеологии ([1, с. 11 – 62].
Второй, тесно связанной с неадекватностью предметного поля, ограниченностью многих социально-гуманитарных наук авторы КОБ называют их метрологическую несостоятельность. Что конкретно они подразумевают под метрологической состоятельностью и несостоятельностью?
«Метрологическая состоятельность представляет собой способность выявлять объективную качественно-количественную определённость, характеризующую природное или социальное явление посредством 1) измерительно - приборной базы науки, или 2) органов чувств человека, или 3) умозрительно» [1, с. 22]. Под «умозрительным» способом выявления качественно-количественной определённости изучаемого явления понимается научное предсказание на основе познанных законов, их объективных свойств и признаков (общеизвестное предсказание Д.И.Менделеева объективных свойств ещё не открытых химических элементов). Метрологически состоятельными также признаются и «объективно возможные явления», т.е. продукты творческой деятельности, например, реальные проекты технических, социально-экономических и др. систем). Метрологически состоятельными по оценке авторов КОБ являются так называемые «точные» (математические), естественные и технико-технологические науки. Их адекватность Объективной реальности подтверждается созданием техносферы современной цивилизации. Эти науки делают возможным сознательное управление стихийными процессами, многократное порождение аналогичных естественным искусственных явлений.
Метрологически несостоятельными они признают многие социально-гуманитарные науки, особенно психологию [1, с. 119]. Представители этих наук, по их мнению, «до настоящего времени мало задумываются о метрологической состоятельности своей деятельности, в частности, вследствие чего подчас занимаются «изучением» разного рода фикций или иллюзий, порождённых ими же самими, «изучение» которых обладает значимостью только для самих исследователей и их поклонников» [1, с. 23 – 24].Отличие фикции отабстракции они усматривают в том, что абстракцию можно наполнить реальным содержанием (например, математическую), а фикция существует сама по себе как плод воображения вне какой-либо объективно возможной метрологически состоятельной связи с реальной жизнью. От иллюзии фикция отличается тем, что в её создании большую, если не главную роль играют ошибки интеллекта субъекта и его стремление навязать её в качестве неотъемлемого свойства всему Миру [1, с. 23 – 24].
Сознательным или бессознательным результатом метрологически несостоятельного «теоретизирования» часто является графоманство – болезненное пристрастие к писанию многословных бессодержательных или банальных текстов, патологическая страсть к сочинительству вздорных псевдонаучных и наукообразных опусов. Их жертвами могут становиться как отдельные народы, так и целые цивилизации. В качестве примеров авторы называют марксизм и гитлеризм, «теорию пассионарности» Л.Н.Гумилёва [1, с. 26]. Метрологическую несостоятельность марксистской политической экономики авторы КОБ усматривают в фиктивности её категорий «необходимое» и «прибавочное» рабочее время, «необходимый» и «прибавочный» продукт. Их невозможно измерить в жизни ни инструментально, ни выявить «органолептически». «Нет таких хронометров, которые могли бы разграничить в технологическом процессе «необходимое» и «прибавочное» рабочее время; на складе готовой продукции ни одного предприятия невозможно разграничить «необходимый» и «прибавочный» продукты. Эти категории – не абстракции, которых полно в науке, но которые могут быть весьма продуктивно соотнесены с реальностью, а фикции, от которых кроме вреда ничего получить невозможно» - пишут они [1,с. 36].
Не признавая многие социально-гуманитарные теории, особенно психологию, научными, авторы КОБ находят возможным и необходимым их перевод в разряд «точных» наук посредством обеспечения их метрологической состоятельности даже при сохранении ими своего описательно-повествовательного характера. Так, история может стать точной наукой путём последовательного повышения точности описания исторических событий с уровня «вождь – толпа» до уровней «вождь, сподвижники – толпа; до определённых социальных групп; до церковных организаций и политических партий; до глобального заговора; до внутренних заговоров в заговоре; до «мозговых трестов» - самых глубинных в многослойных заговорах… [1, с. 29 – 34]. В этой последовательности историческое описание с точностью до «исторических личностей и безликой толпы – народа» является самой примитивной плоской моделью исторического процесса. Выделение в толпе – народе каких-то партий даёт трёхмерную модель истории и т.д. «На этих же принципах, - констатируют они, - может быть обеспечена метрологическая состоятельность социологии, т.е. всего обществоведения. Иными словами, в основе метрологической состоятельности исторической науки и социологии, включая все её отрасли, лежит определённая упорядоченность и полнота набора социальных явлений, с которыми соотносятся анализируемые факты из жизни и деятельности общества и рекомендации науки по разрешению выявленных в жизни общества проблем» [1, с. 35].. И далее: «Если сделать обобщение в отношении всего комплекса «гуманитарных» наук, то в каждой из них метрологическая состоятельность может быть обеспечена полнотой набора описательных категорий и порядком их взаимосвязей, который должен быть адекватен объективной метрике предметной области, изучаемой той или иной «гуманитарной» наукой» [1, с. 35]. (Выделено нами – Н.Д.).
Специфику всего комплекса социально-гуманитарных наук (социологии) авторы КОБ, как и марксисты, связывают с социальной неоднородностью общества. Но, в отличие от марксистов, основными социальными противоположностями они признают не буржуазию и пролетариат, а паразитическое меньшинство и трудящееся большинство, «элиту» и «толпу». Классовый подход к исследованию явлений общественной жизни они находят неадекватным социальной реальности по той простой причине, что в каждом классе общества могут быть и паразитические элементы, социальные разложенцы, «прожигатели жизни» и труженики, созидатели, сеятели и хранители. Главным паразитом, тормозом социального прогресса, главной угрозой жизни на Земле, главным организатором всех мировых войн и кризисов они признают ростовщиков, возглавляющих пирамиду власти на планете.
Этот раскол общества ставит перед социологией две противоположные задачи: укрепление толпо-элитаризма, совершенствование системы рабовладения, его «гуманизацию», т.е. сокращение роли насилия в управлении обществом... и противоположную ей задачу ликвидации системно-организованного паразитизма тех или иных меньшинств на труде и жизни большинства и недопущения его в будущем.
Современная практика управления социальными суперсистемами со всей очевидностью подтверждает основательность данной позиции. В мире противостоят две социологии: одна обслуживает политическую практику подавления, доминирования, угнетения (технологии организации «оранжевых» и пр. революций, кризисов, заговоров…), другая – обслуживает практику освободительных движений и реализации идеалов справедливости, человечности, светлого будущего. «Попытки построить якобы «объективную социологию», - подчёркивают авторы КОБ, - которая должна быть якобы безразличной к фактическому объективному различию двух названных задач, реально вписываются, как минимум по умолчанию, в построение одной из разновидностей социологии порабощения; а как максимум – являются цинизмом и вероломством, проводящими в жизнь социологию порабощения» [1, с. 50].
Таким образом, по мнению авторов КОБ, характер научной социологии определяется не её классовой или национальной принадлежностью, а строем  психики её творцов, уровнем их духовно-нравственного развития, человечности, а это определяется свободным выбором каждого: служить Богу или Мамоне.
Авторов КОБ, как и проф. И.Н. Острецова, нельзя упрекнуть в дешёвом критиканстве и злопыхательстве. Они не только указывают на очевидные ограниченности современного обществоведения, объясняют как их следует преодолевать, но и самостоятельно пытаются докопаться до истоков главной проблемы современности – общего кризиса потребительской цивилизации и определить пути его преодоления с минимальными потерями. Их многотомная коллективная работа «Основы социологии» поражает грандиозностью замысла, органичной целостностью, ясностью и отчётливостью мысли, новизной аспектов проблем, глубиной и основательностью их разработки. Во многом оригинальна её методологическая основа – эта методология, по нашему мнению, может быть определена как организация коллективного творчества, политандемного сотрудничества специалистов самых разных направлений – математиков, физиков, психологов, филологов и т.д., а также специалистов с опытом практической работы на руководящих должностях, управленцев, педагогов и др. В целом работа «Основы социологии» может рассматриваться как один из главных фрагментов «Концепции общественной безопасности». Она ставит перед каждым  человеком задачу реализовать потенциал своего развития и состояться Человеком – независимо от расы, национальной, сословной или классовой принадлежности, а перед обществом – сделать возможной эту реализацию Космического предназначения человека. На сегодня это единственная в мире всесторонне обоснованная научная концепция выхода из цивилизационного тупика с минимальными потерями. По существу серьёзной критики в её адрес мы пока не встречали, хотя в открытом доступе она находится уже более двадцати лет.
Подводя итоги данного раздела, представляется возможным сделать вывод, что как и И.Н.Острецов, авторы КОБ не видят принципиальной разницы в познании Природы и Социальной Реальности, специфики социально-гуманитарных наук, которая могла бы оправдывать их меньшую точность и надёжность прогнозов. Разницу они видят лишь в их существенно меньшей по сравнению с естественными науками метрологической состоятельности. В отличие от И.Н. Острецова выход обществоведения на более высокий теоретический уровень они видят не в аксиоматической, а скорее в  криминалистической, конспирологической методологии исследования исторического процесса. В их методологии придаётся несопоставимо большее, нежели в марксизме, значение роли субъективного фактора в истории, особенно – роли заговора.
Подведём некоторые итоги рассмотрения вопроса о специфике социально-гуманитарных наук.
Возможность превращения социальных утопий и идеологий в науку впервые была обоснована и реализована Марксом. Научность марксизма подтверждается успехами коммунистического и рабочего движения, практикой построения социализма в нашей стране, реализацией проекта плановой экономики, по эффективности не имеющей себе аналогов. Развал Советского Союза и крах коммунистического и рабочего движения не являются подтверждением его ненаучности, как и неудачи с запусками первых космических ракет не являлись свидетельством утопизма космонавтики.
С учётом исторического опыта, на наш взгляд, можно резюмировать, что безусловной заслугой Маркса перед научным обществоведением является:
- обоснование возможности его реализации;
- определение его целей и задач;
- раскрытие связи научного обществоведения с интересами больших социальных групп;
- доказательство методологического единства научного обществоведения и естествознания;
- доказательство объективной детерминированности исторического процесса и явлений общественной жизни.
Историческими ограниченностями и научными ошибками марксизма, на наш взгляд, являются:
- атеизм и материализм как мировоззренческое основание общественной науки;
- абсолютизация роли экономического фактора, способа производства в общественной жизни;
- классовый подход к анализу явлений общественной жизни, преувеличение роли пролетариата в истории и недооценка роли интеллигенции, крестьянства, всех людей доброй воли;
- абсолютизация роли борьбы, насильственных средств и методов в разрешении социальных противоречий и недооценка ненасильственных методов, роли социального единства и сотрудничества;
- безусловно ошибочен вывод о непримиримости и антогонистическом характере межклассовых отношений.
Постклассическая философия, резко разделяя общественные и естественные науки по объекту, предмету и методу и противопоставляя их друг другу, явилась, по нашему мнению, шагом назад по сравнению с марксизмом. Ориентируя обществоведение на познание индивидуального, уникального «во всей их полноте и конкретности», она по существу лишала обществоведение статуса науки, а обществоведов – ориентации, устремлённости на преобразование «гнусной» действительности.
Позиция современных философов по данному вопросу, рассмотренная выше, нам представляется неконструктивной. Оправдывать и увековечивать «меньшую точность», «меньшую надёжность прогнозов» и «большую гипотетичность» обществоведения его «спецификой» бессмысленно. Думать следуетодругом – как догнать и превзойти современное естествознание по теоретическому и методологическому уровню, поскольку современные проблемы в т.ч. и самой науки, без решения общих социальных проблем не решить, а это, в свою очередь, немыслимо без существенного повышения роли научного обществоведения в жизни общества.
В этом отношении позиция И.Н.Острецова представляется несопоставимо более продуктивной и вдохновляющей на борьбу за научную истину и социальную Правду. С ним можно не соглашаться по частным вопросам, но в главном – в обосновании необходимости поднятия обществоведения на уровень современной научной методологии, по нашему мнению, он, безусловно, прав. Эмпирическая методология прекрасно зарекомендовала себя в постижении того, что было и того, что есть, т.е. в описании и в объяснении явлений общественной жизни и истории. Но образ будущего, достойного Человека подлинно человечного общежития, т.е. «должного» она не даёт и дать в принципе не может. Аксиоматической методологии в обществоведении ещё предстоит утвердиться в качестве основной, особенно при разработке проектов поселений будущего, систем жизнеобеспечения и социального развития.
Концепция общественной безопасности, представленная несколькими десятками монографий и, особенно, многотомный курс «Основы социологии», на наш взгляд, уже является образцом подлинно научного обществоведения. Её замалчивание на протяжении уже двух десятилетий наглядно подтверждает марксистский вывод, что современному господствующему классу объективная социальная наука не только не нужна, но и нежелательна. Это лучшее подтверждениееёподлиннойнаучности.

Примечание к разделу 2:

1. Внутренний Предиктор СССР. Основы социологии.Постановочные материалы курса. Том 1.  М. : Концептуал, 2015.
2. Губанов Н.И., Н.Н. Губанов Особенности познавательной деятельности в социально-гуманитарных науках // Философия и общество. 2010. № 2.
3. Кохановский В.Л. Философские проблемы социально-гуманитарных наук (формирование, особенности и методология социального познания) : учебное пособие для аспирантов.  Ростов н/Д. : «Феникс», 2005.
4. Маркс К., Энгельс Ф., Избр., Т.2. М. : Политиздат, 1955.
5. Острецов И.Н. Введение в философию ненасильственного развития. Монография. Ростов н/Д. : «Комплекс», 2002.
6. Философская энциклопедия. Т.5 /  гл. ред. Ф.В. Константинов.  М. : «Советская энциклопедия, 1970.
7. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т.21. М. : Госполитиздат, 1961.





3 ГОСУДАРСТВЕННАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА: ИСТОРИЧЕСКИЕ УРОКИ  И  СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ.

3.1 Новый этап государственной национальной политики в РФ: методологические проблемы, институциализация
Отечественный опыт этнонациональной политики показывает, что для России "национальный вопрос" всегда являлся  актуальной проблемой. Отметим, что и в прошлом и в  настоящее время проявлялись в той или иной степени две крайние тенденции. Первая: недооценка фактора этничности в общественном развитии, что в политике, например, советской, соответствовало тезису о сближении, а затем – в перспективе,  и слиянии наций и народностей. В такой стратегии отражалась марксистская доктрина оценки общественных  явлений с классовых позиций.  С другой стороны, аналогичное по сути  восприятие этничности складывается и  под влиянием либеральной концепции. Так, в вопросах государственного устройства нередко, особенно в 90-е годы,  предлагалась реформа федерации, "упраздняющая" этнические параметры федеративного устройства.  Известна одна из программных позиций ЛДПР: "Россия должна быть преобразована из федеративного в унитарное государство: без каких-либо национальных республик или национальных округов как субъектов государства. Создание унитарного государства устранит предпосылки к местному сепаратизму и восстановит приоритет общегосударственных интересов над местными. Будут созданы условия для более рационального управления экономикой, исчезнет множество ненужных, подчас вредных бюрократических органов управления". [19]
Другая линия – это чрезмерная этнизация общественных отношений, на политическом уровне – этнократизм, этноцентризм, сепаратизм в разных формах а также - крайности этнодифференцирующих практик этничности. Сохраняясь и в наши дни, эта тенденция проявляется в суждениях о том, что,  дескать, Россия все же моноэтническое государство. В 90-е годы, в частности,  поступали предложения о создании Русской республики.
Вторая тенденция имеет под собой реалии федерации, где этнический фактор занимает весомое место, ведь исторически и политически сложилось так, что проживающие в республиках и автономиях титульные народы имеют «свои» фиксированные территории, как справедливо заметил А.Г. Здравомыслов еще в период "всеобщей суверенизации".[5, с.64-65] 
Следует отметить, что указанные тенденции постоянны, однако степень проявления той или иной в конкретный исторический период зависит от многих факторов, конечно же в значительной степени от стратегии  этнонациональной политики. Как известно,  центробежные и центростремительные векторы в полиэтнических государствах необходимо уравновешивать, чтобы не ослабить государственность, целостность политического пространства.
Выработка  политических перспектив в сфере национальной политики в период демократизации России оказалась сложной задачей и в связи с методологическим кризисом в отечественной этнологии,  который не преодолен и поныне. Особенно значимы те изменения, которые стали результатом актуализации этничности в теоретическом дискурсе и изменении политических стратегий в этой области.  Уже в конце 80-годов начал расширяться методологический инструментарий исследования этничности. От господства примордиалистских традиций в советское время (этничность как объективная реальность, мало подверженная изменениям) - к конструктивизму, инструментализму, их различным вариациям. Последние получили оценку как модернистские концепции. Они исходят из роли  в трансформациях этничности субъективных конструктов, выполнения этничностью ситуативных социальных ролей.  Не отрицая объективизм примордиализма, сторонники модернистских подходов стремятся выйти за рамки эссенциализма. Они заявляют о стремлении   исследовать этничность в ее развитии, анализируют влияние  символических факторов. Перечислим тематику  некоторых работ (Бенедикт Андерсон: Воображаемые сообщества; В. Тишков: Реквием по этносу; Р. Брубейкер: Этничность без групп) [1] Один из авторов, Стэнли Джеярэдая Тамбиа, известный американский антрополог,  весьма  образно выразил ситуацию в исследовании этничности, отметив, что  конец 20-го столетия со всей определенностью выявил, что этничность – это упорствующий, бушующий, многоголовый "зверь", «академическая охота» на которого развернута по широкому полю современного  социального познания [28].
Очевидна  недопустимость абсолютизации того или иного подхода.   Многие авторы отстаивают  интегративный подход, учитывающий все три названные парадигмы.
Переосмыслен опыт мультикультурализма. Европейские политики заявляют о необходимости перейти к «энергичному либерализму», при котором национальная идентичность формируется за счет демократии, равных прав, главенства закона и свободы слова. [6] Заметим, а это важно в плане уроков для России, что  самыми тревожными признаками пробуксовывания мультикультурной модели ученые называют  фрагментацию социума по этническому признаку и, как ни парадоксально, рост межнациональной и межконфессиональной напряженности. Тревожит тот факт, что во многих странах Европы сформировались  замкнутые моноэтнические, или монорелигиозные, или монорасовые кварталы и учебные заведения. [14]
В этих условиях России удалось выстроить стратегию государственной национальной политики, что в определенной мере способствовало преодолению центробежных тенденций 90-х годов.  Важную роль сыграла  Концепция государственной национальной политики (1996г.), а также федеральный закон «О национально-культурной автономии» (1996г.), позволившие деэтатизировать  соответствующие интересы в русле  этнических запросов на собственную  государственность (другими словами перенести аспект огосударствления в сферу культуры).  В развитие Концепции приняты федеральные законы «О гарантиях прав коренных малочисленных народов Российской Федерации» (1999), «О государственной политике Российской Федерации в отношении соотечественников за рубежом» (1999) и другие,  которые существенно пополнили нормативную базу в области управления национальными процессами, формируя новый институциональный механизм в этой сфере деятельности. Как известно, процесс управления имеет институциональную природу. Успешная реализация целей и задач управленческого воздействия в любой сфере  в значительной мере обусловлена эффективностью институциональных механизмов, которые опосредуются организационными структурами, призванными обеспечивать установленные "правила игры". Эти позиции имеют особенно важное значение в такой сложной сфере, как межнациональные отношения.
В Концепции подтверждался  полиэтнический  характер Российской Федерации. Эта позиция имела в то время (и сегодня!) принципиальное значение, поскольку некоторые ученые и политики, этнические активисты  пытаются по сей день представить Россию как сугубо моноэтническую, что не соотносится с реальностью. Действительно, Россия стала более этнически однородной в сравнении с СССР, где русские составляли 51% населения, но и сегодня остаётся поликультурным государством, где только по данным Всероссийской переписи населения 2010 г. зафиксировано свыше 190 этнических идентичностей.
Концепция ориентировала органы власти и общество на создание таких условий, которые бы способствовали укреплению общегражданской идентичности и одновременно – этнической. Вместе с тем в Концепции не использовалась категория гражданской российской нации, а термин «народ» фиксировался в его этническом понимании. [7]
Концепция государственной национальной политики была рассчитана на переходный период, но просуществовала с 1996 по 2012 год. Ситуация в сфере межнациональных отношений за это время не изменилась к лучшему, но,  главное - Россия сохранилась как целостное государство, не произошло распада РФ по типу СССР, предотвращена попытка навязать России цветную революцию.
С принятием Стратегии государственной национальной политики России на период до 2025 года начинается новый этап осуществления национальной политики в постсоветской России [11, с. 85-90].
Каковы особенности данного документа?
Комплексный характер. Стратегия разработана с учетом документов государственного стратегического планирования в сферах обеспечения государственной (национальной) безопасности, долгосрочного социально-экономического развития, региональной, внешней, миграционной и молодежной политики, образования и культуры, других документов, затрагивающих сферу государственной национальной политики Российской Федерации, а также с учетом преемственности основных положений Концепции государственной национальной политики Российской Федерации 1996 года. В этом - интегральный характер управления в сфере национальных отношений, которые включены в систему многих общественных отношений: экономических, социальных политических, культурных, тесно связаны с проблематикой миграции и национальной безопасности.
Стратегия демонстрирует открытый характер осуществления государственной национальной политики. Подчеркнуто, что она направлена на совершенствование координации деятельности различных уровней власти и управления, осуществлению их взаимодействия с институтами гражданского общества. Особое внимание уделено информационному обеспечению государственной национальной политики.
Во главу угла поставлена цель укрепления единства общегражданской общности - российской нации как гарантии целостности страны при сохранении и развитии этнокультурного многообразия. В данном случае под российской нацией понимается общегражданская общность людей, объединенных одним государством, общегосударственным языком межнационального общения, общими культурными и историческими ценностями. Опыт показывает, что разобщение народов, их уход в собственные "национальные квартиры" сужает поле стабильности, провоцирует непонимание, снижает патриотические чувства, ослабляет единство страны. "Мы разные, но мы вместе" - такова стратегия в этом вопросе. Таким образом,  институционально оформлена позиция приоритета интеграционных механизмов, в которые органично встраивается не менее важная приоритетная цель  этнокультурного развития.
Обоснована модель национальной политики как гармонизации национальных, межнациональных (межэтнических отношений). Под гармонизацией мы понимаем деятельность, направленную на обеспечение стабильности в межэтнических отношениях, формирование культуры межнациональных отношений, раннее предупреждение конфликтов, пресечение деструктивных явлений.
Поставлена в качестве приоритетной цель  обеспечения успешной социальной адаптации и интеграции мигрантов, ставшей актуальной в связи с миграционным давлением в мире и в национальных масштабах. Стратегия государственной национальной политики тесно связана с Концепцией миграционной политики Российской Федерации, которая определена также до 2025 года. Речь идет о социальной адаптации тех, кто временно работает в России и об интеграции мигрантов, намеренных сделать Россию постоянным местом жительства. В Концепции государственной национальной политики 1996 года  такой цели не ставилось и данная проблематика была недостаточно актуализирована.
Более детально, чем в предшествующих документах,  рассмотрены механизмы осуществления государственной национальной политики. В частности, в отличие от предшествующих стратегических документов поставлена задача разработки  и утверждения Правительством РФ основных характеристик (индикаторов), позволяющих оценивать состояние межнациональных (межэтнических) отношений в стране, эффективность деятельности органов исполнительной власти субъектов Российской Федерации и органов местного самоуправления по реализации задач государственной национальной политики Российской Федерации. Это направление осуществляется, хотя проблем немало.
Поставлена задача установления ответственности должностных лиц государственных и муниципальных органов за состояние межнациональных отношений на соответствующих территориях, а также мер стимулирования указанных лиц.
Правовая база реализации государственной национальной политики существенно пополнилась документами, направленными на реализацию Стратегии. [24]
Новый этап потребовал структурных перемен. Обращаясь к истории, отметим,  что на всех этапах реализации национальной политики в РФ давала о себе знать специфичность межнациональных отношений, не проявляющихся вне других социальных связей. Это всегда создавало  поле проблемности в вопросах создания исполнительского инструментария.  Практика нашей страны показывает, что специализированные структуры управления межнациональными отношениями часто подвергались реорганизации, упразднялись, вновь восстанавливались по мере обострения национальных проблем. Например, в России до 1917 года не было  специального ведомства по  национальным вопросам. Как правило, для решения конкретных вопросов в разное время создавались  различные высшие комитеты и совещания. После революции в ноябре 1917 года был создан Народный комиссариат по делам национальностей, который возглавил И.В. Сталин. В 1923 году Наркомнац был упразднен. Его функции передали сначала ВЦИК, а затем  Совету национальностей Верховного совета СССР. В 1989 году на фоне проблем перестройки и обострения национального вопроса учрежден Госкомитет РСФСР по национальным вопросам. В 1993 году Госкомнац переименован в Госкомитет по делам федерации и национальностей. Затем, 10 января 1994 года вместо Госкомфедерации и Госкомитета по социально-экономическому развитию Севера (Госкомсевер) создано Министерство РФ по делам национальностей и региональной политике, которое несколько раз преобразовывалось, вплоть до упразднения 16 октября 2001 с передачей  функций другим ведомствам (МВД РФ, МИД, Минэкономики) [9, с. 43.]
Реорганизации мало затрагивали структуры управления делами коренных малочисленных народов, так как политика в отношении коренных малочисленных народов не прерывалась (в отличие от регулирования жизнедеятельности диаспор или этнических меньшинств). Специализированные органы управления в сфере национальных отношений в республиках РФ в новых условиях  также сохранялись в таком качестве. С развитием демократических процессов появились новые  структуры исполнительной власти, занимающиеся связями с общественностью, в том числе - с этноориентированными общественными объединениями.
Новый этап в развитии государственной национальной  политики потребовал возвращения к специализированным федеральным и региональным органам исполнительной власти. В 2015 году  после упразднения в 2014 году Министерства регионального развития, в котором действовал Департамент по межнациональным отношениям, на короткое время функции Минрегиона переданы в Министерство культуры, затем создано Федеральное агентство по делам национальностей. 
В соответствии с Указом Президента РФ от 31 марта 1915 года № 168 «О Федеральном агентстве по делам национальностей» [18] этот орган  наделен функциями:
- по выработке и реализации государственной национальной политики, нормативно-правовому регулированию и оказанию государственных услуг в сфере государственной национальной политики и взаимодействия с казачьими обществами;
- по реализации мер, направленных на укрепление единства многонационального народа России (российской нации), обеспечение межнационального согласия, этнокультурного развития народов России, защиты прав национальных меньшинств и коренных малочисленных народов;
- по взаимодействию с национально-культурными автономиями, казачьими обществами и другими институтами гражданского общества;
- по разработке и реализации государственных и федеральных целевых программ в сфере межнациональных отношений;
- по контролю за реализацией государственной национальной политики;
- по проведению государственного мониторинга в сфере межнациональных и межконфессиональных отношений;
- по профилактике любых форм дискриминации по признакам расовой, национальной, религиозной или языковой принадлежности;
- по предупреждению попыток разжигания расовой, национальной и религиозной розни, ненависти либо вражды.
Произошли структурные изменения, направленные на совершенствование управления в сфере межнациональных (межэтнических) отношений  и в исполнительных органах власти субъектов РФ: созданы специализированные структуры по реализации государственной национальной политики, подразделения по взаимодействию с национальными организациями и другие. В документах Федерального  агентства по делам национальностей отмечается позитивное восприятие обществом управленческих решений в сфере государственной национальной политики. Как показывают результаты опросов общественного мнения, подавляющее большинство респондентов считает доброжелательными или нормальными отношения в России между людьми различной национальной принадлежности. Отмечается  положительная динамика: в 2013году -  66,9 %, в 2014 году-  67,8%, в 2015 году - 79 % [13].
Как отмечено в  Докладе "Ксенофобия, радикализм и преступления на почве ненависти в Европе",  подготовленном Европейским центром толерантности и независимой группой экспертов из 10 европейских государств, в России уменьшилась радикальная националистическая и ксенофобская риторика. Эксперты проанализировали  ситуацию на примере 8 стран ЕС: Великобритания, Венгрия, Германия, Греция, Италия, Нидерланды, Польша и Франция. Включены также Россия и Украина, как оказывающие серьезное влияние на политические и экономические процессы в Европе. Следует отметить, что радикальная идеология весьма популярна в Европе, в ряде стран на постсоветском пространстве. Многие европейские политические партии актуализируют идеи мигрантофобии, призывают закрыть европейские границы от притока беженцев с востока [16]. И такие политики востребованы: они проходят в национальные парламенты, присутствуют и в Европарламенте, в Парламентской ассамблее. Как уже отмечалось, в сравнении с прошлыми выборами  в Госдуму России (2011 г.), использование националистической, мигрантофобской и ксенофобской риторики в период электорального цикла 2017 г. уменьшилось значительно.
Обстановка в России при отдельных совпадениях с европейскими тенденциями, в целом неблагополучными, по ряду показателей выглядит лучше. Так,  снизилось количество преступлений на почве национальной ненависти и улучшилось их расследование, стала чуть лучше правоприменительная практика.  Хотя  все общеевропейские проблемы есть и в России. И межнациональная, и межрелигиозная вражда, и мигрантофобия, и перегибы в сфере расследований преступлений [16]. По некоторым данным 78 % россиян считают, что въезд мигрантов в РФ нужно ограничить. [27] В то же время, как показывают опросы, ( Российская газета, 2016, 29 ноября) большинство наших соотечественников (67%) понимает, что мигранты берутся за ту работу, на которую не претендуют местные жители. Любопытно, что большинство россиян ощущают присутствие значительного числа мигрантов в своих населенных пунктах (63%), среди горожан этот факт отметили 70%, а среди сельских жителей - 46%. По мнению трети наших сограждан,  (36%), мигранты являются источником дополнительных вливаний в экономику (не согласны с этим 50%). 57% отмечают, что благодаря приезжим местные могут получить некоторые услуги по более дешевой цене.
Специалисты пытаются обосновать критерии удельного веса мигрантов среди коренных жителей, превышение которых грозит стране усилением ксенофобии. Другие выступают с критикой таких доводов. Детально анализирует данную ситуацию В. Шнилерман [26].
Проблема миграции в особой мере сказывается на межнациональных отношениях. В этой области задача институциализации остается актуальной. На Совете по межнациональным отношениям в Астрахани 31 октября 2016 г. В.В. Путин отметил необходимость определить ведомство, которое занималось бы вопросами социальной адаптации мигрантов.
Вместе с тем, следует отметить, что в этой сфере наметились новые тенденции. Поток трудовых мигрантов снижается. Число иностранцев из дальнего зарубежья, которые могут получить работу в России, становится меньше. В 2017 году такая возможность будет предоставлена 177 тысячам "визовых" мигрантов. В 2016 году цифра была на 18 процентов больше. Если сравнивать 10 месяцев текущего (2016 года)  и 10 месяцев прошлого (2015 г.) года, то окажется, что число выданных патентов снизилось с 1,6 миллиона до 1,3 миллиона. Высококвалифицированных специалистов приехало в 2016 году 22 тысячи человек против 34 тысяч в 2015. Визовых мигрантов - 107 тысяч против 150 тысяч годом ранее. Таким образом, есть подвижки. При этом квота для визовых мигрантов на 2016 год превышала 200 тысяч человек. Эксперты связывают это не только с уменьшением курса рубля, но и с изменением правил доступа мигрантов на российский рынок труда. Например, прибывший должен заплатить сразу 4,2 тысячи рублей за патент и порядка 15 тысяч рублей за оформление разрешительных документов. [27]
Заслуживают внимания данные, которые содержатся в проекте постановления правительства о квотировании иностранных работников, въезжающих в Россию по визам, и в пояснительной записке к нему. Документ рассмотрен на заседании Российской трехсторонней комиссии по регулированию социально-трудовых отношений под председательством вице-премьера Ольги Голодец. Как следует из текста документа, большая часть визовых иностранцев будет приглашена в качестве рабочих, занятых на горных, горно-капитальных, строительно-монтажных и ремонтно-строительных работах - 78,5 тысячи человек. Вторая по численности группа - квалифицированные рабочие крупных и мелких промышленных предприятий - 17,8 тысячи рабочих мест, на которые будут приглашены иностранцы из дальнего зарубежья. Третья - операторы, аппаратчики, машинисты и слесари-сборщики стационарного оборудования - 13,4 тысячи вакансий для мигрантов.  [15]
Россияне поделились своими впечатлениями о приезжих тружениках. Согласно данным социологов (ВЦИОМ), наши сограждане твердо убеждены: работодателям выгоднее нанять на работу мигранта, чем местного жителя (81%); граждане из бывшего СНГ, соглашаясь на низкую оплату, сдерживают зарплатный рост (71%); приезжие труженики работают нелегально (74%). Вызывает опасение мигранты из Киргизии. По разным данным, по мнению автора С. Пономарева, подготовившего и опубликовавшего пространный материал о положении дел в Киргизии на страницах "Комсомольской правды" (11.10.2016 г.),  в рядах запрещенной в РФ организации "ИГИЛ" воюют от 500 до 700 граждан Киргизии.
Таким образом, институциональное оформление нового этапа государственной национальной политики, развитие ее инфраструктуры в рамках реализации Стратегии государственной национальной политики, осуществление основных программ создали определенные предпосылки для стабильности в этой сфере. Но есть немало проблемных зон, требующих дополнительных усилий. Это кадровые вопросы, проблемы методического обеспечения деятельности, отработка мониторинговых механизмов, которая затягивается, вопросы освещения этничности в СМИ. Так, Игорь Баринов (руководитель ФАДН) в ходе "правительственного часа" в Госдуме обвинил СМИ в разжигании «цыганского бунта» в Тульской области [3]. Важно состояние граждан, их общественное настроение.  Социологи постоянно замеряют самочувствие населения. Вот некоторые результаты  опроса, который провел ВЦИОМ 23-24 апреля 2016 года при участии 1600 человек. Исследование проводилось в 130 населенных пунктов и 46 регионов РФ. Данные опроса опубликованы (Мнение народа. Как обстановка в стране? АИФ. 2016. № 2. С.2). Большинство опрошенных  (62%) посчитали, что в России сейчас все нормально. Мнение, что "все хорошо" разделили 11% респондентов. Недовольные также есть: 17% отметили, что "в стране все плохо", а 6% - что жизнь вокруг кажется "ужасной". Примечательно, что оценка перспектив не самая радужная: 19% опрошенных отметили, что самые тяжелые времена уже позади, 21% - что самые тяжелые времена люди переживают сейчас, 51% - они еще впереди. Затруднились ответить - 9% респондентов.
Многие важные вопросы реализации государственной национальной политики обсуждены 31 октября  2016 года на Совете по межнациональным отношениям при Президенте Российской Федерации в Астрахани. [4]
Анализ стенограммы  Совета показывает, какие  проблемы оказались в центре внимания:
1. Необходимость противостоять тенденциям размывания национальных ценностей и разжигания межэтнических противоречий на основе  общественного и духовного единства российского народа, который объединяет общая страна, общие ценности и традиции, великая русская культура, русский язык.
2. Необходимость подготовки профессионально подготовленных, грамотных специалистов в сфере межэтнических и межконфессиональных отношений.
3.  Важность  обеспечения сферы адаптации и интеграции мигрантов достаточными правовыми нормами, организационными и экономическими инструментами. Важно определить   федеральный орган, отвечающий за это направление.
4. Необходимость координации органов власти, которые реализуют государственную национальную политику. Остается актуальной проблема оптимизации постоянного сотрудничества с научными и экспертными организациями.
5. Необходимость поддержки некоммерческих организаций, деятельность которых связана с межнациональным сотрудничеством, с сохранением и защитой культуры, традиций, языков народов России, с социальной адаптацией мигрантов. Пока оказываемые ими услуги не включены в перечень общественно полезных.
6. Проблема отсутствия учёта государственными и муниципальными служащими этноконфессиональной специфики при принятии управленческих решений.
7. Отсутствие практически на всех территориях ситуационных планов реагирования органов власти субъектов и муниципальных образований на конфликтные ситуации.
8. Необходимость повышения квалификации школьной и вузовской общественности в части расширения знаний в вопросах  укрепления единства российской нации, других актуальных вопросов государственной национальной политики.
9. Проблема согласия между учёными по некоторым фундаментальным вопросам понимания природы российского  государства и стратегии национального строительства. Понимание некоторыми нациестроительства  в русле сугубо этно-национальных проектов.
10. Необходимость включения  в перечень профессий нашей страны профессии этнолога и антрополога.
11. Необходимость принятия закона  о российской нации, проведения года единства российской нации.
Дискуссия на Совете показывает, что непросто обеспечить гармонию двух векторов: консолидационного, интеграционного (общегражданская идентичность) и вектора, проявляющегося во фрагментации по этническому признаку, уход в "национальные квартиры". Мы видим, что  в сфере межнациональных отношений все более активно формируются социальные практики, которые условно можно разделить на этнодифференцирующие и этноконсолидирующие. Условно, так как они не носят взаимоисключающего характера, но при определенных условиях могут дать о себе знать. Уроки истории показывают, что центробежные тенденции негативно сказываются на состоянии общества. Еще в памяти события перестроечного времени, когда актуализированная этничность стала одним из факторов (не единственным, безусловно) распада СССР. Более того, под угрозой находилась и целостность России. События  недавнего прошлого показывает, какую негативную роль могут сыграть политические амбиции, безответственная этнополитическая дифференциация.

3.2. Некоторые уроки перестройки
Перестройка, инициированная Коммунистической партией во главе с М.С. Горбачевым, избранным в 1985 году Генеральным секретарем ЦК партии, стала судьбоносной в истории нашей страны. Анализ документов партии, выступлений ее руководителей, других источников показывает, что стереотипы советского времени в отношении национального самоопределения, доведенного до его самой радикальной формы, оставались важной доминантой в демократизации национальных отношений в СССР. Обратимся к Платформе КПСС «Национальная политика в современных условиях», принятой пленумом ЦК КПСС 20 сентября 1989 года. В разделе «К новой федерации» это принцип трактовался следующим образом: «Принцип самоопределения наций в обновленной советской федерации предполагает свободу национально-государственных образований выбирать формы устройства жизни, институты и символы государственности. Наш идеал не унификация, а единство в многообразии. Партия подтверждает свою приверженность ленинскому принципу права наций на самоопределение вплоть до отделения и выступает за принятие закона о механизме реализации этого права». Заметим, что идея принятия специального закона, который позволил бы урегулировать отношения «развода», переводила декларативный принцип в область практической политики. М.С. Горбачев сделал в этом плане громадный «прорыв» в сравнении с другими советскими руководителями. Впервые в истории советского государства предлагался правовой механизм реализации права свободного выхода из СССР (Закон СССР «О порядке решения вопросов, связанных с выходом союзной республики из СССР» был принят 3 апреля 1990 года после того, как о своем стремлении идти своим путем заявили республики Прибалтики. Первой это сделала Литва. В марте 1990 года в республике была принята “Декларация о независимости”. Парламент Литвы объявил Литовскую ССР независимым от СССР государством). Ясно, что подобные заявления стимулировали не центростремительные, а центробежные тенденции, набиравшие силу по мере расширения демократизации и гласности. Не удалось преодолеть сепаратистские устремления национальных элит и с помощью Закона СССР «Об усилении ответственности за посягательства на национальное равноправие граждан и насильственное нарушение единства территории Союза СССР», принятого 2 апреля 1990 года, несмотря на то, что законодатель установил уголовную ответственность за публичные призывы к насильственному нарушению единства территории Союза ССР, союзных и автономных республик, автономных областей и округов. В частности, настоящим  Законом вносились поправки  в статью 7 Закона СССР от 25 декабря 1958 года «Об уголовной ответственности за государственные преступления».
Об усилении центробежных тенденций прямо заявил и XVIII съезд КПСС, обсуждавший национальный вопрос. В платформе съезда «К гуманному, демократическому социализму» отмечено, что развитие таких тенденций может быть предотвращено  только на основе демократизации взаимоотношений между народами и национально-государственными образованиями Союза ССР, успешного развития экономики всех регионов и общесоюзного рынка. Однако следующая фраза этого раздела Платформы расшифровывала один из постулатов демократизма следующим образом: «Партия исходит из признания права наций на самоопределение, вплоть до отделения, но не смешивает право на выход из СССР с целесообразностью такого выхода». Ясно, что игра в демократизм в «самоопределении наций вплоть до отделения» могла быть относительно безобидной лишь в условиях сильной централизованной политической власти. Поэтому на фоне разрушения легитимности власти КПСС, ее заявления о необходимости целостности государства, осуждение сепаратистских лозунгов и движений и даже установленная в законодательном порядке уголовная ответственность за публичные призывы к насильственному нарушению закрепленного Конституцией СССР единства территории Союза ССР, а также за распространение с этой целью материалов такого содержания,   уже не являлись сдерживающими факторами.
Свою лепту в разрушение мифа о полном и окончательном решении национального вопроса в СССР внесла и образовавшаяся в 1990 году Коммунистическая партия Российской Федерации, поскольку эта акция нарушила сложившуюся и укреплявшую советскую государственность партийную традицию. Еще  более сильным ударом по центральной власти стала Декларация о государственном суверенитете России, принятая  Первым съездом  народных депутатов РСФСР 12 июня 1990 года. Политолог А. Мигранян, выражая обеспокоенность неблагоприятными перспективами советской государственности, писал в 1990 году: «Само решение России обрести самостоятельность является просто эпохальным событием, не имеющим аналога в тысячелетней истории этого государства. Это означает переоценку всех высших ценностей, которые лежали в основе существования сначала самодержавной, а затем и большевистской России. Это, по сути, отказ от идеи «богоизбранности», «исключительности», «мессианства». Давая ретроспективную оценку этим событиям, можно добавить – и отказ от вдумчивого анализа возможных последствий этого политического решения, недооценка  опасности распада СССР. Не вызывает сомнения то обстоятельство, что в сознании  разработчиков документа явно не доминировала одна из высших ценностей государственности - установка на  сохранение целостности страны. В то же время надо отдать должное – в Декларации о суверенитете РСФСР не содержались положения «о самоопределении вплоть до отделения». Провозглашалось, что каждый народ имеет  право на самоопределение в избранных им национально-государственных и национально-культурных формах. При этом, в ст. 8 отмечалось, что территория РСФСР не может быть изменена без волеизъявления народа, выраженного путем референдума.
После Декларации РСФСР процесс суверенизации ускорился необычайно: не только союзные, но и автономные республики спешили объявить себя суверенными государствами. Национальные области и округа также заявили о повышении своего политического статуса. На Дальнем Востоке самостоятельными субъектами Российской Федерации стали Корякский автономный округ, Чукотский автономный округ, вышедший из состава Магаданской области,  Еврейская автономная область, - вышедшая из состава Хабаровского края. Идея суверенизации под лозунгом «права наций на самоопределение» была так заманчива для представителей региональных политических элит, что порождала поспешные и необоснованные решения о повышении правового статуса территории. Тем более, что политическая санкция на это была, так как в документах по национальному вопросу периода перестройки КПСС высказалась за повышение «конституционного статуса, расширение прав автономных республик, автономных областей и округов». В октябре 1991 года областной совет народных депутатов ЕАО принял декларацию о повышении государственно-правового статуса ЕАО, провозгласив ее республикой. Эта акция вызвала бурный протест населения области. Редакция «Тихоокеанской звезды» в постскриптуме к подборке писем из ЕАО, в которых идея преобразования области в республику, мягко говоря, не поддерживалась,  отмечала: «Кто-то наверняка захочет упрекнуть нас в тенденциозности. Но, уверяем всех, что мы не получили ни одного письма, где содержалась бы иная точка зрения». Еврейская автономная республика, таким образом, не состоялась, а общественности был преподнесен еще один политический и исторический урок. Следует отметить, что бурный период суверенизации сопровождался активной работой над правовой регламентацией межнациональных отношений в СССР. В течение апреля-мая 1990 году вышли Законы СССР «Об усилении ответственности за посягательства на национальное равноправие граждан и насильственное нарушение единства территории Союза ССР», «О порядке решения вопросов, связанных с выходом союзной республики из СССР», «Об основах экономических отношений Союза ССР», «О языках народов  СССР», «О разграничении полномочий между Союзом ССР  и субъектами федерации», «О свободном национальном развитии граждан СССР, проживающих за пределами своих национально-государственных образований или не имеющих их на территории СССР».
Однако законы уже не могли спасти ситуацию. Распад государства, сопровождаемый национальными конфликтами, продолжался. Под лозунгами права наций на самоопределение в декабре 1991 года советское государство прекратило свое существование. Безусловно, причины распада СССР - глубоки и многоплановы, они носят исторический, политический и экономический характер. Однако в период кризиса государственности традиция теоретического и политического радикализма, сложившаяся в  отношении принципа права на самоопределение, сыграла не последнюю роль в ускорении этого процесса. [9, c. 68-72]

3.3 Этноконсолидирующие и этнодифференцирующие практики этничности
Вернемся к современному периоду. Рассмотрим проблемы консолидирующих и этнодифференцирующих практик на материалах Хабаровского края.
Динамику национального состава Хабаровского края характеризуют следующие позиции.
Всероссийская перепись населения  РФ   2010 года учла в крае свыше 130  этнических идентичностей, включая субэтнические. Самую многочисленную национальность составляют русские -   1183292 человека. Численность других этнических групп варьируется от десятков тысяч и менее.
В крае на протяжении длительного времени складывалась сравнительно значительная группа украинцев. Она и в настоящее время по данным Всероссийской переписи населения 2010 года остается второй по численности после русских (26803), несмотря на то, что количество людей, идентифицирующих себя с украинцами, за межпереписной период уменьшилось на 21819 человек. В то же время кризис  в Украине, перешедший в гражданскую войну и заставивший граждан  покинуть ставшую опасной для жизни родину, способствовал притоку в край   этнических украинцев.
Традиционно в крае весомую  группу составляют белорусы, численность которых также уменьшается в последние годы. Так, за период, прошедший после переписи 2002 года, лиц, идентифицирующих себя с белорусами,  стало на 45,5% меньше. Сохранилась также тенденция уменьшения численности немцев (на 43,4%), евреев (на 39,6%). На 28,5%    уменьшилась численность татар, на 17,5 - корейцев, на 38,4% - чувашей. В целом эти данные отражают  тенденции оттока населения из регионов Дальнего Востока, менее благоприятного из-за своей отдаленности от центральных районов страны, климатических, социально-экономических и других условий. Вместе с тем Хабаровский край остается регионом, привлекающим мигрантов. Это  проявилось в увеличении количества   узбеков (на 60%), таджиков (на 50,8%), армян (на 10, 4%).
Территория Хабаровского края является районом традиционного проживания и хозяйственной деятельности коренных малочисленных народов Севера (КМНС). Здесь издавна живут нанайцы, нивхи, негидальцы, орочи, эвены, эвенки, ульчи, удэгейцы. Общая их численность, по данным Всероссийской переписи населения 2010 г., составляет 22,5 тыс. чел. Это 1,7%  населения края.  Кроме того в крае  представлены чукчи, коряки, ительмены, шорцы, эскимосы, ханты, камчадалы. Регион по количеству коренных малочисленных народов остается крупнейшим из субъектов Российской Федерации и занимает третье место после Тюменской области и Республики Саха Якутия.[8, с. 176]
Представляют интерес данные о национальном составе города
Хабаровска, который исторически формировался как многонациональный и сегодня таковым остается.
Таблица 1
Национальный состав г. Хабаровска

Национальности Данные ВПН 2010 Данные ВПН 2002
Численность Численность
азербайджанцы 1807 1987
армяне 2041 1547
башкиры 297 333
белорусы 1713 3130
буряты 531 346
вьетнамцы 576 486
грузины 242 314
даргинцы 110 191
евреи 1106 1809
ингуши 110 118
казахи 261 -
китайцы 3340 3319
корейцы 5896 6185
лезгины 148 245
марийцы 121 146
молдаване 304 401
мордва 460 940
нанайцы 901 802
немцы 482 843
нивхи 147 137
осетины 152 142
поляки 154 307
русские 511261
казаки - 56
поморы - 2 531867
30
-
таджики 1136 347
татары 2594 3584
тувинцы 126 -
турки 6 141
удмурты 148 -
удэгейцы 105 92
узбеки 2282 587
украинцы 9708 17160
ульчи 215 149
цыгане 269 576
чеченцы 70 112
чуваши 344 560
эвенки 361 260
эвены 28 64
якуты 568 453
японцы 45 84
не указана национальность 16189 1225
Источник: составлено автором на основе данных Всероссийской переписи населения РФ 2010г.
Анализ этнических идентичностей по данным статистики свидетельствует о том, что их свыше 130. Есть интересные идентичности. Так, например, 20 человек назвали себя россиянами (в 2012 году таковых не было). Метисами назвали себя 63 человека. Два -  кавказцами. Один - айном, один - манчжуром. Есть 4 индийца, один итальянец, 4 голландца, 6 венгров и так далее.
Далее, проанализируем динамику вторичных институтов этничности, то есть различного рода этнические и надэтнические организации (которые также имеют различные организационно-правовые формы). Изучение данных  институтов автором осуществлялось с 1996 года. [10, с.250-261] Рассмотрим некоторые тенденции развития  гражданского общества в данном направлении.
По состоянию на 24 ноября 2016 года по данным Министерства юстиции (информационный портал Министерства юстиции РФ) в Хабаровском крае)  зарегистрировано 2391общественных структур различных организационно-правовых форм, в том числе в этом списке представлены и политические партии. Государственный орган информирует и об исключенных формированиях. Здесь весьма внушительная цифра - 2092 структуры. По данным официального реестра  Министерства юстиции на период 14.02.2014 г. в Хабаровском крае насчитывалось свыше 4047 НКО. [17]
Что касается статистики хозяйствующих субъектов по Хабаровскому краю, то здесь следующая картина:
Таблица 2.
Число общественных и религиозных организаций, учтенных в статистическом регистре хозяйствующих субъектов по Хабаровскому краю на 1 января 2016 года

Наименование Код ОКОПФ Всего предприятий
Общественные организации 20200 938
Политические партии 20201 58
Профсоюзные организации 20202 204
Общественные движения 20210 28
Органы общественной самодеятельности 20211 2
Религиозные организации 71500 199
 Источник: http://habstat.gks.ru


Этнически ориентированные формирования выполняют важные функции: реализации этнокультурных потребностей, правозащитные, формирования культуры межэтнических отношений,  экспрессивные и др.  Важна их  роль как связующего звена между диаспорой и этнической родиной. В то же время они  являются  своего рода посредниками между этническим сообществом и властью, другими группами общественности. То есть речь идет о тех формированиях, которые так или иначе связаны с публичными интересами в национальной сфере. В числе таковых выделяются  две большие группы НКО:  представляющие интересы коренных малочисленных народов и представляющие интересы так называемых диаспорных групп. Третьей группой  НКО являются межнациональные общественные формирования, реализующие консолидирующие функции. В отношении двух первых групп организаций основанием для классификации являются  особенности правового статуса коренных малочисленных нардов, специфика их жизнедеятельности в современных обществах, особенности интересов. Что касается  диаспорных групп, то они  относятся к категории так называемых национальных меньшинств (при всей и терминологической незавершенности толкования  данного термина, его неоднозначности и психологической уязвимости для этнических групп). Диаспорные группы и их организации имеют специфические этнические интересы, они связаны со странами "исхода", или состоянием "нулевого государства" (цыгане, белуджи, курды). Различные группы  НКО могут быть дифференцированы внутри каждой из них.




Таблица 3
Список национальных (наднациональных) структур в
Хабаровском крае [23]

Название ОГРН ДАТА ОГРН
Автономная некоммерческая организация "Дальневосточный конгресс татар" 1092700000326 29.04.2009
Автономная некоммерческая организация "Культурно-досуговый центр "Возрождение русских традиций"" 1112700000159 18.02.2011
Автономная некоммерческая организация "Татарский культурный центр "Сабантуй"" 1082700000404 14.04.2008
Автономная некоммерческая организация "Белорусское землячество" 1032700299389 23.01.2003
Автономная некоммерческая организация "Белорусское землячество Хабаровского края" 1162700050435 16.02.2016
Автономная некоммерческая организация "Центр межнационального сотрудничества «Дружба без границ"  1142700000772 29.05.2014
Ассоциация корейских организаций Дальнего Востока и Сибири 1042700168873 16.12.2004
Благотворительный фонд "Еврейский культурный центр "Яхад"" 1022700523086 27.11.2002
Ванинская районная общественная организация "Мир через культуру" 1032700001212 29.01.2003
Дальневосточная межрегиональная общественная организация "Ассоциация городов Дальнего Востока и Сибири по дружественным связям с городами Японии" 1032700002565 12.02.2003
Дальневосточный мусульманский благотворительный фонд «Закят» 1152700000166 13.02.2015
Дальневосточный фонд развития приграничной инфраструктуры и сотрудничества 1112700001171 09.08.2011
Дальневосточный фонд российских корейцев "Единение" 1032700301127 28.01.2003
Еврейский культурный благотворительный фонд "Гешер" 1132700001037 27.05.2013
Краевая общественная организация "Хабаровская китайская ассоциация" 1052700005687 21.06.2005
Межрегиональная общественная организация "Дальневосточная Ассоциация народов Кавказа и Средней Азии" 1162700050699 12.04.2016
Межрегиональная общественная организация разрозненных корейских семей Дальнего Востока и Сибири 1052700003949 14.04.2005
Негосударственное учреждение "Общество корейской культуры "Наследие""
1042700224412 06.10.2004
Некоммерческое партнерство «Дальневосточная российско-корейская торгово-инвестиционная палата» 1142700000904 11.07.2014
Некоммерческое партнерство по развитию международных связей "Карта мира" 1072700002451 19.11.2007
Общественная организация «Местная национально-культурная автономия чеченцев г. Хабаровска» 1142700000959 15.07.2014
Общественная организация "Общество украинской культуры Хабаровского края "Зеленый клин"" 1022700003875 10.12.2002
Общественная организация узбекская национально-культурная автономия «Содружество Средней Азии г. Хабаровска2 1152700000199 18.02.2015
Общественная организация "Украинское землячество «Криниця» Хабаровского края" 1032700001036 27.01.2003
Общественная организация "Хабаровская городская национально-культурная автономия татар "Хабар"" 1062700016565 07.11.2006
Региональная  общественная организация "Культурный центр народов Дагестана в Хабаровском крае» 1152700001398 03.12.2015
Региональная общественная организация "Научно-культурный центр "Великий пророк Мухаммад» в Хабаровском крае" 1112700001259 23.08.2011
Региональная общественная организация по изучению, и развитию историко-культурных, боевых, духовных, обрядовых, фольклорных традиций славянских народов «Родовичи» Хабаровского края  1152700000903 12.08.2015
Региональное общественное мусульман Хабаровского края «Содружество» 1142700001179 22.08.2014
Региональное отделение Общероссийской общественной организации "Союз армян России" в Хабаровском крае 1092700000117 11.03.2009
Хабаровская городская общественная организация «Немецкая национально-культурная автономия» 1102700001887 31.12.2010
Хабаровская краевая общественная организация "Ассамблея народов Хабаровского края" 1122700001973 23.10.2012
Хабаровская краевая общественная организация "Ассоциация молодежи из Республики САХА (Якутия) "Хардыы" 1142700000530
Хабаровская краевая общественная организация "Корейский национальный молодёжный культурный центр "КОРЁ"" 1032700003808 19.06.2003
Хабаровская краевая общественная организация "Молодежная ассамблея народов Хабаровского края» 1162700050402 11.02.2016
Хабаровская краевая общественная организация народного творчества "Елань" 1032700004017 01.08.2003
Хабаровская краевая общественная организация по защите прав и свобод "Союз Кыргызстана" 1132700001169 11.06.2013
Хабаровская краевая общественная организация по защите прав и свобод "Союз Таджикистана" 1132700000278 21.02.2013
Хабаровская краевая общественная организация по защите прав и свобод "Союз Узбекистана" 1112700000016 12.01.2010
Хабаровская краевая общественная организация поддержки представителей среднеазиатских стран "ВАТАН" 1092700000040 29.01.2009
Хабаровская региональная общественная организация "Союз обществ дружбы с зарубежными странами" 1022700003215 02.12.2002
Хабаровская региональная  общественная организация «Таджикский культурный центр» 1152700000562 13.05.2015
Хабаровская региональная общественная организация традиционных славянских состязаний "РАДОМИР" 1032700004512 19.11.2003
Хабаровская региональная общественная организация "Хабаровский краевой центр немецкой культуры "КОРН" 1022700000421 29.04.2004
Хабаровский краевой благотворительный общественный фонд "Корейский культурно-просветительский центр" (ХАНГУК ГЁЮКВОН) 1022700002896 28.11.2002
Хабаровское городское общественное движение гражданской инициативы «Национальная идея» 1162700051513 21.09.2016
Хабаровское  общественное отделение общероссийского общественного содействия духовному развитию населения "За государственность и духовное возрождение святой Руси» 1132700001686 10.10.2013
Хабаровское региональное отделение Общероссийской общественной организации "Всероссийский Азербайджанский Конгресс" 1022700005624 26.12.2002
Частное образовательное учреждение дополнительного профессионального образования  "ХАБАР" 1152700001420 07.12.2015
Частное образовательное учреждение "Научно-эстетический центр "ИРИОЛ"
1062700016147 25.07.2006
Частное образовательное учреждение "Средняя общеобразовательная школа  с этнокультурным компонентом образования с углубленным изучением отдельных предметов
"ОР АВНЕР"` 1022701132178 25.11.2002
Частное образовательное учреждение дополнительного профессионального образования "ХАБАР" 1152700001420 07.12.2015
Источник: [17]
По данным Минюста объединений этнической направленности порядка 55. Мы не приводим в данном случае организации, созданные по инициативе коренных малочисленных народов, имеющих свою специфику. В приведенном перечне представлены объединения, представленные диаспорными группами и группами, имеющими "свои" национально-территориальные образования, так называемыми "внутренними диаспорами".
Большинство из них имеют давние традиции, значительный опыт деятельности по реализации национально-культурных запросов, активно участвуют в общественной жизни края и города Хабаровска.
В их числе -  Автономная некоммерческая организация "Белорусское землячество", Ассоциация корейских организаций Дальнего Востока и Сибири, Благотворительный фонд "Еврейский культурный центр "Яхад", Ванинская районная общественная организация "Мир через культуру", Дальневосточная межрегиональная общественная организация "Ассоциация городов Дальнего Востока и Сибири по дружественным связям с городами Японии", Межрегиональная общественная организация разрозненных корейских семей Дальнего Востока и Сибири, Общественная организация "Общество украинской культуры Хабаровского края "Зеленый клин", Дальневосточный фонд российских корейцев "Единение", Негосударственное учреждение "Общество корейской культуры "Наследие", Общественная организация "Украинское землячество Криниця» Хабаровского края".
Ряд объединений созданы сравнительно недавно, но успели приобрести известность, вошли в состав Ассамблеи народов Хабаровского края. Это Автономная некоммерческая организация "Дальневосточный конгресс татар",  Автономная некоммерческая организация "Культурно-досуговый центр "Возрождение русских традиций",  Автономная некоммерческая организация "Татарский культурный центр "Сабантуй", Автономная некоммерческая организация «Центр межнационального сотрудничества «Дружба без границ»  и другие. Особе место в ряду этноориентированных организаций занимают объединения, представляющие интересы так называемых "новых групп". Речь идет о прибывших в Хабаровский край в рамках миграционных потоков. Так, в 2016 году создана Межрегиональная общественная организация "Дальневосточная Ассоциация народов Кавказа и Средней Азии", с 2015 года функционируют Дальневосточный мусульманский благотворительный фонд «Закят», Общественная организация Узбекская национально-культурная автономия «Содружество Средней Азии» г. Хабаровска, Региональная  общественная организация "Культурный центр народов Дагестана в Хабаровском крае», Хабаровская региональная  общественная организация «Таджикский культурный центр».  С 2014 - Региональное общественное объединение мусульман Хабаровского края «Содружество», с 2013 - Хабаровская краевая общественная организация по защите прав и свобод "Союз Кыргызстана", с 2010 - Хабаровская краевая общественная организация по защите прав и свобод "Союз Узбекистана", с 2009 - Региональное отделение Общероссийской общественной организации "Союз армян России" в Хабаровском крае, Хабаровская краевая общественная организация поддержки представителей среднеазиатских  стран "ВАТАН".
Обращает на себя внимание общественные объединения, которые не вошли в Ассамблею нардов Хабаровского края, не позиционируют себя, как это делают другие объединения. Речь идет о Краевой общественной организация "Хабаровская китайская ассоциация" (2005), а также об общественной организации «Местная национально-культурная автономия чеченцев г. Хабаровска».
Имеются организации, пропагандирующие русскую культуру, традиции: Региональная общественная организация по изучению, и развитию историко-культурных, боевых, духовных, обрядовых, фольклорных традиций славянских народов «Родовичи» Хабаровского края, Хабаровское  общественное отделение общероссийского общественного содействия духовному развитию населения "За государственность и духовное возрождение святой Руси». Представлены этнические образовательные учреждения.
Следует отметить, что практики реализации различных запросов - культурных,  правовых, экономических становятся более разнообразными. Расширяется возрастной диапазон этих практик. Так, в Хабаровском  отделении Ассамблеи народов РФ созданы молодежная и детская организации.  Здесь общаются молодежь и дети разных этичностей. Несомненно, важна консолидирующая составляющая во всей системе деятельности по реализации государственной национальной политики, направленная на укрепление единства российской нации. На выборах 2016 года удалось избежать политизации этничности, несмотря на кризис, который создавал объективную основу для активизации протестной активности. Тематика акций была различна. Так, по данным экспертов, росло количество трудовых манифестаций. За 2015 год зафиксировано 409 трудовых протестов, на 40% больше, чем в 2014 году, и на 76% больше, чем средний показатель 2008–2013 годов. Вместе с тем социологи (ВЦИОМ) уже в то время зафиксировали: большинство россиян (77%) участвовать в политических акциях не готовы: бесполезность протестных акций (37%), страх перед полицией (32%), боязнь проблем на работе (26%) [2]. Вместе с тем  тот факт, что экономическая нестабильность и недовольство людей проецируются на межнациональные отношения и может рассматриваться политиками как ресурс политической борьбы,  отрицать не приходится. Предложения заключить межпартийное соглашение о запрете эксплуатировать на выборах тему межнациональных отношений сыграло  в этом плане положительную роль.
К сожалению, неизбежная этнодифференциация порождает сепаратистские настроения.  К примеру,  и в наше время подчас можно услышать предложения национальной интеллигенции в республиках о переходе на договорные отношения между республиками и центром, что возвращает  к периоду, который уже пройден. Кроме того в постсоветский период, как уже отмечалось,  произошел "ренессанс" этничности, она приобрела открытый характер, нашла свое институциональное выражение в создании этнически ориентированных организаций, усилении внимания к этническим корням, языку, традициям, костюму. Этот процесс наполняется новыми социальными практиками реализации национально-культурных запросов населения РФ,  одновременно уводя (подчас!) в культурную сферу этатистские устремления. В то же время по мере активизации строительства этнических организаций, их институциализации, формировались новые стереотипы. Один из них довольно заметен:  общественные формирования как выразители интересов всей этнической общности, в том числе - и самой крупной по численности в РФ.  Иногда можно услышать следующие вопросы: а как в той или иной наднациональной общественной структуре представлены русские? Или: "необходимо создать на территории (называется регион) крупную русскую этническую организацию для выражения интересов русских". Эти позиции показывают, что политизация этничности при определенных условиях вновь и вновь заявляет о себе.
В государстве и обществе идут сложные процессы, вызванные  новым витком системного кризиса, который усиливает тревожность общества, перенося эти состояния и на сферу этничности. В политике и партийном строительстве политизация этничности выражается в стремлении этнизировать программные положения,  несмотря на запрет российского законодательства относительно  создания партии по признакам национальной и религиозной принадлежности. Так, в июне 2012 г. прошла регистрацию в Минюсте возглавляемая Сергеем Бабуриным партия «Российский общенародный союз», в программе которой ярко выражен этнический компонент [20].
Таким образом, этнические и надэтнические структуры расширяют сферу своей деятельности. Но социальное творчество должно быть предельно гибким, грамотным, корректным. Очевидно, что  не следует сверху инициировать создание организаций по этническому признаку. Не нужно уводить этничность в общинность сверху. Важно преодолевать  новые стереотипы: этнические общественные формирования как представители всей этнической группы. Но с другой стороны  общественные этноориентированные формирования (НКО) в определенной мере посредники между землячествами и властью. Особенно это важно для новых диаспорных групп.  С учетом многих сложностей современной жизни, они поднимают не только культурные вопросы.  И это не стоит сбрасывать со счетов. Однако, не следует этнизировать то, что в этом не нуждается: как-то попалось рассуждение, что занятия физкультурой имеет национальную специфику, поэтому нужно раздельное обучение мальчиков разных национальностей. Но это - крайности.
Особое место  в консолидации НКО, представляющих интересы этнодиаспорных групп, занимает Хабаровская краевая общественная организация «Ассамблея нардов Хабаровского края». Именно данная организация является основой формирования  этноконсолидирующих практик этничности.
Ассамблея сравнительно молодая общественная организация, однако  успела провести немало мероприятий, направленных на гармонизацию межнациональных отношений. Это фестивали культур, Дни национальной кухни, встречи национальной общественности с руководителями края, участие в мероприятиях, проводимых вузами и направленными на  формирование  ценностей дружбы народов и культуры межнационального общения. С участием   Ассамблеи совместно с органами власти проводятся регулярные встречи с руководителями национальных и религиозных объединений по вопросам соблюдения ими законодательства РФ, участия в профилактике экстремизма с национальной и религиозной мотивацией, в том числе предотвращения конфликтов этнорелигиозного характера. С 2013 года начат выпуск журнала «Ассамблея народов Хабаровского края».
В докладе общественной палаты Хабаровского края "О состоянии гражданского общества в Хабаровском крае" за 2015 год значительное внимание уделено состоянию и перспективам межнациональных отношений. В течение 2015 года усилиями власти и общества проведено множество специальных событий, информационный повод для которых очевиден. Краевой фестиваль национальных культур «Мы - россияне!». Событие проведено с июня по сентябрь 2015 года. Организовано общественной организацией «Международная ассоциация национальных культур Хабаровского края» совместно с дирекцией краевого парка им. Н.Н. Муравьева-Амурского. Цель фестиваля: популяризация традиционной культуры народов, проживающих на территории Дальнего Востока, укрепление межнациональной дружбы, возрождения и сохранения народных традиций. В фестивале  приняли участие  многие национально- культурные организации  и творческие коллективы Хабаровского края.
День единения народов Белоруссии и России (2 апреля) стал уже заметной, хорошей традицией. Праздник  с участием представителей молодежи национальных культур творческой лаборатории «Союз талантов» организован на территории сельского поселения Полетное Хабаровского края. Подготовлен концерт с выступлением местного ансамбля белорусской песни, проведены народные игры, мастер-классы по рукоделию, демонстрация музейных экспонатов и истории их создания, дегустация национальных блюд белорусской кухни. Молодые люди из  национально-культурных центров организовали "Круглый стол". Состоялся интересный разговор о том, как местным белорусам удалось сохранить свои исторические корни и продолжать популяризировать свою культуру, национальные традиции и праздники на новой родине – в Хабаровском крае.
Фестиваль корейской культуры, проведенный 15 августа 2015 года, продолжил традицию. В нем приняли участие около пяти тысяч человек.
Традиционно отмечаются  Дни армянской культуры в Хабаровском крае, организованные Хабаровским региональным отделением Союза армян России (САР) 27-29 ноября 2015 г.
Сабантуй – 2015 года проводился в 15-й раз. Главным событием для гостей стала национальная борьба «Курэш», победитель которой был провозглашен самым сильным мужчиной. Во время празднества работали многочисленные площадки с играми для взрослых и детей. Ежегодно национально-культурная автономия татар «Хабар» совместно с татарским молодежным клубом стремится усовершенствовать событие.
Дни удэгейской культуры «Багдыфи» («Здравствуйте»): события прошли  27 июня 2015 года в Хабаровском краевом парке им. Муравьева-Амурского при поддержке министерства культуры Хабаровского края.  В празднестве участвовали творческие коллективы, мастера декоративно-прикладного искусства, национальные общины – представители народа удэге из с. Уни Нанайского района, с. Гвасюги, района им. Лазо, с. Красный Яр Хабаровского района.
Дни еврейской культуры. (6-13 декабря 2015 г.), организованные Хабаровской еврейской общиной «Мизрах» при участии Биробиджанской еврейской общины «Фрейд» и поддержке Министерства культуры Хабаровского края и Краевого научно-образовательного творческого объединения культуры, открылись большим концертом «Праздник радости и света Ханука - 5776». Это далеко не полный перечень творчества этноориентированных организаций совместно с органами власти, культурными учреждениями края.
Анализ деятельности НКО, ориентированных на решение проблем этнодиаспорных групп,  показывает, что они являются весьма важными  социальными субъектами в вопросах осуществления гармонизации межнациональных отношений. Их потенциал следует использовать более полно, активнее освещая их деятельность в средствах массовой информации. В то же время, очевидно, что их функционирование и воздействие определенным образом ограничено теми группами общественности, которые так или иначе связаны с их деятельностью. Однако зачастую в  массовом сознании, как уже отмечалось выше,  нередко складывается представление о том, что этноориентированные НКО в полной мере представляют интересы всей этнической группы определенной территории. Поэтому  необходима кропотливая работа представителей власти и научно-образовательного сообщества  в данном направлении, иначе диаспоральные социальные практики могут усилить центробежные тенденции, а обществу нужно не разделение, а укрепление единства российской нации. В связи с этим важно разъяснять особенности гражданского и этнического понимания термина нация. С укреплением единства российской (гражданской) нации, актуализацией этой идентичности в общественном сознании россиян многие ученые и политики связывают благополучное будущее многонациональной страны. Как известно, до последнего времени в политических документах не употреблялась категория нация (ни в общегосударственной ни в этническом смысле). В документах,  определяющих новый этап политики в сфере этнического, использована дефиниция нация в общегражданском ее понимании. Хотя  этнический характер нации многими отечественными исследователями признается более весомым. Авторитетный этнолог В.А. Тишков, который в 90-е годы писал "забыть о нации", безусловно,  не в прямом смысле этого слова, а в концептуально-методологическом, [25] обращает внимание на приемлемую формулу: "Россия - нация наций".
Заметим, что термин «нация» имеет латинское происхождение и изначально обозначал представления о кровном родстве. Понятие  производно от причастия прошедшего времени nasci, означающего «родиться». Отсюда латинское существительное nationem, означающее порода, или раса. Как заметил американский исследователь У. Коннор, к сожалению, термины, используемые для обозначения человеческих общностей (такие как раса или класс) предрасполагают к очень вольному литературному обращению. Нация не стала исключением. В средневековых университетах nationem обозначали студенческие землячества. Но когда в конце XIII века это слово было введено в английский язык, оно использовалось в своем первоначальном смысле для обозначения кровнородственной группы. В то же время нацией могли обозначать жителей страны независимо от этнонациональной принадлежности и, таким образом, она стала синонимом менее специфичных человеческих категорий, таких, как народ или граждане. Так, обширная Германская империя XIV-XVI вв. официально именовалась «Священной Римской империей немецкой нации», хотя там жили отнюдь не только немцы. В последующие столетия политическое значение термина «нация» усилилось, в нем появились элементы суверенности, однако чаще всего он прилагался только к правящим классам: во Франции, например, преимущественно к дворянству, в то время как низы оставались просто «народом» («people»).
Во времена Великой Французской революции конца XVIII в. термин нация стал означать страну, государство, народ как единое целое. Французы, свергнув королевскую власть, стали считать себя свободными гражданами и обозначили нацией ту социальную реальность, которая образовалась в результате этих революционных преобразований. Именно ими термин «нация» был впервые применен для определения людей одного государства. Собрание народных представителей – Генеральные штаты, традиционно созывавшиеся во Франции с XIV века, превратились в Национальное собрание, а в битве при Вальме новая революционная армия пошла в атаку с возгласами: «Да здравствует нация!». Деятелями французской революции был пущен в оборот термин «национализм» как приверженность нации. Ими же  сформулирован «принцип национальности», согласно которому каждый народ суверенен и имеет право на образование своего государства. Этатистская концепция нации (от французского «etat» – государство) получила широкое распространение в странах, культурно близких к Франции. Согласно этой концепции нация либо является государством, либо стремится его создать, а государство, в свою очередь, стремится создать нацию. Таким образом,  нация в западноевропейских языках стала определяться обычно как совокупность граждан одного государства.
Традиция обозначения термином «нация» языково-культурное (т.е. собственно этническое) сообщество восходит к истории Германии. На ее территории существовало несколько немецкоязычных государств, и формировавшаяся идея немецкой государственной общности базировалась на языково-культурном сходстве, территориальной близости. Понятие «нация» употреблялось в данном историческом контексте в смысле «народ» (volk). В таком значении оно сохранилось в немецком языке до настоящего времени.
Необходимо отметить, что со временем термин "нация" стал в основном использоваться для характеристики результата слияния нескольких этносов, которое происходило в результате миграции, захвата территории или объединения земель. Но такой подход к трактовке понятия не остался единственным. Именно поэтому ученые и политики в разных ситуациях используют термин "нация" и для обозначения этнической общности и для обозначения всего населения государства. [9 с, 18-22]
В отечественной традиции термин нация употреблялся (и употребляется рядом исследователей в настоящее время) в этнокультурном смысле. В  советской историографии общепринятой являлась историко-экономическая теория, которая восходит к К. Каутскому (один из лидеров и теоретиков германской социал-демократии и II Иинтернационала). Признаками нации К. Каутский считал общую территорию, общность экономической жизни, языка, традиций. Идеи Каутского  легли в основу определения нации, которое дал в 1913 году И.В. Сталин в статье «Марксизм и национальный вопрос»: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры». Это определение с различными модификациями использовалось и в настоящее время разделяется рядом авторов, занимающихся национальной проблематикой. Следует также отметить, что в советской традиции в политическом плане понятие «нация» связывалось с правом на самоопределение. Таким образом, категория приобретала еще и политическое значение.
Трудности в определении нации связаны с  тем, что она обладает рядом признаков, которые могут субъективно трактоваться как более или  менее существенные. Отсюда известная условность и ограниченность любого из существующих определений нации. Итак, существуют две основные трактовки понятия «нация», вокруг которых и ведутся споры:
Нация как  гражданская и политическая общность (нация-государство).
Нация как высшая форма этнической общности, сложившаяся в период становления капитализма на основе экономических связей, единства территории, языка, особенностей культуры и психики (этно-нация). [9 с, 18-22]
Заметим, что дискуссии вокруг понимания нации в отечественной литературе отражают не только научные поиски. Во многих случаях они выходят на  политические проблемы.
В отношении российской нации и  законодательном закреплении основ национальной политики в научном и политическом сообществе идут дискуссии. Так, вопрос о законодательном закреплении непосредственно национальной политики далее концептуальных документов не заходил. Еще при Ельцине пытались принять ФЗ "Об основах национальной политики РФ". Но к единому мнению не пришли. Возникали проблемы формулировок ключевых понятий, а здесь постоянно много разночтений. Однако, как отмечает автор Т. Замахина в материалах, опубликованных в Российской газете под рубрикой «Культурный код»,  некоторые сенаторы, в частности, Д. Азаров считает, что в  обществе уже есть консенсус, на какой основе укреплять российскую нацию. Это общий исторический путь, духовная общность и патриотизм. Он призвал привлечь к написанию закона научное и экспертное сообщество, провести исследования. [22] На наш взгляд,  закон о российской нации  не следует форсировать, тем более - сверху. Скорее нужен закон об основах  национальной политики, тем более ее стратегические параметры определены.
Совместная деятельность  власти и общества   в  реализации задач в сфере государственной национальной политики требует неукоснительного соблюдения принципов государственной национальной политики, баланса интересов,  понимания того, что  необходимо постоянное внимание  к этому направлению в условиях многонациональности страны.

Примечание к разделу 3:

1. Андерсон,  Б.А. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева; Вступ. ст. С. Баньковской. -  М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2001.;  Брубейкер, Р. Этничность без групп [Текст] / пер. с англ. И. Борисовой; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». - М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.; Тишков, В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии / В.А.Тишков; Ин-т энтропологии и культурной антропологии им. Миклухо-Маклая. - М.: Наука, 2003.
2. Бирюзов, П. Первые признаки большого цунами [Электронный ресурс] – Режим доступа: // http://www.gazeta.ru/comments/2016/01/15_a_8023709.shtml.
3. Дятловская, Е. Национальный вопрос на выборах обсуждали в Госдуме [Электронный ресурс]–. – Режим доступа: 4. Заседание совета по межнациональным отношениям// [Электронный ресурс] –. – Режим доступа: //http://kremlin.ru/events/councils/by-council/28/53173.
5. Здравомыслов, А.Г. Межнациональные конфликты в постсоветском пространстве. - М.: Аспект-пресс, 1999.
6. Кондратьева, Т.С. Великобритания в ловушке мультикльтурализма [Электронный ресурс] –.–Режим доступа://http://www.baltexpert.com/2011/10/19/ тамара-кондратьева-великобритания-в/.
7. Концепция государственной национальной политики Российской Федерации: Указ Президента Российской Федерации от 15.06.1996 г. № 909 // Собрание законодательства Р.Ф. – 1996. – №25. – Ст.3010.
8. Куприянова В.И. Межнациональные отношения и гражданские инициативы (на примере Хабаровского края) // Экономика. Управление, Общество. Хабаровск - филиал РАНХ и ГС , 2015. С.176-182.
9. Куприянова,  В.И. Управление национальными отношениями: учеб. пособие / В.И. Куприянова -  Хабаровск: изд.-во  ДВАГС, 2003. - 200 с.
10. Куприянова В.И. Национально-культурная автономия и национальные меньшинства // Профессионалы за сотрудничество. - М.: 1998. Вып. 2. - С.250-261.
11. Куприянова, В.И. Становление механизма управления национальными отношениями в Российской Федерации в постсоветский период: региональный аспект //  Социальная политика в Дальневосточном регионе России. Выпуск 1. Материалы межрегиональной научно-практической конференции -   Хабаровск: ДВАГС, 2001. С.85-90.
12. Куприянова В.И. Отношение к иммигрантам - гл.3 // Миграционные процессы в Дальневосточном регионе России: опыт комплексного анализа : монография // Под общей редакцией Н.М. Байкова. - Хабаровск : ДВИУ РАНХ и ГС, 2013.
13. Материалы семинара-совещания по вопросам реализации государственной национальной политики РФ  в Сибирском федеральном округе // [Электронный ресурс] –. – Режим доступа: // http://www.kremlin.ru/catalog/keywords/26/events/51621.
14. Назаров, В.Л.  В. Теория и практика  мультикультурализма в странах Запада / В.Л.Назаров. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2015 - С. 141.
15. Не понаехали тут. [Электронный ресурс] –. –Режим доступа://  16. Новоселова Е. Прививки от зла  //Российская газета. – 2016. – 31 октября.
17. О деятельности некоммерческих организаций. Информационный портал Министерства юстиции РФ. [Электронный ресурс] –.– Режим доступа://  http://unro.minjust.ru/NKOs.aspx.
18. О федеральном агентстве по делам национальностей. Указ Президента РФ от 31.03.2015 г. № 168  [Электронный ресурс]–. Режим доступа: http://www.consultant.ru/document/cons_doc_LAW_177296/.
19. Программа ЛДПР // [Электронный ресурс]–.– Режим доступа:  http ldpr.ru/party/Program: // _LDPR/Nation_building_governance_and_civil_society)
20. Программа РОС // [Электронный ресурс] –. – Режим доступа :http://vsezaros.ru/about/programma-partii.html.
21. Роль институтов гражданского общества в гармонизации межнациональных отношений: региональный аспект  // Экономика. управление, общество: история и современность: материалы XII Всероссийской научно-практической конференции (с международным участием). Хабаровск - филиал РАНХ и ГС , 2014. 370 с. - C. 188-194.
22. Российская газета. - 2016. 11 ноября.
23. Составлено автором по данным Министерства юстиции РФ: О деятельности некоммерческих организаций. Информационный портал Министерства юстиции РФ. [Электронный ресурс] – Режим доступа://  http://unro.minjust.ru/NKOs.aspx.
24. Стратегия государственной национальной политики до 2025 года  [Электронный ресурс] – Режим доступа: //   http://graph.document.kremlin.ru / news/164452;  Об утверждении плана мероприятий по реализации в 2013 - 2015 годах Стратегии государственной национальной политики Российской Федерации на период до 2025 года:  Распоряжение Правительства РФ от 15.07.2013 N 1226-р // Собрание законодательства РФ.– 2013. – N 30 (часть II) – ст. 4141; Укрепление единства российской нации и этнокультурное развитие народов России : Федеральная целевая программа. Утверждена  распоряжением Правительства Российской Федерации от 22 июля 2013 г. N 1292-р // Собрание законодательства РФ".– 2013.– N 35.– ст. 4509;  О внесении изменений в отдельные законодательные акты Российской Федерации в части определения полномочий и ответственности органов государственной власти субъектов Российской Федерации, органов местного самоуправления и их должностных лиц в сфере межнациональных отношений" :  Федеральный закон от 22 октября 2013 г. N 284-ФЗ [Электронный ресурс] –. – режим доступа : http:// www.pravo.gov.ru - 07.05.2012
25. Тишков. В.А. От этноса к этничности и после // Этнографическое обозрение. - 2016. - № 5. – С.5-22.
26. Шнирельман, В.  Отношение к беженцам и иммигрантам: лики ксенофобии // [Электронный ресурс] -. - Режим доступа –   http://demoscope.ru/http:// madan.org.il/node/4921)
27. Почему снизился поток трудовых мигрантов в Россию // [Электронный ресурс]-. - Режим доступа 28. Tambiah S. Reflections on Communal Violence in South Asia. // Journal of Asian Studies. 1990. №49 (4). P.741. // Цит по: Безуглый В.Ф. Мобилизационный потенциал этнической идентичности в политических конфликтах. Автореф. дисс. на соискание ученой степени кандидата политических наук [Электронный ресурс] –
Режим доступа://http: disser.spbu .ru/disser2/529.

               
4 ТРИ МНИМЫХ ПЕРЕВОРОТА В ФИЛОСОФСКОМ МЫШЛЕНИИ
               
Стремление к единству, объединению разрозненных элементов культуры в целостную систему свойственно не только профессиональным философам. Подобное стремление присуще и некоторым представителям искусства, точных наук и даже религии. В этих ситуациях попытки осуществить синтез культуры на стыке философии и смежных областей духовной деятельности приводят к созданию мировоззренческих (методологических) кентавров, интеграционные возможности которых заслуживают специального анализа. И не в последнюю очередь потому, что авторы мировоззренческих кентавров возлагают на них большие (нередко завышенные) надежды в качестве средств синтеза культуры в единую систему.
Рассмотрим некоторые из этих нетрадиционных мировоззренческих образований. Речь пойдёт   об «игре в бисер» Германа Гессе, «энергоэволюционизме» Михаила Веллера и «интеллектологии» Александра Зиновьева. При всём различии их содержания, общим для них является то, что все они возникают как реакция на жёсткие политические режимы, которым противопоставляются идеалы ничем не стеснённой демократии, а также то, что все они претендуют на роль интеграторов весьма противоречивой культуры современной цивилизации.

*  *  *  *

                «Отказ от универсальности – страшный      грех».                Йозеф Кнехт.
               
«Игра в бисер» Германа Гессе (1877-1962). Мировоззренческие кентавры нередко формируются в произведениях тех писателей, художественная одарённость которых соединяется со стремлением к глубокому интеллектуальному осмыслению главных проблем человечества и, прежде всего, судеб сохранения духовной культуры в обществе потребления. В ряду знаменитых книг, поднимающих проблему духовности в мире прагматической ориентации, видное место занимает роман Германа Гессе «Игра в бисер» - лучшее произведение этого автора, впервые опубликованное в 1943 году. 
 Гессе родился в немецкой семье протестантов-мессионеров, но в 1919 году оставил Германию и с тех пор до конца жизни проживал в нейтральной Швейцарии, далёкой от великих потрясений ХХ века. В своём бестселлере «Игра в бисер» он отвлекается от реалий современной ему Европы, охваченной пламенем второй мировой войны.  В этом романе Гессе изображает миролюбивое сообщество интеллектуалов, обитающих в некой вымышленной республике учёных («колонии», «провинции») Касталии. Эта республика учёных автономно существует в рамках государства, которое освобождает касталийцев от каких-либо финансово-бытовых забот, чтобы обеспечить им необходимый досуг для интеллектуальной работы. По воле и замыслу Гессе целью жизни касталийцев становится сохранение накопленных человечеством богатств духа. Стремление овладеть высшими достижениями человеческой культуры, передать их современникам и последующим поколениям – такова задача касталийцев.
И эту задачу они решают с помощью интеллектуального метода, получившего название «Игры в бисер» (или, буквально, игры стеклянных бус). Главная особенность этой игры заключается в том, что она требует от её участников выхода за пределы узкой специализации в область универсального взаимодействия со всеми другими направлениями целостной культуры. «Каждому касталийскому учреждению и каждому касталийцу, - поясняет Гессе, - надо знать только две цели, два идеала: они должны достигать как можно большего совершенства в своей специальности и сохранять… сознание связи этой специальности со всеми другими дисциплинами и тесной её дружбы со всеми. Этот второй идеал, идея внутреннего единства всех духовных усилий человека, идея универсальности, находит в предлагаемой Игре «своё совершенное выражение» [11, 214]. Суть универсальности заключается в том, чтобы постичь общий знаменатель культуры, выработать её общий язык.
Кроме овладения навыками Игры в бисер, Касталия требует от своих граждан аскетизма, пренебрежения к комфорту, отказа от семьи и собственности. Такова плата за готовность мира содержать республику учёных, которые к тому же принимают обет не развивать искусства и науки, а всего лишь их углублять и классифицировать. Такое ограничение целей игры связано с убеждением  касталийцев в том, что  развитие науки, а тем более всякое практическое применение достижений интеллекта грозят науке и искусству «утратой чистоты» и интеллектуальной честности [11, с. 6-7].
Касталийцы причисляют себя к аристократам духа (но не крови), и  для каждого из них аксиомой является положение «учёный должен быть вне политики»  [11, с. 322]. «Для нас, - поясняет главный магистр игры, -  созерцание важнее, чем действие, а в выборе средств и путей достижения целей мы ведь приучены быть предельно щепетильными и разборчивыми. Значит, править и заниматься политикой – не наше дело. Мы – специалисты исследования, анализа и измерения, мы – хранители и постоянные проверщики всех алфавитов и таблиц умножения и методов, мы – клеймовщики духовных мер и весов. Спору нет, мы – ещё и многое другое, мы можем быть подчас также новаторами, первооткрывателями, авантюристами, завоевателями и переоценщиками, но первая и важнейшая наша функция, та, из-за которой народ нуждается в нас и нас охраняет, - это держать в чистоте все источники знания. В торговле, политике, да мало ли где ещё оказывается порой заслугой и гениальным решением выдать чёрное за белое, у нас – никогда.
В прежние  эпохи, так называемые «великие» времена, времена войн и переворотов, от людей интеллекта часто требовали, чтобы они занимались политикой...  Конечно, мы не можем согласиться с этим требованием. Что при необходимости учёного можно оторвать от кафедры или от письменного стола и сделать солдатом, что в иных случаях он может идти в армию добровольцем, что в истощённой войной стране учёный должен предельно, вплоть до голода, сократить  свои материальные нужды – об этом нечего и говорить. Чем образованнеее человек, чем больше привилегии, которыми он пользовался, тем больше должны быть в час беды жертвы, которые он приносит; каждому касталийцу, надеемся, это станет когда-нибудь ясно, как день. Но если мы готовы принести в жертву народу, когда он в опасности, своё благополучие, свой комфорт, свою жизнь, то это не означает, что мы готовы и самый дух, традицию и нравственный смысл нашей духовности принести в жертву  интересам текущего дня, народа  или генералов. Трус тот, кто увиливает от трудов, выпавших на долю его народа.  Но не меньший трус и предатель тот, кто предаёт ради материальных выгод принципы духовной жизни, кто, например, предоставляет властителям решать, сколько будет дважды два! Приносить в жертву любым другим интересам, в том числе интересам родины, любовь к истине, интеллектуальную честность, верность законам и методам духа – это предательство. Если в борьбе интересов и лозунгов истине грозит опасность оказаться такой же обесцененной,  изуродованной и изнасилованной, как отдельно взятый человек, как язык, как искусства, как всё органическое или искусно взращённое, тогда единственный наш долг -  воспротивиться и спасти истину, то есть наше стремление к истине как высший наш догмат» [11, с. 322-324]. 
Проблема спасения ценностей культуры особенно актуально звучит применительно к «фельетонному обществу», к которому Гессе относит прежде всего те социальные системы, в которых интересы духа  приносятся в жертву сугубо меркантильным расчётам, насилию и цинизму. Эта идея бескорыстного служения истине даже в условиях растлевающей среды «фельетонного общества», подчиняющего все духовные ценности узко прагматическим интересам, является сквозной, пронизывает все части романа Гессе.  Идея культурного возрождения, отношения к истине как сверхценности особенно  впечатляла  на фоне нарастающей фашизации  Европы 30-х – 40-х годов, когда на сотрудничество с Гитлером, Муссолини, Франко пошла значительная часть европейской интеллигенции (в том числе такого масштаба, как В. Гейзенберг, М. Хайдеггер, К. Гамсун…).
Однако, высоко оценивая стремление касталийцев к защите гуманистических традиций культуры, мы с то же время воздерживаемся от столь же высокой оценки  игры в бисер – их любимого детища, созданного воображением швейцарского писателя. Более того мы берём под сомнение созидательные возможности проекта игры в бисер и относим его к области прекраснодушных утопий. Этот проект необычной интеллектуальной игры включается нами в разряд мировоззренческих кентавров, интеграционные возможности которых недостаточны ни для синтеза целостной культуры, ни для реализации гуманистических устремлений самих создателей этого проекта.
Чтобы мотивы нашей оценки стали ясными для читателя,  продолжим  анализ проекта игры в бисер, той игры,  которая превращена элитой касталийцев  в «самоцель и священнодействие», и которая, по их уверениям «не  имеет ничего общего ни с любительством, ни с тщеславием образованности, ни с чванством, ни с суеверием» [11, 216-217]. Деятельность этой элиты основана «на двух принципах: объективности и любви к истине в учёных занятиях и на … медитативной мудрости и гармонии». Необходимость медитативной мудрости касталийцы связывают с тем, что «преданность науке не всегда защищает человека от своекорыстия, порочности и суетности», тогда как «медитация, усложнённая йога», позволяет «одолеть зверя в себе и таящегося в каждой науке дьявола» [11, с. 217].
Игра в бисер связана с решением задач самой высокой степени сложности с помощью созданного касталийцами универсального языка, который, по уверению главного героя романа – Йозефа Кнехта, обеспечивает взаимопонимание игроков самой разной научной специализации. В чём же заключается суть этого языка?  Об этом в романе говорится достаточно туманно. «Пусть не ждут от нас исчерпывающей истории и теории игры в бисер, - замечает Гёссе, - даже более достойные и искусные, чем мы, авторы сделать это сегодня не в состоянии… Правила этой игры нельзя выучить иначе, чем обычным, предписанным путём, на который уходят годы… Эти правила, язык знаков и грамматика  Игры представляют собой некую разновидность высокоразвитого, тайного языка, в котором участвуют самые разные науки и искусства, но, прежде всего, математика и музыка (или музыковедение), и который способен выразить и соотнести содержание и выводы чуть ли не всех наук. Игра в бисер – это, таким образом, игра со всем содержанием и ценностями нашей культуры… Всем опытом, всеми высокими мыслями и произведениями искусства, рождённым человечеством в его творческие эпохи, всем, что последующие периоды учёного созерцания свели к понятиям и сделали интеллектуальным достоянием, всей этой огромной массой духовных ценностей умелец Игры играет как органист на органе, и совершенство этого органа трудно себе представить – его клавиши и педали охватывают весь духовный космос, его регистры почти бесчисленны, теоретически игрой на этом инструменте можно воспроизвести всё духовное содержание мира. А клавиши эти, педали и регистры установлены твёрдо, менять их число и порядок в попытках усовершенствования можно только в теории»  [11, с.  24-25].
Итак,  «никто не состоянии» сказать нечто внятное о сути и деталях игры в бисер. Тем не менее, все касталийцы относятся к ней с величайшим пиететом и дают ей высочайшую оценку как средству сохранения и интеграции высших достижений духовной культуры. При всей таинственности  языка игры в бисер читателю всё же понятно, что условием включения в эту игру является предварительное овладение языком математики и музыки. Чтобы приоткрыть печать тайны, лежащую на языке этой необычной игры, автор говорит затем о необходимости овладения мудростью восточных учений (в том числе конфуцианством и буддизмом). Глухо и вскользь упоминает он также и философию - идею Гегеля о необходимости синтеза тезиса и антитезиса [11, 46].  В систему игры в бисер включаются также основные положения христианского учения (гуманистические ориентиры Библии и т. д.) [Там же].
Наше отношение к игре в бисер и её участникам неоднозначно и дифференцированно. Приветствуя гуманизм и возвышенные цели участников игры, мы в то же время не можем принять их установку на приоритет созерцательного начала. И когда магистр этой игры говорит: «для нас главное созерцание, а не действие», в этой установке нетрудно заметить возврат  к архаической позиции  Аристотеля, который ещё в далёкой античности исходил из приоритета созерцания перед  практическим действием, из идеала «чистого» знания, свободного от  связи с низменными прагматическими потребностями. Из приоритета созерцания вытекает позиция принципиального неучастия касталийцев в активной деятельности и, прежде всего, политической, под тем предлогом,  что политика – дело грязное.
 Однако позиция неучастия в противодействии грязной политике изначально обречена на поражение. Кто уклоняется от активного участия в противодействии этой политике, тот пролагает дорогу политическому произволу,   и сам рано или поздно становится его жертвой. Об этом достаточно выразительно говорит ситуация, описанная лютеранским пастором бывшим узником концлагеря Дахау М. Нимёллером.  «Сначала в Германии схватили коммунистов, и я не возмущался, потому что не был коммунистом. Затем схватили евреев, и я не возмущался, потому что не был евреем. Затем они пришли за католиками, но я не возмущался, потому что был протестантом. Затем они пришли за мной, но возмущаться было уже некому».
Что касается  самого Гессе, то, выдвинув проблему ответственности личности в борьбе за сохранение культуры, он в то же время избрал для себя  путь затворнического существования  (вроде описанного им в романе  китайского мудреца, погруженного в созданный им мир безмятежного бытия с минимальным числом контактов с внешним миром). Гессе любил повторять, что в глубине души он  человек созерцания, а не действия [26, с. 135]. Однако, на самом деле позиция самого Гессе намного глубже и привлекательнее позиции бесстрастного обитателя Кастилии.  Стремясь  к созерцанию, его главный герой Йозеф Кнехт в то же время  тяготеет к выходу за  пределы этого идеала. И когда он спорит с учёным монахом  - отцом Иаковом, который сурово обличает искусственность и безжизненность  Касталии, то готов во многом с ним согласиться. В облике монаха его начинает привлекать не только то, что тот бескорыстно служит истине, но и то, что он не погружается  «в уют созерцательности, а открывает свой кабинет ветрам мира и впускает в своё сердце нужды и предчувствия эпохи, участвует в событиях своего времени, разделяет за них вину и ответственность» [11, с.180]. Медленно, но неотвратимо Кнехт приходит к пониманию  бесполезности игры в бисер, превращающейся в самоцель и отдаляющейся от самых острых и злободневных проблем практического мира. «Чем тоньше, дифференцированней, изощрённей  делалась касталийская духовность, - говорится об этом в романе, - тем больше был склонен мир оставлять Провинцию Провинцией и смотреть на неё не как на необходимость, не как на хлеб насущный, а как на нечто инородное» [11, с. 254].
 Гёссе в своём романе не даёт уроков устройства жизни. В нём сталкиваются, постоянно полемизируют представители двух противоположных позиций: Дезиньори (носитель деятельного, прагматического начала) и Кнехт (носитель начала созерцательного). На равных правах писателем сопоставляются действенное и созерцательное отношение к жизни. По мнению ряда критиков, к каждой из них он относится и значительной долей иронии и скептицизма  [Хуцишвили: 27]. Абсолютной истиной для Гессе не является ни решение тех, кто покидает Касталию - мир созерцательного духа, ни пассивность тех, кто, оставаясь в Касталии, сохраняет верность позиции неучастия и созерцания.
Доступная его героям правда частична и неполна. Роман Гессе завершается исходом, который обнаруживает ограниченность возможностей игры в бисер как интегратора культуры, а также непрояснённость последствий жизненной стратегии, которая выходит за пределы созерцания в область практического действия.   Главного   хранителя ценностей игры в бисер, её магистра  -   Йозефа Кнехта – обуревают сомнения,  он порывает с   Касталией и с игрой в бисер ради скромной роли простого «светского» учителя, пытаясь найти в ней своё истинное призвание. Из мира чистого созерцания он уходит в мир практической жизни и трагически погибает, так и не успев реализовать новые замыслы, остающиеся до конца непрояснёнными.
И, наверное, можно согласиться с выводом Н. С. Павловой – автором одной из статей о романе Гессе. «Глубокий драматизм этой светлой книги заключается … в том, что обе высказанные в романе правды взаимопроникают друг в друга, они противоположны, но связаны, что нельзя отдаться ни одной из них, так как ни одна  не вбирает в себя всей полноты и сложности существования» [24, с. 11]. Своим читателям Гессе предлагает гораздо более трудное, чем готовые ответы – поиск собственного решения экзистенциальных проблем.
Воспользуемся этим обнадёживающим предложением автора. Возвратимся к характеристике игры в бисер как одного из мировоззренческих кентавров, когнитивные возможности которого касталийцами явно преувеличены, а его теневые стороны  остаются не до конца   осмысленными. Если гуманизм и возвышенные цели участников этой игры несомненны, то универсализм и конструктивные возможности языка участников этой игры вызывают большие сомнения. Постоянные намёки на  его таинственность говорят о том, что эффективность этого языка лежит за пределами рационального обоснования в области вымысла и внушения. Он ни разу не показан в действии, а указание на приоритет математики и музыки в организации этого языка в высшей степени проблематично.
В истории науки наблюдаются многочисленные  попытки отыскать общей знаменатель культуры с помощью её математизации (формализации), которые по сей день остаются безуспешными. Однако все опровержения идеала математизации остаются за пределами внимания касталийцев. Их попытки найти в музыке (музыковедении) ключи к познанию (функциям гносеологии) столь же сомнительны и утопичны. Поэтому в практике применения языка игры в бисер неизбежно сочетание несочетаемого и  чисто внешнее соединение  рассогласованных элементов в некий мертворождённый конгломерат. Давно замечено, что «в одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань».  Однако герой романа (главный магистр игры в бисер Йозеф Кнехт) пытается это сделать, возлагая преувеличенные надежды на взаимодействие языков математики и музыки с языками восточных мифологических учений, христианской религии, философии и т. д., отвлекаясь при этом от факта несовместимости (взаимной блокировки) языка науки и религии, математики  и мистики и т. д.  Язык игры  в бисер образован по принципу «с бору по сосенке» и представляет собой эклектическое образование, которое вместо вожделенной гармонии и, вопреки намерениям касталийцев, способно погрузить  целостную культуру  в состояние хаоса и дезорганизации. Разумеется, опасность такого рода никем из касталийцев не осознаётся, и в эффективности языка в бисер как универсальном средстве синтеза культуры никто из них не сомневается. Но если обитатели утопической Касталии удовлетворяются этим суррогатом  универсализма, то, наверное,  современный учёный не может им  удовлетвориться (особенно, после открытий Гёделя, доказавших ограниченность возможностей формализации содержательного знания).
Тем не менее мы полагаем, что построение универсального языка культуры возможно, однако лишь при понимании ограниченности языка математики и языков частных наук, не говоря уже о понимании ограниченности иррациональных языков вненаучных форм деятельности. Построение универсального языка культуры не только возможно, оно необходимо. Более того, это построение  осуществляется медленно, но верно, начиная с того времени, когда интеллектуалы усомнились в креативных возможностях языка математики (пифагореизма, спинозизма, лейбнициаства…), когда они усомнились в когнитивных возможностях языка мифологии и религии, когда они усомнились в эвристических возможностях частного знания и пришли к выводу, что всеобщее - ключ к постижению частного и единичного. Иными словами, построение этого языка осуществляется лишь путём интеллектуальной эволюции, путём выхода за пределы традиции, культивирующей частные ценности, к пониманию приоритета ценностей всеобщего характера. Движение к пониманию приоритета всеобщего (подлинный универсализм мировоззрения и метода)  достигается не с помощью языков математики и музыки, а посредством высшего  синтеза, снимающего ограниченность частных картин мира (в том числе математической и музыковедческой) в философской картине мира, в которой всеобщее впервые находит свой адекватный теоретический язык.
 Этот высший синтез не что иное как реализованный принцип развития, который снимает  ограниченность частных картин мира (не только иррациональных, но и рациональных) в контексте всеобщего метаязыка диалектики [22, с. 318-323; 23]. Каково же отношение касталийцев (игроков  в бисер) к этому принципу развития, выраженного метаязыком диалектики? Их отношение к нему весьма своеобразно. Касталийцы  дали обет не развивать, а лишь углублять, классифицировать науки и искусства. Чтобы защитить духовные ценности от утраты  чистоты и незапятнанности, на развитие культуры налагается табу. Глубоко исследуя каноны средневековой музыки, сами касталийцы не имеют права создавать собственную музыку.  Проводя литературоведческие исследования  классических источников,  они не имеют права писать собственные сочинения. В итоге касталийская культура оказывается пронизанной атмосферой вторичности, искусственности, келейности и стагнации.  В конечном счёте, игра в бисер предстаёт в романе как доведённый до логического абсурда результат вырождения культуры мышления. В ней допустимо применение чёрной и белой магии, астрологии, математического анализа, заклинаний, спиритизма, хиромантии, музыкальной гармонии и логического вывода.  В этой ситуации вопросы об истине, здравом смысле и рациональности отходят на второй план, лишаются своего подлинного значения [27, с. 133-140].   Итак, какими бы утончёнными соображениями не мотивировался отказ от развития, он с неизбежностью влечёт стагнацию и вырождение культуры не только в «фельетонном обществе», но даже в условиях самой широкой демократии и полного отсутствия социальных стеснений.  Такова цена отказа от идеи развития  при создании   проекта игры в бисер (игры интригующей, но в конечном счёте бесполезной, знаменующей вырождение культуры мышления).
Размышления  о героях Гессе, об их страстном увлечении  необычной игрой  наводят на самые разные мысли. Роман   Гессе  обостряет интерес к вечным проблемам и говорит о многом. О сверхценности истины и необходимости её защиты вплоть до самопожертвования,  о сомнительности позиции неучастия учёного (любого представителя духовной культуры) в делах мира, в политических битвах современности, об узости подхода, ориентированного только на защиту традиционных ценностей, о необходимости выхода за пределы традиции в область развития принципиально новых идей.  И, конечно же, роман  Гессе  (может быть вопреки позиции самого автора)  наводит на мысли о едва ли преодолимых трудностях создания средствами художественной литературы универсального языка, способного интегрировать разрозненные элементы культуры  в единую целостную систему.
Мы полагаем, что к задаче создания такого языка всё-таки ближе всего стоит философия, которая по своей природе выполняет функцию всеобщей теории, всеобщего метода и функцию всеобщей оценочной шкалы каждого элемента культуры. Разумеется, далеко не всякая философия пригодна для осуществления проекта общекультурной интеграции. Думается, что наиболее подходящей для этой цели могла бы оказаться та философия, которая сохранила бы отношение касталийцев к истине, как сверхценности. Но вместе с тем в отличие от их проекта устранила бы из него табу на развитие, реабилитировала бы идею развития вытеснением  эклектики диалектикой. Устранила бы приоритет созерцания над деятельностью, восстановив установку Фауста «вначале было дело». И смогла бы дополнить чисто идейную критику «фельетонного общества» установкой на критику этого же общества революционным действием.  Это дополнение чрезвычайно важно, ибо критика революционным действием во все времена вызывала пароксизмы страха у филистеров всех оттенков, заставляя их «наступать на горло собственной гуманистической песне». И, наверное, отношение к этой критике было и останется на обозримую перспективу главным критерием отличия подлинно новаторских философских систем от половинчатых мировоззренческих образований.
 Что же касается главной идеи игры в бисер - идеи взаимодействия  («дружбы») всех дисциплин и специальностей, то при соответствующей корректировке эта идея, в принципе нереализуемая в контексте игры в бисер, могла бы  быть осуществлена в контексте  той философии, которая  нацелена на преодоление разрыва «двух культур» (Ч. Сноу), на синтез всех её частных элементов с помощью языка философских универсалий, в которых сконцентрирован  опыт науки и практики всей мировой истории. Именно в этом контексте обновлённого метаязыка диалектики преодолевается ограниченность языков частных наук и вненаучных форм духовной деятельности, выявляется возможность их продуктивного использования для интеграции разрозненных элементов  культуры [22, 318-323; 23].

*     *     *     *

«Самокритика вообще осложняет жизнь. А сам себя не похвалишь – ходишь как оплёванный. Вот незадача» [М. Веллер: 6, 210]   
               
Учение «энергоэволюционизма» Михаила Веллера (1948-). Второй мировоззренческий бестселлер «Всё о жизни»  - российского происхождения. Он также возник в области искусства, вне пределов профессиональной философии, но в отличие от первого имеет четко выраженное притязание на статус новейшего философского учения, именуемого автором философией «энергоэволюционизма» или «всеобщей теорией всего», и поэтому требует более детального рассмотрения. Книга «Всё о жизни» [2] и её продолжение «Кассандра» [4] принадлежат весьма известному современному писателю М. Веллеру и представляют в общей сложности довольно объёмный труд свыше 1150 страниц. Причём солидный объём не делает эти работы тяжеловесными. Написанные хорошим литературным языком, они быстро находят своего читателя и расходятся тиражами во много раз большими, чем тиражи любого профессионального философа, публикуемого ныне в нашем отечестве. Тиражи романа Веллера «Приключения майора Звягина» [9], в котором дан один из ранних набросков этой философии, перевалили ныне за миллион экземпляров. Тиражи книги «Всё о жизни»  уступают «Приключениям майора…», но тоже велики  (сто тысяч  экземпляров). Фрагменты философского учения  Веллера представлены также и в ряде других его произведений. Последнее из них «Накануне неизвестно чего» также нагружено элементами «энергоэволюционизма» [5]. Иными словами, масштабы распространения философских воззрений Веллера весьма широки, и в этом отношении ни один из современных российских философов не может составить ему конкуренцию.
Способ презентации Веллером своих работ читателю достаточно своеобразен. В аннотации к своему главному сочинению он поясняет:  «это первая в русской культуре цельная философская система. «Кто  мыслит глубоко и ясно – излагает просто» [2, с. 4].  Содержание этой книги он предваряет следующим замечанием. «…настоящее сочинение не догадка, не гипотеза, а знание». [2, с. 27]. «На руке у меня татуировка: «Я ВСЁ ЗНАЮ». Самое смешное, что это правда… Если думаешь долго и добросовестно, то в конце концов всегда поймешь. Просто мало кто хорошо думает» [2, 7].  «Это новая и самостоятельная концепция Мира и Человека в Мире. Она объясняет  мир и человека впервые, наконец, целостно и полно» [2, с. 228]. «Теория сия представляется истинной тем, - поясняет далее Веллер, - что в неё вполне укладывается, ей соответствует и ею объясняется всё сущее» [2, с. 217]. И когда Веллер присовокупляет к этой самоаттестации упоминания о премиях и наградах за свои философские труды, то невольно возникает впечатление встречи с чем- то уникальным и грандиозным одновременно.
Ясно, что человек, который всё знает и может объяснить всё сущее, думает не просто хорошо – он в интеллектуальном отношении явление необычное  (так и хочется сказать - двойник  господа бога). Если оставаться в границах самооценок автора, то создаётся впечатление, что корифеям философской мысли прошлого и настоящего надо посторониться и пропустить Веллера вперёд, а современникам  надлежит воспринять его теорию как  единственный ключ к разгадке всех тайн мироздания, скрытых доныне от остального человечества.
Но так как профессиональные философы  России не торопятся этого делать, характеризуя энергоэволюционизм как «смесь банальностей, общих мест с теоретически неясными, некорректными утверждениями» [13], то Веллеру ничего не остаётся, как «уничтожить» их иронически смиренным замечанием: «Вы меня извините, в современной России не существует философии, кроме, простите великодушно,  моего энергоэволюционизма» (цитата из интервью Веллера «Независимой газете» от 29 мая 2008г. Приводится по тому же источнику: 13). И, наконец, авторская  самооценка венчается аскетически-скромным резюме. «Достаточно, если поймут немногие. Достаточно, если один. Достаточно, если ни одного. Господь поймёт, остальные не важны» [6, с. 570].   Проверим основательность притязаний автора на создание уникальной философской системы, способной  объяснить с единой точки зрения все феномены культурной жизни нашей планеты и Космоса в целом. То, что не удалось героям Гессе с позиций  «игры в бисер», может быть действительно удастся  Веллеру с помощью  «энергоэволюционизма».
В качестве базисного основания  теории «всего обо всём» Веллер использует категорию «энергия». Именно ею он дорожит более всего, ибо весь бесконечный мир во всех своих проявлениях Веллер рассматривает как разнообразные  модификации энергии. В этой части своего учения он опирается на идею немецкого  естествоиспытателя В. Ф. Оствальда (1853- 1932), который предложил концепцию энергетизма еще в конце Х1Х столетия. Позже в начале ХХ века, представители энергетизма нашли  общий язык с махистами, которые в качестве «первоэлементов мира» абсолютизировали ощущения, выступив общим фронтом против марксистской философии. (Об отношении Веллера к марксизму, к ощущениям и способу их абсолютизации мы  скажем чуть позже).
Что же понимает Веллер под энергией? В ряде мест энергию он трактует как физический феномен в духе формулы Эйнштейна: Е = mс2. Затем мы встречаемся с более широким толкованием этого базисного понятия. «Под энергией понимается, - говорит автор, - способность (возможность) к совершению любых действий (изменений на любом уровне (микро-, макро-, мега-) во Вселенной [4, с. 25]»… «Между Бытием в материалистическом значении этого понятия и Энергией, - продолжает он, - может быть поставлен знак тождества. Строго говоря, всё что есть - обладает энергией и само является той или иной формой энергии. Бытие – это Энергия. Всё сущее – «агрегатные состояния», «реинкарнации» Энергии» [Там же].    
 Поскольку Веллер отождествляет  Энергию с Бытием именно в материалистическом значении, напомним, что материализм подразделяет Бытие на две составляющих. Объективное Бытие – материю. И субъективное Бытие – сознание. При этом материализм в его диалектической версии, подчёркивая зависимость субъективного бытия (сознания) от объективного (материи), принципиально отвергает сводимость сознания к материально-энергетическим структурам, на основе которых оно функционирует. Субъективное бытие (сознание, мышление) сводится к материально-энергетическим основаниям материализмом грубым, вульгарным, антидиалектическим. Это важно иметь в виду, поскольку, как мы увидим впоследствии, Веллер, причисляя себя к диалектикам, тем не менее, всю психическую деятельность человека сводит к Энергии - атрибуту объективного Бытия, сводимость к которому духовных явлений диалектика отвергает категорически.
Процесс расшифровки Энергии на этом не завершается, однако, продолжается её отождествлением с материалистическим пониманием Бытия. В другом месте своей работы автор идёт гораздо дальше. Он говорит: «силу, движущую всем, можно назвать Сущностью Мира, Бытием, Природой, Мировой Волей, Энергией, Витальной силой  - не суть» [2, с. 216]. То есть автор полагает различие между  понятием Энергии и остальными терминами столь несущественным, что им можно пренебречь, что эти понятия можно использовать в решении философских проблем  как равнозначные заменители друг друга. Однако теоретическая беспечность относительно ясности значения ключевых терминов всегда наказуема. Наказуема языковыми ловушками, которые, подобно минным полям, подстерегают неосторожного исследователя в его деятельности. Если, например, понятие Энергии приравнять к понятию Мировой Воли, как это делает Веллер, то, его «материалистическое понимание Бытия» ничем не будет отличаться от исходной позиции субъективного идеалиста Шопенгауэра (1788-1860). Кстати, наиболее ценимого им философа, о котором он всегда говорит с одобрением и симпатией.
Симптоматичное обстоятельство: Веллер хвалит Шопенгауэра именно за то, что «в фундаментальном труде «Мир как Воля и Представление» Шопенгаур весьма близко подошёл к «сути вещей». Его «Воля», - говорит Веллер, то, в общем, и есть Энергия - то свойство Бытия, которое обеспечивает само его наличие в смысле непрестанного движения и стремления к изменениям. А «Представление» всё то, что накручивает человек  на это свойство бытия,  постигая   Мир  своим мозгом…
Это много кто слышал, но мало кто понял. Иначе фрейдизм не стал бы из частной области медицины философствующим учением. Иначе не было бы в Москве проспекта Вернадского, ибо вся его теория – частное приложение учения Шопенгауэра, а ничего принципиально нового он не открыл» [2, с. 180]. Как ни сумбурно это рассуждение, из него видно, что его автор  не находит в учении Вернадского о ноосфере ничего нового по сравнению с учением Шопенгауэра о безличной мировой Воле и рассматривает учение русского натуралиста как частный случай концепции немецкого философа.  Столь поверхностная оценка полностью игнорирует то обстоятельство, что в учении о ноосфере Вернадский делает ставку на созидательную силу Разума, что в принципе не совместимо ни с иррационализмом, ни с мировым пессимизмом Шопенгауэра (ни с позицией самого Веллера, тяготеющего к иррационализму определяющей роли ощущений).
Но так как Веллеру в высшей степени свойственен дух соревновательности, он не ограничивается одобрением Шопенгауэра, а по ряду позиций пытается превзойти оригинальностью выводов столь ценимого им немецкого философа. Прежде всего, он противопоставляет вселенскому пессимизму Шопенгауэра редкостный оптимизм и жизнерадостность. Причём своё мажорное мироощущение он непринуждённо совмещает с кошмарным выводом о неизбежности взрыва Человеком всей Вселенной. Он говорит о таком трагическом исходе не в переносном (метафорическом) смысле, а со всей серьёзностью знатока и провидца. При этом Веллер полагает, что вместо взорванной Вселенной Человек создаст новую Вселенную. Каким образом Человек уцелеет после взрыва нынешней Вселенной, чтобы создать новую, об этой мелочи Веллер не распространяется, хорошо понимая, что многоречивость в столь деликатной ситуации ещё более усугубит путаницу.   Таким образом, ключевое понятие «Энергия», требующее предельной ясности, оказывается в учении Веллера максимально размытым, таящим постоянную возможность языковых ловушек. Бритва Оккама, о которой он иногда вспоминает, остаётся здесь неиспользованной.
            В отличие от Шопенгауэра и Оствальда Веллер выступает сторонником диалектики, но его диалектика отличается большим своеобразием. Закон единства и борьбы противоположностей, с действием которого обычно связывают источник развития, источник всех изменений, представляется ему сомнительным из-за неясности самих понятий «единства» и «борьбы» противоположностей. В этой связи он говорит: «Всё норовят свести к «закону единства и борьбы противоположностей»: олень необходим волку для пищи, а волк оленю – для здоровья и естественного отбора. Да? А вот попали кролики в Австралию, где их никто не жрал, расплодились донельзя и на здоровье не жаловались. С кем же борется папуас, блаженно лежа под бананом, кто ему противоположен?
Гораздо более просто, удобно и внятно определить причину и основание для любого действия, для всего сущего, как биполярность» [2,  с. 244].
        «Только не надо заменять понятие биполярности разговорным словом контрасты. Нет, это отнюдь не одно и то же. Биполярность  - это два полюса
системы, разность которых определяет её энерговозможности. А контрастировать может цвет мочи с белизной снега. Биполярность – это союз белого мужчины с чёрной женщиной. А контраст – это соседство белого мужчины с чёрным чемоданом» [2, с. 247].  Так соображением удобства и простоты (в данном случае неотличимым от вульгарного упрощения) Веллер «обосновывает» преимущество понятия биполярность по сравнению с понятийным аппаратом закона единства и борьбы противоположностей.
Такой способ обоснования представляется нам сомнительным, ибо, несмотря на момент условности понятий борьбы и единства противоположностей, они позволяют выявить в развитии объектов нечто более глубокое, чем отношение биполярности. Дело в том, что полярные характеристики объектов рассудок человека выявляет ещё на стадии додиалектического мышления, то есть обнаружение полярности ничего специфически диалектического в себе не содержит и вполне совместимо с метафизикой. Диалектика начинается там, где за полярностью и отталкиванием противоположностей выявляется их взаимное притяжение, взаимодействие, вне которого их раздельное бытие и развитие оказывается невозможным. Веллер довольно часто оперирует понятием разума, но при этом нигде не подчеркивает, что диалектический разум в отличие от рассудка не застревает на биполярности, а поднимается до синтеза противоположностей. То есть с помощью биполярности, выдвинутой Веллером на первый план, разум в принципе не поддаётся расшифровке.
Чтобы поправить положение, Веллер  для прояснения сущности разума  снова прибегает к понятию энергии. «Разум, - говорит он, - это структурное оформление избыточной энергии центральной нервной системы» [4,  с. 366]. «Из известных нам сегодня – разум есть высшая форма энергии». «Высшая форма психической деятельности. У животных её нет» [2, с.205]. «Разум занимает подчинённое положение по отношению к чувствам и действиям. Доминируют они. Разум обслуживает базовые потребности человека: субъективную – в максимальных ощущениях, и объективную, связанную с ней, - в максимальных действиях» [4, с. 366]. «Разум не есть направляющая сила. Разум подчинён чувствам – превращать стремление к ощущениям в действия – и давать больший диапазон ощущений от действий» [4, с. 394]. «Жизнь никогда не направлялась разумом и не могла направляться» [4, с. 395]. «Ощущения, желания и стремления к действию остаются для человека неизменны. И неизменна суть обслуживающего их разума» [4, с. 396]. В этих дифирамбах энергетической природе разума и его подчинённости ощущениям обращают на себя внимание два обстоятельства.
Первое. Объявляя разум высшей формой энергии и психической деятельности, которой у животных нет,  Веллер в то же время подчиняет разум низшей форме энергии и психики – чувствам, ощущениям, которые имеются не только у человека, но и у животных. Высшее оказывается подчинённым низшему (человеческое - животному). Однако диалектика, причастность к которой он афиширует, усматривает в подчинении высшего низшему механицизм и объясняет специфику высшего системными особенностями более сложной целостности, в данном случае особенностями социума, вне которого разум не возникает и не  функционирует. Если бы разум был на «побегушках» у нашей чувственности, покорным слугой  ощущений и преходящих эмоций, естественный отбор давно бы закопал человечество в землю (задолго до его космической самоликвидации, обещанной Веллером).
Конечно же, человек существо страстное, и нередко страсти способны затемнять и подчинять себе разум, но это не является фатальной неизбежностью, свидетельством чего является колоссальное влияние надличностных культурных ценностей, выработанных именно разумом и способных  блокировать разрушительные тенденции внерационального свойства. Если иррациональные желания и ощущения вновь и вновь пытаются обойти  цензуру надличностных установок разума и грозят разрушением социума, то разум вовсе не думает смиряться. С таким же упорством он формирует корректирующие установки, призванные преобразовать деструктивные позывы чувственности в формы, совместимые с  требованиями культуры. И это напряжённое взаимодействие разума и чувственной сферы никак не укладывается в схему Веллера о безусловном приоритете ощущений по отношению к стратегиям разума. 
Анализируя учение Фрейда (1856-1939),  Веллер умалчивает о том, что этот мыслитель, преувеличивая первоначально значение  чувственной сферы, позже же скорректировал такие свои позиции. А именно, рассматривал роль сознания и культуры не как слуги ощущений, а как жёсткого «цензора» бессознательных желаний и ощущений. При этом Фрейд уточнил, что психическая деятельность бессознательного подчиняется принципу удовольствия, а психическая деятельность предсознательного принципу реальности. В работе «Я и Оно» Фрейд произвёл переоценку роли инстинктов и всю психологическую динамику вывел из взаимодействия  трёх инстанций: «Я», «Оно» и «Сверх-Я». Бессознательное  «Оно» – это, по-Фрейду, «кипящий котёл инстинктов». Задачей сознательно-предсознательного «Я» является  такое удовлетворение импульсов «Оно», которое не шло бы вразрез с требованиями социальной реальности. За соблюдением этих требований следит «Сверх-Я», представитель общества, внешнего идеала и авторитета в психике человека. При этом Фрейд подчеркивает нарастание  регулирующей роли «Сверх-Я» по ограничению «первичных позывов» природы, угрожающих существованию человечества. «Главная задача культуры, настоящая причина её существования, - поясняет Фрейд, - в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Известно, что во многом культура уже сейчас прилично справляется с этим делом, очевидно, когда-нибудь попозже она  преуспеет еще лучше» [25, с. 874]. К тому же Фрейд полагает, что именно воздействие  Разума на сферу бессознательного, являющегося источником неврозов и личностных конфликтов, позволяет справиться  с этими аномалиями. Его теория психоанализа ориентирована на познание бессознательного средствами Разума и на исцеление психики через разумное осознание бессознательного. Именно разумное начало, по-Фрейду, «может внести гармонию в душу человека и «отладить»  массово-психологические процессы» [26, с. 944-945]. Весьма убедительное описание подобного влияния разума, исцеляющего автора от неврозов и психических аномалий, см. в замечательной книге М. Зощенко «Поэма о разуме» [19]. Что же говорит Веллер об этой эволюции Фрейда, подрывающей его идею о безусловном приоритете ощущений по отношению разуму? Ровным счётом ничего. Он обходит эту эволюцию молчанием, продолжая афишировать «энергетизм» [2, с. 738-740].
 Второе. Веллер подчёркивает, что не только ощущения, желания, но и разум остаются для человека неизменными. И это положение явно противоречит диалектике, согласно которой всё в мире подвержено изменению, и где психика человека не может быть исключением. Более того, идея неизменности ощущений и разума противоречит не только диалектике, но и его собственной концепции, которую он именует не просто энергетизмом, а эволюционным энергетизмом («энергоэволюционизмом»).
И, наконец, самое «оригинальное» в расшифровке предназначения разума состоит в выводе Веллера, что именно человеческий разум с необходимостью призван выполнить роль «запала» [2, с. 743]  очередного Большого взрыва, который уничтожит Вселенную и положит начало возникновению новой Вселенной. «В принципе мы во Вселенной можем иметь свою функцию – Большое действие… Полное изменение Вселенной - её уничтожение и создание Новой… Не мы – так другие, в других Галактиках. Идут тем же путём к тому же результату» [2, с. 215]. То, что человечество, конечно же, может до времени погубить жизнь на планете, спору нет. Но планета Земля  (и даже известные ныне Галактики) по отношению к Вселенной не более чем пылинки, и отождествлять возможное уничтожение человеком Земли с гибелью Вселенной, значит предаваться безудержной фантазии и мании гигантизма. Но если всё-таки человечество ускорит довременную катастрофу своей планеты-пылинки, это произойдет не из-за избыточной деятельности разума, подчинённого ощущениям, как полагает Веллер, а из-за  недостатка разумности, из-за экспансии  неразумных чувств, которые под личиной суррогатов Разума действительно обслуживают  иррациональные вожделения разрушительного свойства. То есть возможная довременная гибель нашей планеты, если она произойдёт, то произойдёт она не по вине противостоящего этой гибели Разума, а по причине бесконтрольной обезумевшей Глупости, формируемой, как правило, на базе примитивных ощущений и слепой чувственности, и затмевающей временами  Разум.
   Возвратимся к своеобразному пониманию Веллером диалектики – связанному на этот раз с толкованием необходимости, случайности и свободы.
«А что такое необходимость? – спрашивает он. И отвечает: «То, что вытекает из сущности явления, что обязательно должно произойти, неизбежно, закономерно, обязательно, иначе никак… Необходимость есть жёсткая причинность и обязательность конкретного действия» [2, с. 204]. «Теория линейного детерминизма Лапласа (1749-1827)  неприложима к любому произвольно малому отрезку, но в плане общего рассмотрения тенденции представляется вполне верной, почему ж нет» [2, с. 211). Веллеру невдомёк, что лапласовский детерминизм, жёстко противопоставлявший случайность необходимости, утратил ныне свой кредит и вытесняется учением вероятностного детерминизма отовсюду, за исключением самых замшелых мировоззренческих представлений. Согласно вероятностному детерминизму, не только случайность, но и необходимость носит вероятностный характер, выступая в форме тенденций (статистических законов больших чисел). Причём реализация этих тенденций ничего общего не имеет с жесткой причинностью и неизбежностью осуществления, на которых настаивает Веллер. В одной и той же временной нише тенденций может быть достаточно много, и все они находятся в отношении конкуренции, исход которой трудно предсказуем (ибо далеко не каждая из них реализуется с фатальной неизбежностью).
 Столь же упрощенным оказывается у Веллера толкование свободы. Под свободой он понимает «полное отсутствие принуждения. Возможность самому сделать любой выбор и совершить любой поступок»  [2, с. 203]. «Свобода, - говорит  Веллер, - это полная совокупность всех возможностей реализовать все свои потенции и желания без пределов и ограничений» [10, с.  234]. Однако абсолютная свобода «без пределов и ограничений» - пустая фраза, ибо ничем не отличается от абсолютного произвола. Затем Веллер предпринимает  попытку выразить сущность свободы языком энергетизма. «Свобода, - поясняет он, – это такое состояние, при котором человек обладает максимумом свободной энергии». Этот тавтологический оборот он «углубляет» высказыванием, имеющим сугубо физическую окраску. «Можно вообще сказать, что  стремление к свободе, как состоянию, при котором можно преобразовать максимум энергии – это проявление Второго закона термодинамики применительно к психике человека; и не только человека, кстати,  но и любого животного» [2,  с. 203]. Использовать законы физики  (второй закон термодинамики), причём совершенно произвольно, для расшифровки проблематики свободы человека (и даже животного!) представляется нам пустым занятием, игрой в глубокомыслие, способной заинтриговать лишь читателя-дилетанта. Непродуктивность этого подхода сочетается у Веллера с пренебрежением к теоретическому осмыслению проблемы и, в частности, с высокомерным отрицанием действительно глубокого толкования свободы Марксом (позицию которого он при этом искажает до неузнаваемости.  «Люди совершают преступления, зная, что поплатятся за это свободой. Садятся в тюрьмы за свои убеждения… И даже «свободные» люди в «свободных» государствах в конце концов всегда  (??? - В. О.) устраивают свою жизнь так, что изо дня в день выполняют (??? – В. О.) свои обязанности, свой долг» [2, с. 33]. «И все их поступки предопределены системой (далеко не все и далеко не всегда – В. О.), тем образом жизни, который они сами себе выбрали, навязали; и делают они не то что нравится, а то, что надо (увы, и то, что не надо, и даже запрещено – В. О.)… И выходит, по-Марксу (??? – В. О.), что нет никакой свободы, а есть одна только «осознанная необходимость… Да бросьте вы!» [2, с.  34] – восклицает  в этой связи Веллер, - удручённый примитивизмом марксистского понимания свободы как «осознанной необходимости».
 Действительно, мысль о свободе как «осознанной необходимости» заслуживает критики, но по иным соображениям, чем у Веллера. Во-первых, она не марксистская, ибо положение о свободе как познанной необходимости выдвинуто Спинозой и позже поддержано Гегелем. Во-вторых, не являясь марксистским, данное положение не перестаёт от этого быть гениальным. «Независимый» выбор  варианта поведения (с которым Веллер отождествляет свободу) чего-либо стоит, если он сделан на основе глубокого знания всех обстоятельств дела (познанной необходимости), а по большому счёту на основе знания объективных законов природы и социума, что позволяет человеку уйти от разрушительного действия природных и социальных стихий. В противном случае «независимый» выбор слеп, произволен и представляет лишь иллюзию свободы, которой удовлетворяется филистер. В-третьих, Маркс и не думал останавливаться на созерцательной позиции Спинозы и Гегеля, а пошёл в понимании свободы гораздо дальше, трактуя её не только как познанную, но и как практически освоенную необходимость, как возможность практически подчинить воле человека действие природных и социальных стихий на основе их познания.    Первым из философов он уяснил (причем намного глубже Веллера), что гносеологический аспект проблемы свободы недостаточен для её подлинного обретения. Кредо Маркса в том, что все философы лишь различным образом объясняли мир, тогда как дело  заключается в том, чтобы изменить его практическим, революционным действием, причём не стихийным, а сознательным (на основе познанной необходимости). Обретение подлинной свободы, по Марксу, пустой разговор до тех пор, пока революция в исполнении широчайших масс практически не устранит их экономического, политического и духовного отчуждения от собственности, власти и всех завоеваний культуры. Марксистский проект осуществления свободы исходит из того, что  нации её  не дадут «ни бог, ни царь и не герой». Её может дать только массовое практическое действие на основе познанной необходимости. Причём в качестве нежелательной, но временно необходимой меры, гарантирующей социальные завоевания низов от реставрации прежних форм отчуждения, предполагается ввод «диктатуры пролетариата», которая  подлинного царства  свободы пока еще обеспечить не может и лишь расчищает к нему дорогу. Переход в царство подлинной свободы, по Марксу, происходит при обязательном «свёртывании» (отмирании) диктатуры пролетариата и неизбежном отмирании государственности как таковой.
Но старого воробья на мякине не проведёшь. Все позитивные моменты марксистского толкования свободы встречаются Веллером гримасой скептицизма. Эти позитивные моменты заслоняются у Веллера неприемлемой для него идеей диктатуры пролетариата, которая возбуждает у него пароксизмы бурного негодования. Однако парадокс заключается в том, что, начисто отвергая диктатуру социальных низов, Веллер в своей книге «Великий последний шанс» настойчиво убеждает читателя о необходимости ввода в современной России диктатуры одного политического лидера, безжалостной и твёрдой рукой, останавливающего развал и деградацию общества. «Только диктатура, сроком не менее двух, но никак не более шести лет -  способна решить стоящие перед Россией задачи. Иначе сдохнем» [1, с. 435]. «Кто не хочет хорошего своего диктатора – получит плохого и чужого» [1, с. 432]. Чем же эта диктатура одного постсоветского лидера лучше коллективной диктатуры партии большевиков? Тем, что  вводится по рецептам Веллера чисто парламентским образом, исключающим даже малейший намёк на революционное давление низов на верхи. К этому способу влияния на власть он питает непобедимое отвращение. Что же касается его революционной фразеологии, оглушительных шумовых эффектов,  то это не более чем «вспышкопускательство», призванное скрыть полную атрофию у Веллера инстинкта революции и несомненный  утопизм его социально-политических проектов.
Веллеру известно, что с помощью диктатуры большевики остановили развал страны и колоссальными темпами нарастили экономический потенциал за кратчайшее по историческим меркам время, тогда как по его собственной версии шансы будущего диктатора остановить подобный развал в современной России хотя и реальны, но ничтожно малы. В целом предложенный им проект утопичен, особенно в той части, где  диктатор (созданный воображением  Веллера) должен проявить послушание и добровольно отказаться от неограниченной власти, когда ему скажут, что он  вышел за рамки своих полномочий [1, с. 317-420].  Остаётся секретом, как побудить этого диктатора к послушанию, к манерам либерального поведения, сочетающим в себе благородство, деликатность и веллеровский шарм.  Впрочем, деталями такого рода Веллер не озабочен. Для него главное, как он выражается, «прокукарекать» и, как нам кажется, ещё главнее поразить воображение читателя. Какого именно? Такого, с которым можно говорить языком  Руматы.
 Что здесь имеется в виду? Веллер никогда не делает точных ссылок на книги критикуемых авторов, затрудняя проверку соответствия его личных оценок действительной позиции этих авторов. На листе, озаглавленном им «Список использованной литературы», вместо перечня источников содержится одна единственная фраза: «– Зачем вам подорожная, хамьё, - стеклянным голосом сказал Румата - Вы ведь неграмотны» [2, с. 218]. За такой шуткой Веллер укрывается  от необходимости добросовестно представлять читателю  подлинную позицию критикуемых им мыслителей, и развязывает себе руки для произвольного толкования любой точки зрения. Но если философия Веллера адресуется читателю, с которым можно говорить языком Руматы, то комментарии к ней действительно становятся излишними.
В завершение мы можем сказать, что Веллер-писатель намного интереснее и значительнее Веллера-философа. И когда он забывает о своем энергоэволюционизме, то дает превосходные рассуждения о теневых сторонах российской государственности и демократии, о несовместимости национальной идеи с целями отечественной олигархии, о фальши западной политкорректности и религиозном фанатизме Востока,  о жизни и смерти, добре и зле, роли надличностных ценностей, о подлинном искусстве и его имитациях,  роли насилия и агрессии, любви и сексе и о многом другом,  проявляя блеск остроумия, интригующую парадоксальность и великолепный литературный стиль. Остаётся лишь высказать недоумение, зачем ему понадобились лавры философии, в погоне за которыми из признанного мастера он превращается в дилетанта-подмастерье.
Окончание работы Веллера полностью согласуется с её началом. Свой объёмистый труд Веллер завершает утверждением, что именно с позиций его философии  «делаются понятными и объяснимыми абсолютно все без исключения черты и особенности человеческой деятельности и человеческой личности – в совокупности  психической структуры человека и всех действий человеческой истории.
При внимательном рассмотрении, - напоминает он читателю, - всё говорит в пользу  именно такой точки зрения, и более того, она  представляется единственно верной и возможной».(2, с. 742). Эта фраза о единственно верном учении, объясняющем абсолютно всё без исключения,  призвана поднять престиж Веллера на недосягаемую высоту, но вопреки воле автора оставляет  удручающее впечатление, ибо воскрешает  в памяти  зловещие времена идеологического монополизма. Мы полагаем, что, несмотря на литературные достоинства произведений Веллера,  их философское содержание во многом обратно пропорционально его притязаниям на абсолютную истинность и единственную верность. Эти притязания ещё резче оттеняют изъяны его философских установок. К феномену Веллера-философа вполне применимы слова Л. Н. Толстого: «Человека ослепляет переоценка самого себя. И чем выше он себя оценивает, тем обычно становится хуже. Человек подобен дроби: числитель её то, что он есть, а знаменатель – то, что он о себе думает. Чем больше знаменатель, тем меньше дробь». Таково в общих чертах наше отношение к Веллеру как писателю и философу.


*  *  * *

«Я сам себе государство» [17,  с. 14]. «К  проблеме
самосоздания я стал подходить  творчески, я  решил сотворить существо, которого не было ни в  реальности, ни в литературе» [17, с.  52].


Интеллектология  Александра Зиновьева (1922-2006). Третья книга, в которой также развивается мировоззренческая концепция глобального масштаба, «Фактор понимания» с подзаголовком  «философский бестселлер», принадлежит перу известного писателя-сатирика, крупного логика и социолога А.  А. Зиновьева.  Книга опубликована в 2006 году – в год смерти автора. Широкую известность автор получил еще в конце 70-х годов после публикации в Швейцарии сатирического романа «Зияющие высоты» [16], переведённого позже более чем на двадцать иностранных языков. Все последующие работы Зиновьева, как созданные за рубежом, так и написанные в России после возвращения его из  эмиграции,  возбуждали пристальный интерес общественности. Не является исключением и завершающая итоговая работа «Фактор понимания».
 В ней Зиновьев развивает учение, напоминающее по широте охвата проблем философию, однако названное им иным термином - «интеллектология».  Мотивы предпочтения этого термина он объясняет так. «Употребляемые в таких случаях  термины «философия», «идеология», «методология», «мировоззрение», и т. д. непригодны, поскольку они не однозначны, плохо определены и вызывают нежелательную ассоциацию, будто в моей книге будет говориться подобное тому, что  читатель найдёт в сочинениях под  такими названиями и что я сам отвергаю как непригодное для решения интересующих меня проблем» [18, с. 6-7]. «Моё учение, как в целом, так и во всех его деталях, принципиально отличается от всех известных мне учений такого рода. Все они (включая марксизм) строятся на компиляции из того интеллектуального материала, который насочиняли различные авторы.  Я же предлагаю теорию с единым (некомпилятивным) понятийным аппаратом, организованным в целое по правилам разработанной мною же логической концепции» [18, с. 7]. «С точки зрения предметной области, интеллектология охватывает всё то, что  является предметом логики (учений о мышлении), онтологии (учений о бытии) и гносеологии (учений о познании).  Но я считаю целесообразным употреблять термин интеллектология, чтобы подчеркнуть радикальное отличие моего решения проблем логики, онтологии и гносеологии от всего того, что читатель может найти в сочинениях других авторов в этих сферах сочинительства». «Мои исследования, как я могу констатировать сейчас, сохранили свою актуальность и исключительность. Если что-то и сделано новое в направлении, начатом моими работами, то это не выходит за рамки моих результатов и уж ни в коем случае не отменяет тот факт, что всё это было сделано в моих работах несколько десятилетий тому назад» [18, с. 9-10].
В этой самоаттестации автора можно выделить следующие моменты.
1) Он утверждает, что его интеллектология является целостным учением  о логике, онтологии и гносеологии, которое   принципиально отличается от всех предшествующих учений подобного рода. При этом усиленно подчёркивается его исключительность, новизна и независимость от традиции.
2) Все предшествующие учения (включая марксизм) он расценивает как компиляции, лишённые оригинальности и  какого-либо серьёзного значения.
3) То новое, что можно наблюдать у других авторов, не выходит, по его мнению, за рамки достижений, которые он – Зиновьев - осуществил несколько десятков лет тому назад. Иными словами,  проблема приоритета новых универсальных идей (если таковые обнаружатся) безоговорочно решается им в свою пользу.
4) Автор подчёркивает, что прежние философские учения непригодны для осмысления и глубокого анализа современных проблем, тогда как его учение (интеллектология)  даёт нетривиальный понятийный аппарат для такого осмысления и анализа.
 Трудно допустить, чтобы столь высокий уровень притязаний не опирался на солидную аргументацию и оказался голословной рекламой. Невольно возникает мысль, что эти притязания имеют достаточно мощное убедительное обоснование. Тем не менее, чтобы рассеять некоторые невольно возникающие сомнения, проверим соответствие высочайшей самооценки автором собственного учения его действительному содержанию.
 Термины «интеллектология» и «фактор познания», которым Зиновьев придаёт исключительное значение, нигде им четко не определяются, хотя по замыслу призваны преодолеть неясность и двусмысленность понятий «философия» и «методология». Вместо строгого определения, Зиновьев предлагает весьма банальное беглое описание этих терминов, из которого совершенно непонятно (скорее всего, и самому автору), в чём же их преимущество по сравнению с понятиями «философия» и «методология». Ввод новых и вытеснение прежних понятий имеют оправдание лишь в том случае, когда отличаются от операции, именуемой в просторечии процедурой замены шила на мыло, и когда сопровождаются притоком дополнительной, более глубокой информации по сравнению с прежней. Понятия «интеллектологии» и «фактора понимания» таких достоинств не обнаруживают.
Далее: огульная  оценка Зиновьевым всех предшествующих учений о логике, онтологии и гносеологии как компилятивных и лишенных оригинальности, мягко выражаясь, несерьёзна. К тому же эта уничижительная оценка носит по преимуществу анонимный  и голословный характер.  Явным образом Зиновьев упоминает лишь учение Маркса и учение Гегеля, упрекать которых в компилятивности и отсутствии оригинальности можно лишь  по его собственной неосведомленности или недобросовестности. Незабвенной памяти Дюринг прославился стремлением создавать выигрышный фон для своих идей, замалчивая либо понося гениев. Зиновьев не принял в расчёт, что после развенчания Дюринга Энгельсом манера огульного отрицания достижений гениев-предшественников стала дурным тоном. Зиновьев прав: его интеллектология действительно коренным образом отличается от философии Маркса и Гегеля. Если  у Маркса и Гегеля организующим началом философских систем является принцип единства (у Гегеля - тождества) диалектики, логики и теории познания, то у Зиновьева организующим началом интеллектологии выступает формальная логика, поглощающая диалектику и теорию познания. Попятный характер такого рода «новации» очевиден.
А теперь об «исключительности, новизне и принципиальной независимости» высказываний Зиновьева от кого бы то ни было и от чего бы то ни было. «Все известные мне философские онтологические учения (включая диалектический материализм) не истины и не ложны, - говорит он, - поскольку фигурирующие в них языковые выражения не определены в соответствии с правилами логики. Они просто бессмысленны»  [18, с. 122]. Оценка весьма размашистая  и категоричная.  Однако в ней нет ни крупицы нового и оригинального, ибо до последней буквы эта оценка списана у позитивистов, зависимость от которых Зиновьев благоразумно не афиширует. Наиболее предпочтительной для автора является позиция тотального отрицания, доходящая порой до страсти. Однако он заблуждается, полагая, что отрицание гарантирует  исключительность и новизну положениям его интеллектологии, тем более, когда при явном отрицании одной традиции обнаруживается скрытая приверженность к другой.
Базисными категориями в любой философии являются категории материи и сознания. Какое же толкование даёт им Зиновьев? В духе старой-престарой традиции позитивизма категорию материи он расценивает как бессмысленную. «Возьмём слово «материя», являющееся своего рода божком марксизма, - приступает он к делу. - Общеизвестно определение материи, приписываемое Ленину и считавшееся вершиной философской премудрости: материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях» [18, с. 122]. Почему же это определение надо считать  бессмысленным? Да потому, поясняет Зиновьев, что в определении материи Ленин нарушил  правило ясности, согласно которому определяющая часть (в данном случае словосочетание «объективная реальность») должна быть известна еще до процедуры определения материи, тогда как понятие объективной реальности остаётся у Ленина тёмным и непонятным. Забота Зиновьева о логической чистоте определений заслуживает всемерной поддержки. Однако парадокс заключается в том, что понятие объективной реальности  как реальности, существующей независимо от воли и личных пристрастий субъекта, было известно в материалистической философии давным-давно - за сотни лет до рождения  Ленина. Поэтому упрёк Ленину, будто он в расшифровке материи опирается на неизвестное понятие, надуман. Это, во-первых.  А, во-вторых, сам Зиновьев использует понятие объективной реальности в традиционном значении весьма охотно и без каких-либо оговорок  о его неясности и непригодности для целей исследовательской работы. В своих книгах Зиновьев часто оперирует понятием социальных законов, справедливо подчёркивая их объективный характер.  При этом понятие   объективности он нагружает теми же смыслами, из которых исходит материалистическая традиция, не испытывая при этом никакого дискомфорта [18, 190-196; 15, 290-294]. Поэтому, когда Зиновьев имитирует непонимание ленинского разъяснения материи с помощью понятия «объективная реальность», это всего лишь один из маленьких спектаклей, к которым Зиновьев испытывает большую склонность.
Примечательным является также то, что  категорию материи, сосланную им в область бессмысленного, он как ни в чём ни бывало,  использует в качестве рабочего инструмента  при расшифровке категории сознания. Полученную при этом трактовку сознания Зиновьев, естественно, расценивает как новацию. «До сих пор живёт и даже преобладает взгляд на человеческое сознание как на особую идеальную (нематериальную) субстанцию, принципиально отличную от субстанции материальной (вещной)», - начинает Зиновьев разговор о сознании. Однако он не склонен считать сознание идеальным (нематериальным) феноменом бытия.  «Сознание людей (мышление, дух), - поясняет Зиновьев, - есть явление не менее материальное, чем прочие явления неживой и живой природы. Никакой бестелесной (нематериальной, идеальной) субстанции вообще не существует. Сознание есть состояние и деятельность мозга человека со связанной с ним нервной системой. Идеи (мысли) суть состояния клеток мозга и комплексы вполне материальных знаков» [18, 184]. Если эту трактовку сознания признать новой, то, в  таком случае Фогта, Бюхнера и Молешота надо признать великими плагиаторами, похитившими идеи Зиновьева ещё в … Х1Х веке. И здесь широковещательный поход за новациями завершился возвратом к  старой заскорузлой трактовке, покрытой более чем вековым слоем пыли.
Так обстоит дело с базисными категориями философии после их переосмысления Зиновьевым. Однако желание наполнить новым смыслом старые понятия простирается у Зиновьева гораздо дальше исходных категорий философии. В разделе «Логическая онтология» он говорит о философских понятиях, которые также нуждаются в качественном преобразовании смысла. К их числу он относит традиционные понятия диалектики: движение, становление, развитие, эволюцию, прогресс, регресс, качество, количество, скачок, часть, целое, возможность, необходимость, случайность, содержание, форму, сущность, явление, пространство, время и многие другие понятия [18,  с. 42-43], не отвечающие, как полагает Зиновьев, канонам логической строгости. Стремление к логической чистке понятий, к «терапии» языка философии можно только приветствовать. Такое намерение в высшей степени похвально, но при одном условии, чтобы «лечение» философии, заболевшей тягой к «бессмысленным» высказываниям, не уморило больного. Опасение не безосновательное, ибо широко известны позитивистские варианты лечения языка философии, когда философию залечивали до смерти.
Надо полагать, что способ лечения языка философии, предлагаемый Зиновьевым, далёк от деструктивных последствий и связан с искренним желанием оздоровить философию, освободить её язык от косноязычия и  невнятности. Каким же образом  Зиновьев намеревается достичь этой цели? Он желает достичь её с помощью формализации категориального аппарата диалектики, ибо все её положения, по мнению автора, могут быть описаны в соответствии с требованиями законов формальной логики (тождества, исключённого третьего и непротиворечия).  Все законы диалектики, - утверждает он, - «могут быть точно описаны на  языке логики, причём с соблюдением всех правил логики». «Диалектика как учение есть языковая конструкция, и, как таковая, она должна строиться в соответствии с правилами логики. И, прежде всего, должна быть логически непротиворечивой». «В принципе… всю проблематику диалектики можно разрабатывать как части  логической онтологии, даже не упоминая о диалектике…, проблематика диалектики поглощается логической методологией» [18, с. 151-152]. Итак, диалектика поглощается формальной логикой и оказывается её частным случаем (а по большому счёту о ней можно даже не упоминать!). Некогда, экстремисты от диалектики  рассматривали формальную логику как частный случай диалектической логики. Ныне, Зиновьев  поменял местами их соотношение. Однако однобокость подхода не исчезает, когда кривизна слева заменяется кривизной справа. Чтобы не было никаких неясностей относительно изменённого статуса диалектики (границ её применения), Зиновьев говорит, что «никаких всеобщих законов… (всеобщих законов бытия) не существует. А между тем именно на создание такого учения о всеобщих законах бытия претендует диалектика» [18, с. 89-90]. «Диалектика  как учение очевидным образом лишена смысла в математике и вообще в так называемых точных науках»… Диалектика применима, полагает Зиновьев, в сфере социальных исследований, «да и то в ограниченном смысле» [18,  с. 91-92]. Итак, наши опасения о превращении процедуры лечения философии в процедуру её похорон оказались не беспочвенными, ибо Зиновьев признал диалектику, предварительно сняв с неё голову (лишив всеобщности и подчинив формальной логике).
Обещание колоссальных перемен в философии (логике, онтологии, гносеологии) осталось невыполненным. Однако рассматривать интеллектологию Зиновьева как  сплошное попятное движение было бы ошибкой, ибо многие положения этой работы представляют несомненный интерес.
 Прежде всего, заслуживает поддержки  его стремление к максимальной ясности логических, онтологических и гносеологических оснований научного знания (здесь мы отвлекаемся от того, что это разумное стремление реализуется самим Зиновьевым с переменным успехом и часто превратным образом). Это вечная проблема, воспроизводимая на всех стадиях истории науки. Её актуальность  невозможно преуменьшить, как по объективным причинам – из-за постоянного сопротивления объекта, который  «играет с исследователем в прятки» («обманывает кажимостью»), так и по субъективным причинам – из-за постоянного вторжения в познавательный процесс элементов мифологии, софистики, эклектики и тех идолов познания, о которых говорили мыслители эпохи Просвещения.
Зиновьев пытается выявить дополнительные резервы формализации содержательного знания, и в принципе, это является позитивным стремлением, которое согласуется с запросами развивающейся науки. Другое дело, что эту позитивную тенденцию Зиновьев абсолютизирует, предпринимая сизифов труд по формализации диалектики и  блокируя тем самым известные результаты Гёделя, доказавшего принципиальную невозможность полной формализации содержательного знания.
 Особое значение Зиновьев   придаёт  формализации диалектического понятия «переход». И это вполне объяснимо, ибо его содержание связано с «главным нервом» диалектики. Диалектика как учение о развитии  изучает именно  переходы одного качества в другое, скачки («катастрофы»), подготовленные борьбой противоположностей. Переход одной системы в другую реализуется только в борьбе противоположностей, приводящей к нарушению старой меры и разрешению противоречия, которым (разрешением) и завершается переход. По диалектической версии в процессе перехода одновременно присутствуют отрицание и утверждение, именно в ситуации перехода логические связки «есть» и «не есть» образуют кричащее противоречие, которое не одно столетие логики тщетно пытаются усмирить процедурой формализации. Зиновьев полагает, что ему удалось с помощью формализации сделать противоречие послушным, пригодным для непротиворечивого включения в систему логических исчислений. Зиновьев предложил символическую запись понятия «переход», полагая, что это символическое выражение позволило ему непротиворечивым образом (в полном соответствии с канонами формальной логики) вписать противоположные характеристики перехода в логические исчисления. В принципе любое понятие, содержащее в себе явное либо неявное противоречие, для удобства логических исчислений можно условно выразить  однозначным символом, чтобы осуществить процедуру формализации. И это действие будет оправданным, если по достаточно важным практическим либо теоретическим соображениям исследователю нужно временно  отвлечься (абстрагироваться) от содержательного анализа этого противоречия. То есть противоречие в такой формализации не уничтожается, а как бы берётся в скобки, погружается в состояние летаргии (но лишь до поры до времени). Это, во-первых. Во-вторых, в такой формализации нет ничего опасного, если исследователь не забывает условности такого огрубления (заключения противоречия в скобки) и затем уже на стадии интерпретации  раскрывает эти скобки, принимая в расчёт содержательные характеристики противоречия (исключённые из анализа на стадии исчислений). Здесь важно иметь в виду, что самое совершенное логическое исчисление до процедуры интерпретации (истолкования) не обладает познавательной ценностью и доказательной силой. Чтобы обрести то и другое формализованная символика должна пройти горнило интерпретации, стадию истолкования и после этого выдержать сверку с внелогической реальностью. И здесь (на стадии содержательного истолкования и проверки) безупречные формализованные системы могут встретиться с самыми непредсказуемыми исходами, начиная от «головокружительного взлёта» и кончая «чудовищным падением».
Возвращаясь к формализованному Зиновьевым понятию «переход», мы обнаруживаем, что, удовлетворившись формализацией этого понятия, он забыл о её условном характере и не  сверил выводы логических исчислений с внелогической реальностью. А реальность здесь отнюдь не для слабонервных, ибо реальные переходы сродни катастрофам и всегда оказываются живым противоречием. Вулкан противоречия, «дремлющий» на стадии логических исчислений, неизбежно пробуждается и начинает извергать кипящую лаву на стадии интерпретации. «Усмирённое» противоречие превращается на этой стадии в яростного дракона, которой рвёт путы формализации, превращая её победу в поражение. Переходное состояние - это своеобразная бифуркация системы, траектории развития которой многочисленны и в принципе не поддаются формализации и линейному прогнозу. Для расшифровки процесса и последствий переходного состояния формально-логическое линейное мышление непригодно. И здесь оказывается адекватным нелинейное диалектическое мышление, способное в противоречиях переходного состояния увидеть не препятствие, а стимул познания, ключ к обретению истины. В этой связи совершенствование диалектики путём устранения из неё противоречий сильно смахивает на самосовершенствование представителей известной секты путём добровольного оскопления, избавляющего их от греховных помыслов.
  Подчёркивая огромную ценность точного, пригодного для формализации, языка, мы считаем деструктивным  стремление Зиновьева покончить с противоречиями диалектики (преобразовать её в разновидность формализованной системы). Утверждение высокого статуса формальной логики вовсе не требует подчинения и поглощения диалектики, а достигается уяснением различия  сфер их применимости и невозможности редукции друг в друга. Они связаны не отношением конфронтации, а отношением взаимного дополнения и продуктивного взаимодействия.
 Мы соглашаемся с тем, что требования формальной логики обязательны для диалектики.  Однако они обязательны не в том смысле, что диалектика должна освободиться от идеи объективной противоречивости всего сущего, а в том смысле, что она должна освободиться от субъективной противоречивости беспорядочного мышления, которое искажает образ объективного противоречия до неузнаваемости. В соответствии с требованиями формальной логики учение об объективной противоречивости не должно засоряться  противоречиями сбивчивой мысли, чуждыми реальной природе объекта. Вот и всё. Такого рода субъективные противоречия, привнесённые извне и затемняющие суть дела, конечно же, противопоказаны диалектике, и их изгнание из диалектики оказывается  для неё в высшей степени благотворным и целительным. И когда формальная логика настаивает на их устранении, то  она оказывает диалектике неоценимую услугу.
Но ситуация в корне меняется, когда запрет на противоречия сбивчивой мысли, не способной выявить реальное объективное противоречие, по инерции распространяется на диалектическое мышление, выявляющее это объективное противоречие. Тогда возникает ситуация, метко схваченная  Пушкиным в стихотворении о художнике и сапожнике, который давал художнику дельные советы, но лишь в пределах изготовления сапога.  При нарушении меры советы последнего из основательных и дельных превращаются  в анекдот.
 Наша критика воззрений Зиновьева на философию и диалектику вовсе не означает недооценки громадного вклада этого мыслителя в науку об обществе и в понимание противоречий современной эпохи. Его художественно-сатирическое изображение социализма и капитализма в высшей степени метко и выразительно. По глубине и объективности его социологический анализ коммунизма и капитализма [16; 14; 15] замечателен. Беспощадность анализа реального коммунизма создала ему репутацию антикоммуниста, а столь же беспощадный анализ капитализма создал ему репутацию апологета социализма. В этом плане весьма примечательна реакция М. Веллера на «странный» феномен Зиновьева. Одобряя критику Зиновьевым социализма, он  бурно негодует по поводу его столь же безжалостной критики реалий современного капитализма и, особенно, по поводу конечного вывода Зиновьева о преимуществах системы социализма и целесообразности ее возрождения в современной России [7, с. 303-309]. В том и в другом случае репутации ошибочные, ибо у Зиновьева менялся лишь объект исследования, но отнюдь не приверженность идеалам объективного научного исследования. Кстати, глубина исследований современного общества  не в последнюю очередь обусловлена тем, что, несмотря на сужение сферы диалектики, Зиновьев считал диалектику необходимым методом исследования общественных явлений и с блеском применял этот метод в области социологии и политологии.  Изъяны работ множества современных обществоведов он связывал именно с непониманием и отторжением ими метода диалектики  в анализе социальных явлений).
Что касается соотношения двух логик: формальной и диалектической, то оптимальным представляется подход, предложенный П. В. Копнимым – одним из «друзей» и критиков А. Зиновьева. «Диалектика и современная формальная логика – суть две логики, - поясняет Копнин, - имеющие значение для всякого научного познания. Это их отличает от других наук, выступающих прикладными логиками, создающих метод изучения своих специфических объектов. Эти две логики имеют различные предметы,  при этом одна из них является философией, методом научно-теоретического мышления, а другая в современных условиях, по существу, стала специальной областью научного знания,  потерявшей значение философского метода, хотя некоторые философские системы  до сих пор продолжают считать её  своей частью. Поэтому не только не нужны, но и  вредны для развития их обеих как диалектизация формальной логики, так и формализация диалектики. Для движения научного знания они необходимы в своём единстве, именно  постольку, поскольку они дают разное знание» [20, с. 48].    
   
 *  *  * *

Подытоживая результаты экскурса в различные области культуры, мы убеждаемся в том, что попытки создания универсального языка в обход диалектики, предпринимаемые не только представителями частных наук, но также поэтами, писателями, представителями обновлённой религии (см. «Роза      Мира» Д. Андреева) терпят крах.  Эти языковые модели обладают известной ценностью (иногда достаточно большой), но синтезировать достижения разнообразных элементов целостной культуры социума не способны в принципе.
Считаем небесполезным сказать в завершающей части раздела об относительной самостоятельности, относительной независимости политических воззрений Г. Гессе, М. Веллера и А. Зиновьева от методологического содержания их учений, претендующих на глобализм и  его всеохватывающий характер. Это обстоятельство необходимо подчеркнуть во избежание достаточно распространённого подхода, согласно которому политические взгляды мыслителя рассматриваются как простое следствие его общетеоретических установок, тогда как связь между конкретными поведенческими установками (включая политические предпочтения) и общеметодологическими воззрениями мыслителя (литератора, художника, интеллектуала) носит весьма опосредованный, неоднозначный характер и никогда не является зеркальным отражением  (слепком) его философских воззрений. Во всяком случае, при знакомстве с упомянутыми учениями мы не обнаружим какой-либо жесткой предопределённости социальных идеалов авторов этих учений их общеметодологическими мировоззренческими установками.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что при общей  ориентации на ценности демократии и неприятие фашизма эти авторы значительно расходятся в оценке буржуазного и социалистического проектов преобразования общества.
Так, судя по некоторым письмам и публичным заявлениям Гессе, его политические ориентиры отличаются от достаточно размытой позиции главного героя «Игры в бисер» намного большей определённостью. Так, в рецензии, опубликованной в 1931г. в журнале  «Бюхервурм», Гессе говорит: «как  бы ни изощрялась во лжи западная пресса, но события в России – без сомнения, самое важное, быть может,  единственно важное, что происходит  сегодня на белом свете. Помимо мира, в котором мы обретаемся,  существуют иные миры, и сегодняшняя Россия не в ладах  с этими иными мирами, всё потустороннее, религиозное, относящееся к духовному она воспринимает по-детски строптиво, но у неё есть перед Западом одно преимущество – искренность. Россия – единственная в мире страна, у которой мы многое могли бы перенять в сфере реальной политики и материальных преобразований» [12, с. 199].
В письме Томасу Манну он признаётся в своем «глубоком недоверии к германской республике. Это беспочвенное и бездуховное государство, поясняет Гессе, - возникло из вакуума,  из всеобщей усталости после войны.  Несколько добрых духов «революции» (речь  о Розе Люксембург и Карле Либкнехте – В. О.)…были убиты с одобрения девяноста девяти процентов народа. Суды несправедливы,  чиновники равнодушны, народ полностью инфантилен. Я с глубокой симпатией приветствовал революцию 1918года, но с тех пор мои надежды  на немецкую республику, которую можно было бы принимать всерьёз, давно рассеялись…
 Короче, от образа мыслей, который господствует в Германии, я так же далёк, как и в 1914 – 1918 годах. Я наблюдаю здесь процессы, которые кажутся мне бессмысленными, и вместо маленького шажка влево, который сделал в своих взглядах немецкий народ, мне поневоле пришлось уйти влево на целые мили» [там же, с.199 - 200].
Ещё более откровенно Гессе высказывается в письме к сыну. «То, что происходит в мире,  - это последние этапы краха капиталистического способа хозяйствования, который пережил свой расцвет, пережил себя самого и теперь  освобождает место новому. Очень может быть, что этим новым явится  коммунизм, который сам по себе мне симпатичен. Если бы в ближайшем будущем упразднить  во всех странах частную собственность и право наследования, если бы 90 процентов человечества, которые сегодня голодают, сбросили с себя власть 10 процентов сытых, то это  было бы прекрасно. Само собой разумеется, однако, что  сперва нужно будет пройти через тысячи переходных состояний, часто кровавых, через красный и белый террор т. д. и т. п. Но и тогда будет очень нелегко обустроиться в изменённом мире» [там же,  с. 200].
В отличие от Гессе энергоэволюционист Веллер, решительно отвергает идею социализма, усматривая в коммунистах главных врагов цивилизации и прогресса. Афишируя свою приверженность диалектике, Веллер не принимает в расчёт того, что это учение является «алгеброй революции» и  с великой ненавистью говорит как об Октябрьской революции, так и её лидерах. Осуждая диктатуру пролетариев, он в то же время убеждает  читателей в необходимости ввода в современной России диктатуры одного полновластного лидера, способного безжалостно пресечь опасность  распада, угрожающего России как «слева» (коммунисты), так и «справа» (компрадорский олигархат). Однако отношение Веллера к «пятой отечественной колонне»  весьма непоследовательно. Так в одной из последних книг «Друзья и звёзды», Веллер, обычно скупой на похвалы, дает высочайшую оценку человеку, который, по его мнению, совершил коренной переворот в трактовке истории Великой отечественной войны [3, с. 127-167]. Имя человека, вызвавшего восхищение  Веллера, в комментариях не нуждается – небезызвестный Виктор Суворов. Это имя –  литературный псевдоним Виктора Резуна, бывшего советского разведчика, приговоренного к высшей мере наказания за измену родине и сбежавшего за рубеж в Англию. Суть совершённого им «переворота» в исторической науке заключается в утверждении  того, что главным виновником войны объявляется не Гитлер, а Сталин, что победа России в этой войне фактически оказывается её поражением, а  маршал Жуков, один из основных организаторов победы, полной бездарностью. Позиция Веллера по возвращению Крыма в Россию также своеобразна и весьма отличается от позиции самих крымчан, принявших воссоединение Крыма с Россией с великим энтузиазмом. «Слияние с Крымом, - по мнению Веллера, - послужило началом череде нескончаемых несчастий, в которые попала  Россия и которые, вполне возможно, окончатся её распадом» [5,  с. 339].
Можно ли  рассматривать  мозаику политических симпатий и антипатий  Веллера как прямое следствие его энергоэволюционизма?  Мы так не думаем. Если здесь имеется  определённая зависимость от его общефилософских позиций, то  эта зависимость является достаточно отдалённой  и многократно опосредованной прежде всего особенностями его жизненного пути и множеством самых разнородных влияний идеологического и социально-психологического характера.
В плане политических ориентиров (предпочтений) А. Зиновьев является полной противоположностью М. Веллера.  Развернутая им жесткая нелицеприятная критика социализма отнюдь не привела его к отрицанию  социалистичекой перспективы преобразования России. Напротив, в конечном итоге эта критика завершилась выводом о громадных потенциях, о неиспользованных резервах социалистической модели развития и целесообразности восстановления этой модели в нашем отечестве.  Губительные последствия перехода России  к отношениям дикого рынка, повлекшие колоссальное расслоение и деморализацию нации, погрузившие экономику страны в состояние хронического кризиса, еще больше укрепили Зиновьева в его предыдущих и последующих выводах. Разумеется, эти выводы также не являются прямым следствием «интеллектологии» и должны оцениваться независимо от достоинств или недостатков его общефилософских воззрений.
Ключом к оценке подобных ситуаций может послужить позиция  В. Г. Плеханова, предостерегающая от соблазна отождествления политических и общетеоретических взглядов философа. По его мнению, хотя эти взгляды  и связаны между собой, но не каждый революционер в политике есть  представитель передовой философии и не каждый сторонник реакционных социально-политических идей  бывает реакционером в философии. Поэтому «такие эпитеты, как реакционер или прогрессист, никоим образом не характеризуют теоретических заслуг или ошибок данного философа. Кто хочет уничтожить этого философа во мнении мыслящих людей, тот должен опровергнуть теоретическую часть его учения. Только после опровержения этой части он имеет право указать на то практическое стремление или влияние общественной среды, которое побудило мыслителя исказить истину или помешало ему додуматься до неё. При соблюдении этого условия указание на политические симпатии мыслителя (реакционер, прогрессист и т. д.) будет содействовать выяснению генезиса (происхождения) его заблуждений» [21,  с. 172-173].

Примечания к разделу 4:

1.ВеллерМ. Великий последний шанс / М. Веллер -  СПб. :  Аст, 2006.
2.Веллер М. Всё о жизни / М.Веллер  - СПб. :  Аст, 2006.
3.Веллер М. Друзья и звёзды. / М. Веллер. – М.: Астрель, 2012.
4.Веллер М. Касандра / М. Веллер. -  СПб. :  Аст, 2007.
5.Веллер М. Накануне неизвестно чего / М. Веллер. -  М. : Астрель, 2016.
6. Веллер М. Человек в системе / М.Веллер. – М. : Астрель, 2010. 
7. Веллер М. Перпендикуляр Зиновьев / М. Веллер. – М. : Аст, 2006.
8.Веллер М.  Песнь торжествующего плебея / М.Веллер. – М. : Аст, 2006.
9. Веллер М. Приключения майора Звягина / М. Веллер. – СПб. : Фолио, 2004.
10. Веллер М. Россия и рецепты / М. Веллер. – М. : Аст, 2007
11. Гессе Г. Игра в бисер / Г. Гессе. – М.: Правда, 1992.
12. Гессе Г. Письма по кругу / Г.Гессе. – М.: Прогресс, 1987.
13. Дубровский Д.И. Самодельные философы наступают / Д.И. Дубровский // Вестник РФО. 2008. № 3.
14. Зиновьев А. Глобальный человейник / А. Зиновьев. -  М.: Центрполиграф, 2000.
15. Зиновьев А. Запад. Феномен западнизма /  А. Зиновьев. – М.: Центрполиграф, 1999.
16. Зиновьев А. Зияющие высоты / А.Зиновьев. – М.: Эксмо, 2008.
17. Зиновьев А. Русская судьба, исповедь отщепенца / А. Зиновьев. – М.: Центрполиграф, 1999.
18. Зиновьев А. Фактор понимания / А.Зиновьев. – М.: Алгоритм, Эксмо, 2006.
19. Зощенко М. Повесть о разуме / М.Зощенко. – М.: Советская Россия, 1976.
20. Копнин П.В. Диалектика, логика, наука / П.В. Копнин. – М.: Наука, 1973.
21. Литературное наследие  Г.В. Плеханова. Сб. – М. , 1938.
22. Огнев В.Я. Неклассическая диалектика. Универсология / В.Я. Огнев. – Хабаровск: ДВИ РАНХиГС, 2012.
23. Огнев В.Я. Решение проблемы формирования потребности в философии / В.Я.  Огнев. Философия открытого мира: методологические аспекты исследования – Хабаровск : ДВИ РАНХиГС, 2015.
24. Павлова Н.С. «У всех пропастей на краю…» / Н.С. Павлова. Г.Гессе Игра в бисер. – М.: Правда, 1992.
25. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / Зигмунд Фрейд Я и Оно. – М.: Эксмо-Пресс, 1988.
26. Философия. Энциклопедический словарь. – М. : Гардарики, 2004.
27. Хуцишвили Г.Ш.  Генезис структуры теоретического мышления / Г.Ш. Хуцишвили. – Тбилиси,  Цецниереба, 1989. 

5 ИННОВАЦИОННОСТЬ В СИСТЕМЕ ИНВАРИАНТНЫХ ЧЕРТ ОТКРЫТОГО ОБЩЕСТВА
Инновационная экономика или «экономика знаний» всё чаще рассматривается в качестве главного направления развития современных социально-экономических отношений. Построение инновационного общества как условие «выживаемости» современной цивилизации служит своеобразным катализатором развития техники и технологий, в том числе, в области современного обществознания. Инновации, проникая во все сферы общественного взаимодействия, становятся главным ресурсом их развития. В результате современное состояние, переживаемое современной цивилизацией, описывается в таких категориях как: «информационное общество», «постиндустриальное общество», «инновационное общество», онтологические основания которого коренятся в многогранном и неоднозначном понятии «открытое общество».
Отметим, что в области социально-гуманитарного знания научный дискурс, посвященный инновационной проблематике оформляется в первой половине XX в. и получает свое становление в русле социально-экономической мысли в работах Г.Тарда, Н.Д. Кондратьева и Й. Шумпетера. В частности, Г. Тард обнаруживает влияние нововведений на социальный прогресс, Н.Д. Кондратьев на основе изучения данного процесса, выдвигает волновую теорию экономических циклов. И, наконец, Й. Шумпетер отталкиваясь от положений предшественников, вводит термин инновации в научный оборот, стимулирует изучение инновации как комплексного процесса, который структурируется от первоначального этапа фундаментального научного исследования до конечного - практического внедрения в сфере потребления, и, задает вектор развития современных исследований по этой теме.
Вместе с тем, современные исследования природы инновационного общества не должны ограничиваться предметной областью только экономических дисциплин. Убежден, для того чтобы раскрыть его целостное содержание, обозначить его инвариантные характеристики на современном этапе социально-экономических отношений нужно обратиться к различным отраслям социально-гуманитарного знания. Здесь, на наш взгляд, обнаруживается одна из возможных проблем социально-философского знания, а именно: выявление сущностных оснований инновационного общества в контексте социальной эволюции человечества. В поисках ответа на поставленный вопрос наше внимание обращено к работе К. Поппера «Открытое общество и его враги», в которой обнаруживаются попытки обосновать необходимость построения рационально организованного общества, способного качественным образом изменить формы, приемы и способы социальных взаимоотношений.
Применительно к концепции «инновационного общества» данный тезис полностью справедлив. Такие наблюдаемые сегодня процессы, как: внедрение в структуру производства информационных технологий, совершенствование мировых коммуникационных систем; тенденция количественного роста высокотехнологичных товаров, именуемых также инновационными; усиление влияния транснациональных компаний, приводящее к прогрессирующей интернационализации мировой экономики; актуализация вопросов межкультурной политики, выстраивающая новые приоритеты во внутренней и внешней политике страны; глобализация культурной индустрии - являются логическим следствием перехода к постиндустриальному этапу цивилизационного развития, спрогнозированного развитием науки, техники и технологий, что в конечном счете привело к изменению фундаментальных основ социального взаимодействия.
Эпоха современных технологических преобразований многократно усложняет, ускоряет и коренным образом преобразует процессы социального взаимодействия, превращая существующую действительность в изменчивую, динамичную, едва уловимую «текучую» (по словам З. Баумана) реальность. Но именно эта реальность открыта к дальнейшим изменениям и развитию. Последние атрибуты являются постоянными спутниками открытого общества.  В этой связи мысль В.Н. Фадеева о том, что «открытое общество – это общество, открытое для перемен и совершенствования» [7,143]  звучит весьма современно и своевременно. На современном этапе развития социально-экономических отношений дефиниция «открытое общество» должно рассматриваться во взаимосвязи с концепцией инновационного развития. Инновационность и открытость общества – взаимосвязаны, но, в тоже время, не всегда взаимообусловлены. Подчеркнём, что любое открытое общество всегда инновационно, но не всякое инновационное общество всегда открыто. Имею ввиду то, что в определённые моменты времени инновационность характерна и для «закрытого» общества. Известно, что в период биполярной системы мироустройства «закрытое» общество олицетворялось с СССР, который отличался высокоразвитой космической отраслью, которая и по сей день остаётся самой наукоёмкой, высоко технологичной, инновационной отраслью.
Вместе с тем, с определённым допущением можно говорить об организационном и функциональном единстве инновационного развития и открытости общества. Во многом от уровня открытости общества зависят темпы инновационного развития, которое всё чаще олицетворяется с развитием информационных технологий. Формирование открытого общества сопровождается переходом от «человека энергетического» к «человеку информационному». При этом всякая информация обладает такими инвариантными характеристиками как универсальность, общедоступность, а вследствие этого «принципиально отлична от форм реализации энергетических ресурсов» [3,42]  . Информация нематериальна и  мгновенно распространяется в современном обществе. Руководствуясь этим посылом, В.С. Егоров говорит о том, что «именно это свойство информации предполагает возможность безграничного развития познавательной способности человека» [3,45]. Последнее, по мнению этого автора, возможно только благодаря интеграции  различных способов постижения мира. На современном этапе развития науки данное направление получило развитие в конвергенции знаниевого пространства  и кросспредметности научного и образовательного процессов, что, в конечном счёте, составляет основу инновационного развития современного общества.   
Современные информационные технологии приводят к ускорению времени и «сжатию» пространства. Существующий уровень техники и технологии выводит инновационное развитие на новый качественный уровень, повышая степень открытости социального пространства XXI века, усложняя привычные формы коммуникативного взаимодействия. Значительная роль в этом процессе отведена глобализации. Её результатом сегодня становится свободное движение молодёжи внутри мирового образовательного пространства. Сошлёмся на реализуемую сегодня программу «Глобальное образование», которая позволяет молодым людям освоить лучшие образовательные практики в ведущих вузах мира. После чего перед ними есть обязательство применить полученные знания в приоритетных отраслях экономики России, внедрить лучшие мировые практики в систему регионального и муниципального управления. Данная программа позволяет не только «идти в ногу» со всем мировым сообществом, но и почерпнуть передовой опыт для инновационного развития России. Безусловно, важное место эта программа должна занять в стратегии развития Дальнего Востока, для которого исторически сложившаяся анклавизация служит естественным тормозом инновационного развития. При том, что население Дальнего Востока имеет высокий потенциал для прогрессивного развития всех отраслей экономики макрорегиона.  «Дальневосточные территории как нельзя лучше по структуре, составу населения, системе внешних связей, по их внутренней организации и ряду прочих факторов обладают возможностями формирования здесь открытой демографической модели жизнедеятельности, способной предупредить её анклавизацию и активно противостоять анклавному варианту развития событий в макрорегионе» [8, 23]. Подобный подход к развитию человеческого потенциала повысит уровень конкурентоспособности дальневосточников, что вполне естественно в условиях рыночных условий хозяйствования. 
Своеобразным символом, современного этапа развития коммуникационных процессов являются социальные сети. Именно они, по нашему мнению, превратили абстрактное «открытое общество» К. Поппера  в настоящую  реальность. Здесь весьма актуально звучит его мысль, описывающая по существу современную виртуальную реальность. «Мы можем вообразить общество, в котором люди практически никогда не встречаются лицом к лицу. В таком обществе все дела совершаются индивидуумами в полной изоляции, и эти индивидуумы связываются друг с другом при помощи писем или телеграмм и разъезжают в закрытых автомобилях» [5,219]. Если для К. Поппера подобное состояние общества выглядело своеобразной абстракцией, то для современного общества обезличенность социального взаимодействия становится нормой. Несмотря на существующие попытки некоторых авторов поставить под сомнение последнее утверждение, его истинность подтверждается ежедневной практикой. Здесь заслуживает внимания точка зрения Л.П. Вздоровой, которая, не соглашаясь с данной точкой зрения, утверждает, что технологии «не должны заменить нам мир – это не путь к открытости: технологии должны менять его, не подменяя; делать более удобным, но не проецированием своего индивидуализма; технология не может управлять режимом страны, и делать его открытым» [1,129]. Вместе с тем практика организации современных общественных отношений всё чаще демонстрирует нам факт подмены мира реального миром виртуальным, что, обедняет  процесс социального взаимодействия. 
Инновационная деятельность предполагает различные межотраслевые и внутриотраслевые формы взаимодействия, которые не могут иметь место или ограничены в «закрытом» обществе. Более того, современный уровень международных отношений приводит к глобализации инноваций, появлению новых международных рынков инновационных технологий. На современном этапе развития рынка инноваций можно чётко определить отраслевую структуру мирового рынка инноваций (информационные технологии, фармацевтика, автомобилестроение) и регионального, российского рынка (ВПК, нанотехнологии, роботехника, сельское хозяйство).
Под инновациями сегодня всё чаще понимается коммерческое использование результатов творческой деятельности, нацеленной на разработку, создание и распространение новых конкурентоспособных видов продукции, технологий, норм и методов управления, основу которых составляют объекты интеллектуальной собственности. Очевидным становится проблема гармоничного развития технологических и управленческих, производственных и социальных инноваций, определение их аксиологического и онтологического статуса в системе социального взаимодействия и их историческая обусловленность.   
На основе ресурсов открытости современного общества происходит формирование компетенций современного «инновационного человека», одной из которых «является способность и готовность к непрерывному образованию, постоянному совершенствованию, обучению и переобучению, профессиональной мобильности, стремление к новому» [6, 218].
Таким образом, в основе инновационной  деятельности, лежит целерациональное поведение человека, направленное на преобразование социально-экономических отношений. Всё это позволяет говорить о том, что инновационное поведение человека возможно только в открытом обществе, которое «представляет собой форму реализации разумности, как конституирующего поведения человека» [3,141]. Построение инновационного общества требует развития определённых личностных качеств человека, способных создать и воспринимать новые бытийные основы взаимодействия. К таким качествам, по нашему мнению, можно отнести: творческое мышление, способность критически, самостоятельно мыслить, умение брать и нести ответственность за свою собственную судьбу и судьбу своего окружения. Последний тезис лежит в основе разграничения «открытого» и «закрытого» общества. В очередной раз сошлёмся на К. Поппера. «В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, — открытым обществом» [5,218]. 
На этом основании можно говорить о том, что в открытом обществе человек всегда находится в состоянии выбора, за результаты и последствия которого каждый несет ответственность самостоятельно, в том числе, за успехи и неудачи в построении современного инновационного общества.
Анализируя идеи К. Поппера в отношении теории и практики построения инновационных процессов, нельзя не отметить их актуальность, созвучность современным социально-экономическим процессам. В центре инновационного развития находится человек, который не только потребляет инновационные товары и услуги, но и создаёт их. Для этого ему необходимо обладать своеобразным набором компетенций, которые создадут условия для гармоничного существования «инновационного человека» в современном открытом обществе. Своеобразным заказчиком такого набора компетенций является государство, которое было, есть и, видимо, ещё долгое время будет оставаться главным источником инновационного развития современного общества. Современная практика формирования «институтов развития» инновационной экономики со стороны государства является очередным подтверждением данного тезиса. В качестве примера можно назвать создание по инициативе государства таких институтов как: «Фонд Сколково», АНО «Агентство стратегических инициатив по продвижению новых проектов», ОАО «Роснано», ОАО «Российская венчурная компания» и многие другие институты, формирующие инфраструктуру поддержки инновационной деятельности в России. Особое внимание уделяется популяризации инженерного и научно-технического образования в России, которые служат фундаментальной и прикладной базой для разработки, внедрения и диффузии технологических инноваций в национальном и региональном масштабах. Приметой современного времени является то, что образование, ориентированное на индустриальное общество, потеряло прежнюю структурную целостность.  По оценке Д. А. Медведева: «За последние годы у нас полностью разрушена система начального и среднего технического образования» [4,16]. В этой связи с особой остротой перед органами управления всех уровней стоит задача ревизии имеющего, в том числе исторического, опыта в создании научно-образовательных систем, создающих образовательные, ценностные и смысловые скрепы инновационного развития общества. Стоит отметить, что за последнее время в Хабаровском крае в этом направлении произошли значительные изменения. В октябре 2015 года был проведён II Дальневосточный конгресс инженеров, на котором обсуждались современные проблемы и возможности развития инновационной экономики в Хабаровском крае. Примечательно, что существенное внимание в нём было уделено молодым учёным, которые имели возможность презентовать свои инновационные проекты представителям региональных органов власти. В развитие этого направления деятельности правительства Хабаровского края, в г. Комсомольске-на-Амуре планируется открыть первую в стране «Инженерную школу», в которой школьники с самых начальных ступеней обучения будут впитывать идеи инновационного развития и развивать компетенции, способные в будущем сформировать инновационное общество. Хабаровский край является субъектом, который имеет право проводить Всероссийский чемпионат рабочих профессий «World skills», очередной этап которого пройдёт в начале 2016 года, что подтверждает тезис о включённости региона в современный глобальный образовательный процесс.       
Таким образом, государство на всех уровнях управления ныне играет детерминирующую роль при формировании благоприятного инновационного климата и организации инновационной деятельности. Важной чертой этого процесса  является его нормативность. Здесь имеет смысл обратиться к одному из базовых нормативных документов, который определяет направления и механизм построения инновационной экономики, а именно «Стратегия инновационного развития России до 2020 года». В нем содержательно закреплена общность идей «открытого общества» и «инновационного общества».
Как уже отмечалось, главным «строителем» современного общества является человек, который в условиях задач инновационного развития оказался в ситуации, когда познание, «не столько отражает окружающий мир, сколько конструирует его», делая более удобным и комфортным для проживания. Процесс этот сопряжён с необходимостью формирования особых личностных качеств человека, которые обозначены в «Стратегии инновационного развития России до 2020 года» [6, 216].   
Для иллюстрации созвучности идей К. Поппера о сущностных основаниях открытого общества и идей инновационного общества в контексте места и роли личности в этом процессе, составим их сравнительную характеристику (Таблицу 1)


Условия формирования  «инновационного общества» Условия формирования «открытого общества» К. Поппера
1.Способность человека к критическому мышлению. «Переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций через которые прошло человечество». Главный признак этой «великой духовной революции – вторжение в культуру критического обсуждения, и, как следствие, критического мышления, свободного от навязчивых магических идей». Однако, здесь прослеживается и особенность позиции К.Поппера в отличие от современного понимания критического мышления как имманентного свойства инновационно активной личности, его «критическое мышление» связано, прежде всего, с освобождением от оков закрытого общества, что на современном этапе развития обществознания сужает поле исследования данного вопроса.
2. Необходимо сформировать у человека способность и готовность к разумному риску, креативность и предприимчивость, готовность работы в команде и высококонкурентной среде. Формирование нового открытого общества требовало от человека «быть рациональным, воздерживаться от удовлетворения, по крайней мере, некоторых из наших эмоциональных потребностей, следить за своими поступками и брать на себя ответственность». Стоит признать, что современное понимание разумного риска, креативности и предприимчивости отлично от подхода К. Поппера. Очевидно, что оно выходит за пределы обычного рационального поведения, включая в себя эмоциональную, оценочную, морально-волевую составляющую. 
3. Формирование у человека способности и готовности к непрерывному образованию, постоянному совершенствованию, обучению и переобучению, профессиональной мобильности, стремлению к новому. Главное отличие «открытого» общества от «закрытого» К. Поппер видит в возможности «рациональной рефлексии по поводу встающих перед человеком проблем». Результатом этой рефлексии и будет выступать потребность в обучении и совершенствованию. Нельзя не отметить специфической черты, которая прослеживается в позиции К.Поппера относительно готовности личности к непрерывному образованию и развитию. Внимание данного автора сфокусировано на «рациональной рефлексии», что сужает современное пространство личностного развития человека.

Приведённый анализ показывает, что подобно тому, как Ф.Хайек считал свободный рынок атрибутом открытого общества, необходимой инвариантной характеристикой его является также «инновационность», одной из составляющих которой является знание человека, которое «отличается от всех остальных ресурсов. Оно постоянно устаревает, так что сегодняшнее знание завтра уже станет невежеством. А знание, которое имеет значение, подвергается быстрым и резким изменениям — например, от фармакологии до генетики в здравоохранении или от персональных компьютеров до Интернета в компьютерной отрасли. Продуктивность знания и работники, создающие его, будут не единственным фактором конкуренции в мировой экономике но, скорее всего, — решающим» [2,106].
Таким образом, сущностные черты «открытого общества»  обнаруживаются в современной практике построения инновационного общества, что в целом, обогащает понимание современного трансформационного этапа, описываемого в понятиях «инновационное общество», «постиндустриальное общество» или «эпоха modernity». 

Примечания к разделу 5:

1. Вздорова, Л.П. Письмо Карлу Попперу: технологический суррогат путь в открытое общество, или ещё один шаг в открытое будущее / Л.П. Вздорова // Фундаментальные и прикладные исследования в современном мире.-2013.-№3.-С.128-131
2. Голви У. Тимоти Работа как внутренняя игра: Фокус, обучение, удовольствие и мобильность на рабочем месте / У. Тимоти Голви , Пер. с англ:  Альпина Бизнес Букс, 2005 
3. Егоров,  В.С. Философия открытого мира / В.С. Егоров.- М. Московский психолого-социальный институт, 2002
4. Лепский, В.Е. Рефлексивно-активные среды инновационного развития.-М. Изд-во «Когито-Центр», 2010
5. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1: Чары Платона / К. Поппер. -М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992 
6. Стратегия инновационного развития России до 2020 года: Распоряжение Правительства РФ от 8 декабря 2011 г № 2227-р // Собр. Законодательства РФ.- 2012.-№1.-С.216
7. Фадеева, В.Н. Открытое общество в концепции Дж. Сороса / В.Н. Фадеева // Известия томского политехнического университета.- 2007.-№7.- С.143-146
8. Шиян, В.Н. Дальневосточные ориентиры России / В.Н. Шияш // Власть и управление на Востоке России.- 2014.-№3(68).- С.19-26


6 МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ОТКРЫТОСТИ

Для мудреца открыта вся земля,
ибо весь мир – родина высокого человеческого духа.
Демокрит

Данный текст представляет собой совокупность некоторых положений, на основе которых можно строить методологическую стратегию исследования феномена открытости. Конечно, эта стратегия является возможной (вероятной, открытой), не ограничивающей, а, скорее, провоцирующей другие направления исследования данной темы.
Тезис первый («структурный»). Развитие темы открытости перспективно связать с общезначимой структурой философского знания. Один из наиболее традиционных вариантов описания данной структуры предполагает раскрытие содержательной проблематики таких сфер философского знания, как онтология, гносеология, аксиология, этика, эстетика, антропология. Всё многообразие подходов, точек зрения, установок, мнений, взглядов, которые существуют в данных сферах, направлено на исследование фундаментальных вопросов, составляющих суть философствования: Бытие, Истина, Благо, Добро, Красота, Свобода. Эти понятия являются своеобразными категориальными ориентирами для философской рефлексии, основание которой заключается в том, что каждое из данных понятий необходимо предполагает наличие «своего-иного», своей противоположности. Именно раскрытие диалектических взаимодействий соответствующих «категориальных полюсов» и может служить перспективой для осмысления феномена открытости как в каждой из указанных сфер отдельно, так и в их различных соотношениях.
Сформулируем несколько дополнительных соображений в этой связи. На наш взгляд, для современного читателя, не искушённого в последовательно рациональном осмыслении происходящих событий, наиболее понятно и актуально будет выглядеть описание взаимодействия противоположностей через такие термины, как «кризис», «катастрофа», «трагедия», «крушение», «потрясение», «шок», «испытание».
В этом ключе онтологическая проблематика, например, превращается в исследование «бытия на грани» или «пограничного бытия». И поэтому вполне резонно утверждать о наличии некой онтологической катастрофы. Онтологическая катастрофа – ситуация, когда преодолевается нетождественность, неравенство реального и ирреального, естественного и искусственного, событийного и смыслового, когда границы между бытием и небытием размыты. Когда действительность воспринимается человеком как открытое поле бесконечных возможностей, которые своей видимой реализуемостью вуалируют сам мир. Да, мир открыт, но именно в своей сокрытости! В данном аспекте весьма перспективно выглядят исследования современности в плане виртуалистики. Однако не стоит забывать, что «всё можно сделать событием, но не всё может стать смыслом» [2, с. 46].
В рамках традиционной онтологии, судьбоносной проблемой которой является антитеза бытия и небытия, предмет либо существует, либо не существует. О несуществующих предметах мы не то что говорить, мыслить не можем. Следовательно, нам доступен только мир существования, мир бытия. Причём сам статус данного существования – мыслимый или наблюдаемый – не очень-то важен. Важно то, что предмет есть, либо как мыслимый предмет, либо как предмет мысли.
Эта наивная позиция традиционной онтологии, сегодня выражается в постоянных претензиях на актуальность, злободневность, в указаниях на необходимость настоящего фрагмента времени. Сегодня как никогда важно «закрепиться во времени», постоянно «быть начеку», «держать руку на пульсе», «укорениться в настоящем», «оседлать волну». Такая стратегия существования приводит к наивно-архаичному представлению о времени, в котором стёрта грань между было, есть и будет («Остановись, мгновенье! Ты – прекрасно!»).
«В реальном мире время течёт от прошлого через настоящее в будущее. В параллельном мире нет потоков времени. В нём нет ни прошлого, ни будущего. В нём есть только непрерывно длящееся настоящее. При этом один момент визуализируемого настоящего стирается другим моментом, который полностью капсулирует сознание на себе, запрещая ему из будущего смотреть на себя в прошлом. Сознание, как в архаике, начинает существовать только в настоящем. А это значит, что сознание в параллельном мире нерефлексивно. Оно в нём, как и у детей, всегда актуально. То есть сознание в параллельном мире всегда равно содержанию сознания. Такое сознание следует назвать клиповым. Изменение содержания в нём предстаёт как другое сознание, которое отсылает только к самому себе и ничего не знает о том, что было до него и что будет после. А поскольку настоящее неотличимо от его визуализации, постольку в параллельном мире начинает доминировать локальный дискурс» [1, с. 227 – 228]. Наиболее наглядно это клиповое сознание выражается в репрессии двух претензий-принципов– «здесь и сейчас»и «всё и сразу».
Развивая данный подход, вполне резонно предположить наличие катастроф и в прочих структурных аспектах философского знания, как отражение открытости последнего.
Например, в гносеологии сложилась своеобразная ситуация, которую вполне можно обозначить (с точки зрения всё того же неискушённого читателя) как гносеологическая катастрофа. Гносеологическая катастрофа – ситуация, когда субъект познания понимает, что иметь собственное мнение вовсе не означает знать; когда субъект понимает, что мыслить, не означает разуметь. Более того, открытость философского знания повергает носителя данного знания в некий гносеологический шок, когда процесс мышления не результируется знанием, а процесс познания ограничивает возможности процесса мышления. «Не основания, а пределы возможного интересуют нас сегодня. То, что есть, на пределе перестает быть тем, что оно есть. В пространстве предела мышление носит не понятийный характер, а парадоксальный» [2, с. 7].
Чрезмерная доступность, открытость информационных потоков, которые в свою очередь создаются неизвестными массовому потребителю структурами и спонсорами (неизвестными и закрытыми в своихпрофессионально-корпоративных истоках), приводят к феномену ускользающего смысла: информации – море, смысла – чайная ложка. «Информация получается тогда, когда происходит отделение знаний от смыслов. Коммуникативное пространство переполнено сообщениями о событиях. Но в нём нет событий» [1, с. 214]. Современные масс-медиа своими масштабными проектами (например, всевозможными «реалити-шоу») наглядно выражают имплозивность современной культуры.
Подобное мировосприятие уже не нуждается в самосознающем себя субъекте. Этот всё рассчитывающий и всё калькулирующий, всё рефлексирующий субъект полностью себя исчерпал. Он превратился в пустышку, в некую поверхность без глубины. Он девальвирован в своих ценностных проявлениях, потерял всякую автономность. Он – манекен, кукла, иллюзия, насмешка над самим собой. Единственное более или менее смысловое действие, которое он ещё может совершить, – это «гносеологическое харакири», в завершении которого возникнет бессубъектный мир. Эта бодрийяровская «фатальная стратегия», наиболее продуктивная в реальности симулякров, которая, всё более соблазняя самого субъекта, тотально и окончательно подавляет, губит его.
Например, антропологическая катастрофа проявляется в том, что человек всё более перестаёт быть основанием своего жизненного бытия, перестаёт быть «хозяином в собственном доме». Разыгрывается фундаментальная антропологическая трагедия, в процессе осуществления которой происходит метаморфоз личности в актора, трансмутация субъективности в субъектность. Человек не принадлежит себе как волящее существо. Чем более он становится самостоятельным, независимым, суверенным субъектом социальной жизни (социального действия), тем более он теряет свою человечность. Гуманизация социального мира оборачивается дегуманизацией мира персонального. Это своеобразное испытание человека на собственную человечность. В этой связи стоит заметить, что традиционно-популярный в социальной философии концепт «открытое общество» лишь пытается заполнить глубину реальных антропологических проблем видимостью своих формальных определений. Так называемая «открытость открытого общества» служит фасадом шаблонных социальных абстракций. О такой перспективе перерастания открытого общества в «абстрактное общество» говорил ещё К. Поппер. Он подчёркивал, что «большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением нескольких счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом» [3, с. 220].
Как не вспомнить здесь заявление М. Фуко о «смерти субъекта» («смерти человека»). Эта трагедия, по мнению Фуко, становится возможной именно благодаря фундаментальной открытости человечества различным типам культурно-исторического опыта (вернее иным типам опыта, ведь некоторые проявления человеческой истории с весьма большими оговорками можно назвать культурными). Открытость чревата для открывателя (самого человека) реальной возможностью самоубийственной катастрофы. Но именно эта открытость и делает возможным само его существование.
Фундаментальные антропологические качества у современного человека размыты, превращены в иллюзию социальной коммуникации. Честность, совесть, вера, воля, разум, сознание приписываются сегодня социальным машинам, которые по определению деперсональны, асубъективны, безличны и безымянны (например, институт так называемых «честных выборов»). В таком мире сам человек фундирует себя уже не в реальных социальных коммуникациях, а в горизонтах виртуальных социальных сетей.
«Социализироваться – значит, стать послушным. Но человек – существо асоциальное, претендующее на внутреннюю свободу, пытающееся убежать из социума и спрятаться в социальных сетях параллельного мира. Ибо в нём, в этом мире, доминирует не Другой, в нём перемигивается бесконечная множественность «Я». Это мир самоименования. Поэтому социальные сети асоциальны. В них каждый открывается таким, каким он себя придумал. Если реальный мир – это мир социальных позиций, то параллельный мир – это мир виртуальных диспозиций, материализации того, что люди думают о себе, а не того, что они есть на самом деле. В нём маски заменяют лица, «ники» – принципы, мода – характер, причастность к сетевому обмену информацией – внутренний мир» [1, с. 226].
Антропологическая катастрофа выражается в шабаше разнузданной персонифицированной социальности, когда «преданность» замещается «приданностью», а «человечность» подменяется «гуманностью».
Аксиологическая катастрофа – ситуация, при которой ценностные ориентиры становятся средством, используемым для достижения тех или иных целей, когда фундаментальные ценности превращаются в инструмент реализации различных целеустановок (превращаются в средство достижения тех или иных целей). Система ценностных предпочтений (ценностный набор) отождествляется с функциональным набором факторов, «заточенных» на эффективность, результативность, успешность осуществляемых носителем данных предпочтений действий. Например, добро, честь, благородство рассматриваются как капитал, требующий своего перспективного вложения в процесс карьерного роста (создание соответствующей репутации в определённых кругах). Ценности оцениваются как капиталовложения, рассматриваются как некие инвестиции. Всё более настоятельными и убедительными становятся призывы к пересмотру устоявшихся ценностных приоритетов. Тезис о необходимости переоценки ценностей выступает как обоснование их релятивности, как обоснование преодоления консерватизма, традиционализма, как указание на перманентную незавершённость (открытость) любой аксиологической позиции. Катастрофичность такой ситуации проявляется в том, что субъект оценки попадает в своеобразный аксиологический цейтнот, когда ему (оценщику) приходится наскоро менять критерии оценки в процессе самой процедуры оценивания, не надеясь, в общем-то, на их результативную адекватность.
Этическая катастрофа – ситуация, при которой должный поступок не обосновывается осознанием долга. В этом случае человек, действуя, не фундирует факт действия ссылками на смысловое поле самого действия. Даже если перед субъектом поступка и встаёт вопрос: «должен ли я делать то, что я делаю?», отвечая на него, он не испытывает никаких затруднений. Катастрофа в том, что этика (этическая позиция, установка) не является основанием поступка. Диктатура совести замещается совестливостью диктатора (бессовестностью). Морально-нравственные колебания, сомнения, поиски достойных императивов, выработка жизненного кредо, рефлексия оснований деятельности (всевозможные умствования на тему «что мне будет, после того, когда я осуществлю то, что должен и не сделаю того, что делать нельзя?») и прочие «интеллигентские духовные штучки» не являются экзистенциалами для человека, ввергнутого в этическую катастрофу. Возможно, что он и испытывает шок, но уж точно не рефлексирует состояние шока. Другими словами, есть рассогласование «должного» (необходимого всегда) и «нужного» (необходимого здесь и сейчас), рассогласование дозволенного и желаемого. Вывести его из состояния шока могут примитивные (вульгарные, шоковые) средства: насилие, жестокость, подчинение воли, подавление самостоятельности (ответственности), негация индивидуальности. Более того, находясь в состоянии этической катастрофы, человек сам неосознанно стремится к такому деструктивному опыту, провоцируя издевательства над самим собой (шизоидальность массового сознания, восхваляющего собственное ничтожество).
Эстетическая катастрофа – ситуация рассогласования видимого и воспринимаемого. Человек смотрит на мир широко открытыми глазами и видит калейдоскопическую мишуру быстроменяющихся картинок, мозаику всевозможных символов, знаков, образов. Однако, видя всё это, он не способен адекватно воспринять видимое. Вос-при-ять – значить пропустить через «Я», поставить себя в некое отношение к предмету приятия, а это связано с выработкой более или менее понятных, осмысленных критериев, разграничивающих возвышенное и прекрасное от низменного и безобразного. В такой системе критериев современный человек просто не нуждается. Гораздо проще казаться кем-то, чем на самом деле быть этим кем-то. Такое положение вещей удобно при ситуации, когда искусственное подавляет естественное (или, иначе сказать, прекрасное вытесняет возвышенное). Именно в мире доминирования искусственного над природным «казаться» гораздо проще, удобнее, комфортнее, чем «реально быть».
Современное актуальное искусство, современная художественная практика стремится вовлечь человека в действие, в некое эстетическое представление, завлечь его непосредственностью своих акций, погрузить его в перманентность непосредственных переживаний, тем самым отвлекая человека от самого себя, от непростой работы по выработке критериальных основ эстетического созерцания. «Человек, вовлечённый в акцию, теряет возможность быть наедине с собой и, следовательно, теряет способность думать и эстетически созерцать» [1, с. 149].Такое искусство бравирует своей смысловой открытостью (бессмысленностью), своей нарочито показной безграничностью ценностных установок (бес-ценностью, а, вернее, отсутствием ценностей), своими самоочевидными артефактами (которые исключают необходимость интеллектуальных интуиций).
Подобного рода катастрофы  происходят не только в дисциплинарных сферах философского знания. Вся современная социально-культурная активность человека насыщена этой негативно-деструктивной практикой всевозможных «кризисов», «трагедий», «крушений», «потрясений», «испытаний» и пр. Их осмысление также может служить ориентиром для исследования феномена открытости. Ведь само наличие данных деструкций оборачивается возможностью для их осмысления. И, следовательно, существует необходимость дальнейшего процесса мысли. Стоит заметить, что, как и возможность осмысления, так и необходимость мышления, являются открытыми в своих интенциональных результатах.
Тезис второй («методологический»). Исследования проблемы открытости нуждаются и в соответствующих методологических обоснованиях, в соответствующем методологическом обеспечении. Здесь должен применяться принцип соответствия предмета и метода исследования. Суть данного принципа в следующем: предмет мысли предполагает соответствующие данному предмету способы своего осмысления. И если предметом нашего рассмотрения является «феномен открытости», то необходимо использовать адекватные ему гносеологические приёмы. Другими словами, философия открытого мира предполагает помимо разработанных традиционных способов рационально-аналитического познания также и нетрадиционную, внерациональную, открытую форму изложения данной философии (метафористичность, афористичность, образность, аллегоричность, искусство аллюзии, цитатные ссылки и т.п.).
На наш взгляд, здесь фиксируется весьма важная методологическая проблема: каким образом возможно философское исследование внерациональной сферы? Возможно ли вообще «категориальное схватывание» внерационального? Перед каждым, кто ставит задачу исследовать данный вопрос, возникает определенное затруднение, не преодолев которое он рискует упустить самое существенное и ценное. Возможно ли в принципе использовать внерациональные способы постижения в процессе философских исследований самих внерациональных феноменов?
Традиционный философско-рационалистический подход утверждает: необходимо, чтобы метод (вся совокупность исследовательских приемов, способов и операций) соответствовал предмету исследования. Основываясь на этом требовании, для исследования внерациональной предметности необходимо найти (сконструировать) соответствующий – внерациональный – метод, или даже целую систему методов. Например, использовать интуицию, игру творческого воображения, фантазию, различные формы и уровни веры, нарративные описания и истолкования, нормативно-ценностные суждения, измененные состояния сознания, гипнотический транс, экстрасенсорное восприятие и другие приемы и способы, традиционно прописываемые по адресу эзотерических практик.
Прежде чем заниматься оправданием применения различных внерациональных способов постижения, что и делается в традиционном философско-рационалистическом подходе, необходимо задать более существенный вопрос: можно ли вообще применять сам принцип соответствия метода и предмета в данном случае, то есть при исследовании внерациональной сферы?
Если мы остаёмся в рамках научно-философского подхода (а монографическое исследование именно это и предполагает), то здесь перед нами возникает сущностная проблема, своеобразный методологический парадокс: пытаясь, с одной стороны, использовать рациональный принцип соответствия метода и предмета исследования, мы вынуждены при исследовании внерациональной сферы нарушать данный принцип, а с другой стороны – отказавшись от использования данного принципа (или нарушая его), мы неявно выполняем его требования [7, с. 3 – 8].
Для нас важно здесь отметить следующее. Независимо от ответа на вопрос о возможности применения принципа соответствия метода и предмета в исследовании внерациональной сферы (а если вдуматься, то здесь затрагивается и более широкая тема: возможность использования рациональной методологии в исследовании внерациональных феноменов вообще) мы приходим к признанию возможности применения рациональных процедур исследования к внерациональной предметной области. Мы признаем использование рациональных процедур (методов) в качестве доминирующих и вполне адекватных для исследования любых предметов (как рациональных, так и внерациональных, как внутри, так и вне сферы собственно рационального).
Безусловно, опыт внерациональной связи с миром весьма трудно поддается категориальному выражению. Здесь могут помочь такие приёмы, как: описание, аналогия, метафора, уподобление, аллегория, притча, символизация и др. Для раскрытия всей экспрессии внерационального опыта возможно прямое цитирование текстов великих (признанных традицией) мистиков (что и делают авторы некоторых исследований, чересчур увлекаясь данным приёмом).
Примерами восприятия внерационального могут быть следующие когнитивные формы (концепты):
• логико-психологические: вчувствование, гипноз, свободные ассоциации, эмпатия, аналогия, метафора, аллегория, интуиция;
• научно-философские («интеллектуальные»): экзистенциальный анализ, символизация, эпистемическое моделирование, идеализация;
• паранаучные: практика «изменения сознания», медитация;
• мистико-эзотерические: экстаз, аскеза;
• религиозные: молитва, исповедь, покаяние, пост, притча, благодать и др.;
• повседневный опыт, эмоционально-практическое знание.
Многообразие точек зрения на внерациональное, его различные определения и описания обусловлены как своеобразием и спецификой данного феномена, так и целевыми установками самих исследователей. Немаловажным фактором здесь также является относительно небольшой и небогатый временной опыт исследования внерационального в современных методологических изысканиях.
Под внерациональным условимся понимать форму человеческого постижения мира, характеризующуюся следующими особенностями:
• непосредственная очевидность, ясность своего содержания для субъекта (носителя или участника) внерационального постижения;
• неформализуемость данного содержания формально-логическими мыслительными средствами и процедурами;
• арефлексивная эвристичность в приемах и процедурах своего обоснования;
• направленность на «иную реальность» (скрытое, потустороннее, недоступное, запредельное), которая интерпретируется субъектом в качестве несоизмеримой (несоразмерной) его наличному бытию;
• индивидуально-личностная нормативно-ценностная установка на свое получение, применение или использование;
• зависимость в процессе своего использования от жизненных обстоятельств субъекта (носителя или участника) внерационального постижения, его различных идентификаций (половой, этнической и др.);
• открытость (незавершенность) своего субъектно-семантического поля (плюральность собственных имманентных смыслов);
• доминирование волетивных, чувственно-эмоциональных компонентов в общей структуре процесса познания;
• подвижность (динамичность) и некий универсализм способов своего применения и употребления по отношению к собственному содержанию;
• внеконцептуальная дискурсивность механизмов своего социокультурного функционирования и трансляции.
Данное определение внерационального безусловно далеко от своего завершения. Оно нуждается в уточнении и дальнейшей конкретизации. Мы рассматриваем его всего лишь как «рабочую модель», один из возможных вариантов представления внерациональной сферы познавательной человеческой активности.
Исследовать внерациональную сферу познавательной активности человека можно, как минимум, двумя способами: 1) внешним (философско-трансцендентным по отношению к самому предмету исследования) и 2) внутренним (философско-имманентным).
Первый способ (внешний) используется, как правило, для выяснения того, чего не хватает внерациональным феноменам, в чём они «не дотягивают» до логически выверенного, рационального мышления. Здесь фиксируются и критически объясняются негативные стороны данной сферы. Первый способ можно рассматривать как некое своеобразное оправдание необходимости признания доминанты рациональных форм познания над всеми прочими низшими его формами. Примером такого подхода могут служить исследования таких зарубежных мыслителей, как: Л.Г. Бергер, Г.Г. Гадамер, Э.А. Жильсон, К. Леви-Строс, Ж.-Ф. Лейси, М. Томпсон, Дж. Уилсон, Г. Франкфорт, Г.А. Франкфорт, М. Фуко, Т. Якобсен, М. Элиаде.В отечественной традиции сторонниками этой точки зрения являются: В.С. Швырев, Н.С. Автономова, Л.А. Микешина, В.Н. Порус, И.Т. Касавин, М.К. Мамардашвили, А.Ф. Лосев, В.В. Налимов.
Кроме того первый подход направлен на то, чтобы расширить предметное поле рациональных исследований. Представителями этой точки зрения ставится задача не только предельно возможного, но одновременно и профессионально корректного расширения принципа рациональности в его применении к исследованию внерациональной сферы. Однако подобное расширение разума, как верно подмечает французский философ В. Декомб, можно понимать двояко: «Можно действительно считать, что разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми до сих пор областями (история и ее жестокости, существование и его случайный характер, бессознательное и его пределы). Но можно также и воспринять критику существующего разума, которую предполагает выражение «расширить разум», и видеть в этом расширении нечто гораздо большее, чем простое раздвижение границ – подлинное преобразование мышления»[3, с 18 – 19].
В этом порыве разума к собственному преобразованию можно наметить пока лишь некоторые ориентиры (своеобразные «реперные» точки). Например, включение и широкое использование субъектно-антропологических, экзистенциально-личностных, интуитивно-эвристических, нормативно-ценностных аспектов познавательной активности в качестве важнейших и неотъемлемых условий аутентичного рационального познания. Необходимо включение в методологию рационального познания социально-культурных аспектов бытия познающего мир субъекта как выражающих наиболее глубинный (и зачастую скрытый от его сознательного восприятия) смысл самого его существования. Не последнее место в этом «преобразовательном проекте» могут занять экологические мотивы человеческой активности, установка на гармонизацию отношений человека и окружающего его мира (не только уже земного, планетарного, но и космического). Общая стратегическая линия здесь вполне ясна – конструирование и обоснование человекоразмерной рациональности, соизмеримой со всем многообразием внутреннего и внешнего опыта познания и действия конкретного живого человека, познающего и действующего в определенных социально-культурных условиях собственной современности.
В рамках данного подхода выдвигается тезис о необходимости пересмотра многих традиционных рационалистических приоритетов. Например, признается проблематичным наличие абсолютного тождества субъекта и объекта, а также прямое соответствие метода исследования его предмету и т.д. То есть ранее универсально-рациональные принципы признаются лишь ситуативно-рациональными. Следовательно (если это так на самом деле), вполне правомерно и допустимо в новом типе рациональности как выразителе современных философских новаций исследовать предметность внерациональной сферы рациональными методологическими средствами. Не последнее место здесь может занять, на наш взгляд, диалектическая методология: «Мысль недиалектическая ограничивается противопоставлением рационального и иррационального, но мысль, стремящаяся стать диалектической, по определению должна положить начало движению разума к тому, что ему глубоко чуждо, к иному: весь вопрос отныне состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в этом движении иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в иное по отношение к иному» [3, с. 19].
Если развивать эту тему дальше, то можно выдвинуть гипотезу о принципиальной неполноте любого методологического утверждения, или принцип неполноты любой методологии (любого методологического принципа, в том числе и данного принципа неполноты). Данный принцип также не универсален. Он работает в отношении определённых исследований, у которых предмет внимания специфический: например, бессознательное, трансцендентное, интимно-личностное, ценностно-нравственное и т.п.
Необходимо иметь также иметь в виду, что эти необычные феномены, хотя и не поддаются традиционной классификации, иерархизации и ранжированию, но имеют всё же различный статус существования в отношении к субъекту, пытающемуся их постигнуть. Лишь к их наиболее глубинным и скрытым от обычного интеллектуального восприятия субъекта внерациональным формам пригоден, подходит этот методологический принцип неполноты. Заметим, что наиболее предметное выражение действия этого принципа наблюдается именно в гуманитарных, социальных науках, в предметные области которых включены и внерациональные аспекты: «Методологическая работа не может осуществляться только на пути «опытно-научного рационализирования», а должна учитывать – особенно в гуманитарном познании – такие феномены как идеология, смысл, ценности, вера и т.п.»[4, с 26].
По аналогии с принципом неопределённости в физике (именно потому, что процесс наблюдения вносит в явление невычленяемое искажение, физические явления зависят от наблюдателя) можно говорить и о действии принципа методологической неопределенности в гуманитарных науках. Наблюдение, описание, измерение (и прочие эмпирические методы, способы и приемы) привносят в социальные явления некоторое искажение (искажения предметного поля исследования). Это наглядно выражается в конкретных социологических и социально-психологических исследованиях (например, явление реактивности, когда процесс сбора данных оказывает влияние на поведение испытуемого, или, например, специфика применения такого метода, как включённое наблюдение, а также эффекты Пигмалиона (или Розенталя), Хоторна, Барнума и др.). Заметим, что это искажение (искажение предметного поля исследования) косвенно зависит и от теоретических методов.
В абстрактном смысле принцип методологической неопределенности усиливает субъектный уровень познания социальности, что связано не только с гносеологическими (эпистемическими) аспектами, но и с практической активностью субъекта по преобразованию и конструированию своего социально-культурного окружения. Здесь важную роль играют так называемые вторичные факторы: мотивы, ценности, желания, стремления и страсти.
Второй способ (внешний, философско-имманентный) – рассмотрение внерациональной сферы познавательной активности человека. Он заключается в том, чтобы исследовать внерациональные феномены, идя от них самих.
Здесь ставится задача выяснить собственные самодостаточные основания внерационального познавательного процесса. При этом изначально не признается весьма распространённое деление способов и форм познания на лучшие – худшие, высокие – низкие, цивилизованные – нецивилизованные (дикие, варварские) и пр.
Для нас особенно важно последнее замечание о роли социокультурных факторов в динамике форм и методов научного знания. Вполне возможна ситуация, когда научные, строго рациональные, прошедшие экспертизу разума проекты в их социально-культурной интерпретации и приложении к реалиями социального бытия, становятся внерациональными, или даже иррациональными.
В этом случае, необходима не просто рациональная экспертиза научных проектов на предмет их внутренней противоречивости, логической стройности и последовательности, фактической обоснованности и доказуемости, их эмпирической проверяемости (верифицируемости или фальсифицируемости). Необходима также оценка данных проектов с точки зрения их социально-внерационального потенциала (так называемая экспертиза их социальной внерациональности).
Если развивать данную тему дальше, то можно выдвинуть более общий тезис о потенциальной обратной зависимости между внутренним содержанием и внешним (социально-культурным) применением (функционированием) любых когнитивных форм (форм знания и познания). То есть оценка той или иной когнитивной формы с точки зрения её рациональности или внерациональности зависит от вектора (аспекта) данной оценки: внутреннего (согласованность или несогласованность, логичность или нелогичность, последовательность или непоследовательность, противоречивость или непротиворечивость и т.д.) или внешнего (гуманность или антигуманность, полезность или вредность, прогрессивность или регрессивность и т.д.).
Характеристика когнитивной формы как имманентно рациональной либо внерациональной не обязательно, а лишь потенциально влечет за собой как следствие её оценку как социально рациональной либо социально внерациональной. И наоборот, оценка с точки зрения социально рационального/внерационального характера (применения, функционирования) не обязательна, а лишь потенциально является основанием для характеристики данной формы как имманентно рациональной/внерациональной. Необходимо также помнить о множественности форм рационализма как принципа мышления и действия (онтологический рационализм, гносеологический рационализм, этический рационализм, социальный рационализм) и не забывать, что внерациональное также имеет свои разнообразные проявления.
На наш взгляд, каждый из выделенных способов при рассмотрении внерациональной сферы познавательной активности человека (трансцендентный и имманентный) способствует определённому продвижению в изучении своеобразия и особенностей данной сферы. Однако раскрыть весь свой эвристический потенциал данные способы могут только при определённом соучастном взаимодействии в рамках конкретных исследований[6, с 195].
Всё же не стоит утрировать значение и плодотворность этих «открытых способов» постижения данной проблемы, иначе философия превратится в некое литературно-поэтическое описание или банально-эссеистическое толкование расхожих истин. Обозначим весь комплекс этих «творчески-открытых» методов постижения тех или иных проблем одним термином – «метафористика». Можно смело утверждать, что метафористика является совокупностью многих внерациональных нетрадиционных приёмов в богатом арсенале концептуальных возможностей самой философии.Однако не стоит, как недооценивать её роль, так и переоценивать её значимость в общем процессе развитии творческой мысли.
Тезис третий («принципиальный»). Рассмотрение феномена открытости может идти и в направлении использования известных познавательных принципов, имеющих весьма плодотворную традицию своего применения в разнообразных сферах когнитивного опыта. Укажем лишь некоторые из них: принцип объективности, принцип целостности (единства), принцип системности, принцип развития, принцип историзма, принцип диалектического противоречия, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, принцип единства всеобщего, особенного и единичного.
Принципы в их совокупности – наиболее общая программа деятельности. Однако это не универсальная отмычка к тайникам мира. Это общая направленность и культура мысли, отправные пункты движения мысли, указание на вехи исследования, они способствуют выбору целесообразных форм и оптимальных приёмов достижения целей. Конкретные взаимосвязи и взаимодействия этих принципов зависят от реальной фактуры предметного материала, к которому они и применяются.
Принципы могут служить, во-первых, инструментом имманентного анализа самой темы открытости, во-вторых, руководством трансцендентного оформления накопленного исследовательского материала.
Например, принцип единства всеобщего, особенного и единичного может служить общим руководством как для обоснования концепции исследования феномена открытости в целом, так и способом структурирования конкретных результатов исследования данного феномена. В первом случае феномен открытости анализируется в следующей взаимозависимой последовательности: открытый мир – открытое общество – открытая личность. Во втором случае данный принцип применяется следующим образом: концептуально весь накопленный исследовательский материал располагается на трёх уровнях – всеобщем (метафизическом), особенном (социально-бытийном), единичном (персональном). Первый уровень изложения вполне может быть направлен на раскрытие феномена открытости через описание проблематики открытого мира. Второй уровень может быть нацелен на рассмотрение феномена открытости через анализ тематики открытого общества. Третий уровень может включать описание множества отдельных относительно самостоятельных аспектов феномена открытости (психологических, политических, правовых и пр.). Таким образом,выстраивается общая логика исследования и соблюдается определённая смысловая взаимосвязь весьма разнородного по своему содержанию авторского материала.
Тезис последний («авторский»). В современной философии (как впрочем, и во всех прочих интеллектуальных когнитивных сферах) всё чаще возникают ситуации, которые требуют от специалистов и профессионалов использования нестандартных приёмов, процедур, способов коммуникации в рамках коллективного взаимодействия в анализе той или иной темы. Это обусловлено не в последнюю очередь тем, что исследовательские проекты формируются не столько по предметно-методологическому принципу (имеющему, конечно, свои очевидные плюсы), но базируются и на неком общем проблемном поле, которое служит ориентиром для коллектива исследователей. Таким проблемным полем, позволяющим институализировать коллективное сотрудничество авторов, имеющих различный опыт профессиональной работы, может служить феномен открытости.
На наш взгляд, намеченная выше методологическая стратегия исследования формирует определённую перспективу в адекватном и профессиональном освоении данного феномена.

Примечание к разделу 6:

1. Гиренок Ф.И. Клиповое сознание / Ф.И. Гиренок. – М. : Проспект, 2016. – 256 с.
2. Гиренок Ф. Удовольствие мыслить иначе / Ф. Гиренок. – М. : Академический Проект, 2008. – 235 с.
3. Декомб В. Современная французская философия / В. Декомб. – М.: Весь Мир, 2000. – 344 с.
4. Кохановский В.П. Герменевтика и диалектика / В.П. Кохановский. – Ростов н/Д: Эверест, 2002. – 104 с.
5. Поппер К.Р. Открытое общество и его враги / К.Р. Поппер. – М. : Феникс, Интерпракс, 1992. Т.1. Чары Платона. – 446с.
6. Туркулец А.В. Векторы социального познания : монография / А.В. Туркулец, С.Е. Туркулец. – Хабаровск : Изд-во ДВГУПС, 2016. – 340 с.
7. Туркулец А.В. О соотношении метода и предмета исследования во внерациональной сфере / А.В. Туркулец // Известия Высших учебных заведений. Сев.-Кав. регион. Общественные науки. 2003. №3. С. 3 – 8.


7 МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ И НАУКИ В СИТУАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ ОТКРЫТОСТИ  МИРОВ

7.1 Миры в жизнедеятельности человека Открытые миры основываются на открытости человека среде жизнедеятельности и его открытости своему внутреннему миру. Эти факторы составляют комплекс тех детерминирующих условий, которые определяют внешние и внутренние мерности открытого мира. В свою очередь, качества среды жизнедеятельности определяются её собственными устойчивыми и изменчивыми процессами, их динамикой. Между этими двумя рядами процессов, определяющих действительность, которая составляет субстанциональную, субстратную и другие основы среды жизнедеятельности людей, и мирами, формируемыми в процессе жизнедеятельности человека, имеется определенное социально-культурное соответствие. Миры человека в значительной мере ориентированы на субстратные аспекты их функционирования, в чем и состоит их принципиальная особенность в системе бытия всего человечества. Состояния миров (их состав, формирование, динамика, содержание, мерности и другие характеристики) к настоящему времени в полной мере детерминированы социально-культурными процессами, обусловленными воспроизводственными, коммуникационными, поведенческими, организационными, функциональными и другими потребностями, интересами и ценностями людей. Такая детерминация может осуществляться стихийным образом в процессах естественного функционирования общества, либо на основе искусственно созданных (смоделированных, сконструированных и др.) форм жизнедеятельности человечества, что принципиально не меняет её характера.
Решение вопроса о мировости человека состоит в его определении и самоопределении как наличного существа. Кто он есть как реально действующее «существо», и является ли его существование  реальным, какими маркерами обозначен факт его существования в мире? Каков его собственный мир, на что каждый человек может претендовать и какими способами этого состояния можно достичь? Какими коммуникационными средствами допустимо информировать мир о своем существовании и какие правила межличностного поведения при этом следует относить к миру человеческих? Насколько человечны решения,  ограничивающие возможности людей открыто жить в открытом мире и «допустимо» ли авторов – нередко агрессивных - решений признавать субъектами «открытых миров»?
Вопрос о мировости человека соотносится с содержанием самого мира человека. Отмеченные аспекты бытия человека взаимообусловливают друг друга по целому ряду связей и отношений: причины и следствия, необходимости и случайности, возможности и действительности, целого и части, общего и частного, универсального и индивидуального, сложного и простого, аморфного и дисперсного, симметричного и анизотропного, устойчивого и изменчивого, единства и многообразия и др. Сообразно диалектике самого бытия история человечества многократно и различными способами обращается к решению этих самых первых и самых насущных его вопросов. Относятся ли они к решению проблемы об «исходном»  месте человека «на земле» или «на небе»,  к постановке им мощной и провоцирующей презумпции «я мыслю», к бескомпромиссным положениям социального детерминизма об ответственности человека перед собой и другими людьми, либо к современным постмодернистским требованиям «я хочу», «я имею право» и пр.
Одна из существенных особенностей проблемы мировости человека состоит в том, что она может решаться в отношении к одним и тем же их  компонентам действительности, в том числе и к субъектам (индивидам),   различными способами и в различных обстоятельствах их бытия. В итоге, одни и те же компоненты среды жизнедеятельности людей могут становиться «участниками событий» различных миров, которые по своей сути не соответствуют друг другу по пространственным, хронологическим и другим обстоятельствам действия. Исторические, социально-культурные и другие «несоответствия», имеющие место в их решении, накладывают отпечаток на характер (полноту, целостность, последовательность, согласованность и пр. аспекты) их результатов, выражая различный уровень реальности или иллюзорности  (виртуальности, идеологичности) миров.
Бытийно миры - как воспроизводственные, коммуникативные, когнитивные и другие инструменты - формируются и видоизменяются в сфере взаимодействия человека со средой своей жизнедеятельности. Здесь происходит отбор состава тех компонентов, которые составляют содержание миров человека и определяется характер целостности самих миров. В качестве этих компонентов принимаются «подручные материалы», имеющиеся в распоряжении действующих (включая речемыслительность) субъектов, либо они конструируются ими соответственно интуитивным или преднамеренно осознанным собственным замыслам. Здесь же реализуется функциональная значимость миров: формируется специфический речемыслительный субъект-объектный комплекс, необходимый для осуществления коммуникативного и другого языкового (символического) взаимодействия субъекта в среде и со средой своего бытия (его внутренний и внешний мир).  При этом комплексно реализуется и проявляется сам характер мирообразовательных процессов. Миры могут изначально иметь  формы «первично» определенных объектов и предметов исследования, включающих в себя массу допущений, предварительно принятых априорных, презумпциальных, гипотетических и метафорических элементов, подлежащих последующим наперёд предполагаемым реконструкциям и деконструкциям. Они могут исходно приобретать вид строго размеренных логически обоснованных  концептов и эмпирически подкрепленных моделей. Данные аспекты мирообразования (миропонимания) определяются как замыслами их субъектов, так и содержанием имеющихся в наличии  ресурсов для создания этих миров.
Мир как форма (способ) исследования действительности имеет некоторые особенности. Прежде всего, эти особенности  характеризуются содержанием их субъектов, которые имеют ассоциативную природу, выражают социальные представления и групповые отношения в совместной среде  жизнедеятельности людей. При создании образов мира и построении концептов его понимания широко используются преимущественно традиционные для этой деятельности когнитивные и гносеологические инструменты: факты, методы, проблемы и гипотезы, способы аргументации и правила фиксации полученных результатов, модели и другие образы и т.п. Вместе с тем, в системе миропознания  имеются необходимые для этого  особенности в используемом терминологическом аппарате, когда происходит  обращение к рассмотрению таких аспектов, как миростроение и мироустройство, мировой порядок (миропорядок), единство и многообразие миров, начало и конец мира, открытость и закрытость миров, их инновационность и др. Нуждаются в дальнейшем углублении представления о таких формах знания, как миропонимание, мировоззрение, мировосприятие, мироощущение, что детерминируется не только общими потребностями развития философии и науки, но и специфическими нуждами приведения их в соответствие с вызовами времени в области бытия природы, человека, общества и их осмысления на уровне современной культуры. К специфике миропонимания следует отнести и такой аспект методологии, как ответ на, казалось бы, простой вопрос о материалистическом и идеалистическом понимании мира, который «не поддаётся» последовательному решению ни материалистам, ни идеалистам. Подобные ситуации возникают при попытках строгого проведения «разграничительных» линий в мировоззренческих  рамках монизма и плюрализма, рационализма и нерационализма (иррационализма). Значительны проблемы, стоящие перед философией и наукой, связанные с ограниченными пока возможностями   культурного  использования в интересах всего человечества  накопленного им «багажа» при наличии острых и глубоких противоречий между центроориентированными мирами Европы, Америки, Африки, Евразии.  Подобные трудности формируются при стремлении отдельных стран, народов, этносов, социальных групп и идеологических течений  к мировому лидерству в формах социальной агрессии и мировому диктату «глобальных» ценностей современной цивилизации. Плодотворному решению отмеченных проблем и практическому их преодолению будет способствовать более глубокое осмысление методологии становления и развития миров человека, ведущее место в которой к настоящему времени заняли  вопросы их открытости. Именно открытость миров человека не только актуализирует ситуацию формирования методологии, способствующей разрешению имеющихся в этой области противоречий, но и включает в себя ряд исходных для философии и науки аспектов, выступающих «ключевыми» для всей гносеологии. Отметим три из них. Во-первых, открытость миров   (как их доступности, понимаемой с позиции коммуникационного, информационного и других подходов к ней), создаёт предпосылки взаимодействия среды жизнедеятельности людей со всей действительностью. Она может функционировать в формах повседневной или специально организованной для этого  их деятельности. Открытость при этом является исходным условием осуществления процессов взаимодействия людей и их участия в изменении самих миров. Во-вторых, открытость жизнедеятельности (как элемент культуры человека), к которой он целенаправленно и осознанно стремится, реализуя свои социально-культурные функции субъекта мира. Этот уровень открытости организационно основывается преимущественно на деятельности социальных институтов и содержит в себе их исходные признаки. Каждый человек как социально организованное существо участвует в многообразной деятельности, реализуя свои совместные (групповые, корпоративные) или специфические (индивидуальные) потребности, интересы.  При этом данные социальные институты содержат в себе черты соответствующих миров (экономических, правовых, политических, научных и т.д.). В-третьих, открытость, предполагающая наличие у людей особой деловой и знаниевой подготовки (компетенции, профессионализации, специализации и др.) как специфического социально-культурного субъекта человечества. В своей совокупности миры заполняют всё информационное и коммуникационное пространство, внося в него знания, смыслы, ценности и другие духовные компоненты. Открытость миров при этом служит способом бытия самих миров и средством поддержания их динамики и развития.
 Мирам как специфическим формам знания присуща и такая их черта, как композиционность (сложность, системность, синергийность).   Композиция – (от лат.  composition – составление, связывание) – образование некоторых объектов (агрегатов), обусловленных содержанием этих объектов (характером, назначением и детерминирующим их деятельностное восприятие). Этими качествами определяется совместность и совместимость взаимодействия компонентов композиции и её целостности. Характерной чертой композиционных объектов выступает их организационная природа: нетождественность свойств составляющих её элементов их свойствам как целого. Свойства композиционности миров хорошо проявляются в таких аспектах бытия человека и общества, как их культурность, социальность, технологичность, креативность, инновационность и некоторых других.  Наряду со свойствами компонентов, входящих в миры субстанционально, на них ведущее значение оказывает и организационный фактор, определяющий конструкцию миров: их состав, способ построения, целевую и смысловую ориентацию и пр. Именно организационный фактор как компонент миров человека выполняет ведущую роль в детерминации значимости и роли внешних и внутренних отношений в мирах людей, в их составе при определении целостности и содержания миров, выяснении вопросов о необходимости и возможностей подобных качеств для их функционирования.
 Конструкционная природа миров и, прежде всего, миров человека, содержит в себе основания для неоднозначности целого ряда их характеристик, в том числе «точности» и конкретной определенности их содержания и целостности. Этот вопрос, имея многовековую историю, продолжает решаться и поныне, хотя он и менялся в разные периоды своей актуализации и проявлял многие специфические особенности соответственно характеру своего времени. В религиозной методологии он находит конкретное решение со времен I века до н.э.  в работах Посидония, который впервые ввёл термин ипостась (от греч. hypostasis – сущность, основание). В христианстве, начиная с патристики, термин ипостаси в смысле целостности и существенности формы проявления понятия (способа его бытия),  служит  для обозначения каждого из лиц триединого Бога (Троицы). Этот термин получил и другую сторону своего развития в смысле гипостазирования, выражающей  процесс наделения самостоятельным бытием каких – либо отвлеченных понятий, свойств, идей. Эта сторона понятия, напротив, характеризует недостаточность – лишь частичность – обоснованности применяемых в исследовании понятий, идей и других когнитивных инструментов.  Ярким примером гипостазирования является введение числа как самостоятельной сущности в философии Пифагора. В период становления философии в России ряд философов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Вл. С.Соловьёв и др.) подвергали работы западных мыслителей обоснованной критике за отвлеченность (нецелостность) их учений. Но эта критика в  существенной мере определялась характером разрабатываемых в тот период философских идей и специфической актуальностью ведущих для того исторического  периода нашей страны мировоззренческих и методологических ценностей. Последующее развитие российской философии в русле её ориентации на европейские каноны (кантианство, гегельянство, марксизм, модернизм, постмодернизм и пр.) обусловило как незначительный характер целостности этих учений, так и преимущественное господство гипостазированных в них взглядов на миры в целом, включая миры человека. В философии современной России хорошим примером гипостазирования может быть идея С.Т. Мелюхина о том, что на базе достигнутых к настоящему времени успехов в понимании внутренней динамики природы, её эволюции в сторону усложнения и роста организации, допустимо ставить такие широкие гипотезы как установление фактов появления жизни естественным путем [1, с. 208]. Примеры гипостазирования методологических проблем в отечественной философии и науке может дать анализ современных тенденций развития ряда сфер жизни в нашей стране и её участия в международных процессах и событиях [7],  Такой анализ позволяет сделать вывод о значительной зависимости геополитических, цивилизационных, технологических и других процессов в нашей стране от культурных их тенденций в масштабах Европы, Америки, Евразии, Африки, об идентичности многих из них в вопросах понимания и реализации факторов такого развития, относятся ли они к методологическим и мировоззренческим аспектам функционирования науки, образования, быта народов, искусства, или охватывают собой проблемы экономики, политики, безопасности жизнедеятельности, т.е. всего того, из чего и складываются миры людей. Осмысление этих зависимостей позволяет выяснить природу процессов, обусловливающих методологические основы евроцентризма, глобализма, направленности однополярного мира и «двойных» стандартов на укрепление интересов властных структур, механизмов использования терроризма и нагнетания социальной агрессии в международных масштабах для защиты экономических и властных статусов отдельных коррумпированных социальных групп некоторых стран.    
Сказанное фиксирует тот факт диалектики, что мир открыт и многие его процессы взаимосвязаны между собой, детерминируя друг друга. Но методология исследования открытых миров (МИОМ) не останавливается на этом факте, не ограничивается его констатацией. Здесь вступает в действие потребность осмысления проблемы готовности самих субъектов к восприятию ситуации состояния открытости мира. Для конкретизации этого тезиса следует остановиться на некоторых особенностях функционирования открытых миров. В первую очередь, это относится к появлению условий расширения возможностей их функционирования и развития. На основе расширения «полей возможностей» или, как говорят на языке информатики, «окон возможностей», в условиях открытого мира происходит их трансформация,  в результате чего ситуация из состояния наличия предпосылок (факторов, условий) преобразуется в состояние необходимости их строгого учета. Другими словами, открытые миры не способны развиваться (совершенствоваться) без обеспечения для них конкретных возможностей (условий) и, видимо, диалектике придется  ограничивать широкие надежды и заявления некоторых концептов, включая телеологию, мистику, синергетику и некоторых других, о наличии у них глубоких «внутренних» возможностей в перспективном движении и саморазвитии. Как показывает практика жизни, подобные надежды нередко превращаются в «пустышку», а сами эти приёмы служат удобными способами  ухода от решения реальных вопросов и увлечения «фигурами» дурной бесконечности. Одновременно в методологии исследования открытых миров расширяются основания для включения в возможности миров человека и общества таких факторов, как приоритеты, ожидания, ориентиры, настроения, надежды и т.п., которые широко используются на уровне не только нормативных, но и ненормативных инструментов организации и управления общественными процессами.  Обратимся к конкретным исследовательским примерам. 
Исследователи справедливо считают, что для характеристик познавательных проблем как форм освоения действительности, совершенно недостаточно указаний на не адекватность  достигнутого уровня знаний их требуемым состояниям [2, с. 9 - 12]. Конкретные решения предполагают «снятие» факторов закрытости миров, т.е. уменьшение неопределенности относительно связей между исследуемыми процессами и их необходимыми  для своего нужного функционирования состояниями. В эту же группу задач снятия факторов закрытости миров входят действия по определению субъектов (участников) этой деятельности и её содержания, а также выявления ситуаций воздействия проводимых преобразований на результаты функционирования исследуемых миров. В противном случае исследовательская проблема будет сохранять лишь возможность своей открытости и её потенциальной действительности. В исследовании открытых миров возрастает не только потребность разработки теоретического уровня знания и научного управления, но и их интеграции с прикладными процессами жизнедеятельности людей. Открытые миры - вследствие своей специфической направленности изменений - более чувствительны к своевременности и качественной реализации стратегических для них задач: вызовы времени сопровождают их бытие, требуя к себе постоянного внимания и создавая дополнительные опасности потери мирами достигнутых ими на предыдущих этапах потенциалов собственного развития. В открытых мирах несимметрично усиливается неоднородность в функционировании некоторых характерных для них процессов. На этот факт обратил внимание В. Гейзенберг, который, комментируя введённый в науку Н.Бором принцип дополнительности, отметил, что некоторым понятиям (терминам) лучше было бы не давать точных (однозначных) определений. «Относительно языка с течением времени признано, что, возможно, - считает В.Гейзенберг, - не стоит слишком строго настаивать на определенных принципах. Всегда было трудно найти убедительные для всех критерии того, какие понятия могут применяться в языке и как их следует применять. Возможно, правильнее и проще подождать дальнейшего развития языка, который через некоторое время благодаря этому  развитию будет соответствовать новому положению дел».
В качестве ответа на этот вопрос, - продолжает он, - «можно подчеркнуть, что понятие дополнительности, введённое Бором, при истолковании квантовой теории, сделало для физиков более желательным использовать двузначный язык вместо однозначного и, следовательно, применять классические понятия несколько неточным образом, соответствующим соотношению неопределенностей, попеременно употребляя различные классические понятия. Если бы эти понятия использовались одновременно, то это привело бы к противоречиям» [6, 181 - 196].  Анализ подобных примеров о наличии познавательных особенностей у методологии исследования открытых миров можно продолжать. Здесь интересно отметить, что проблема формирования и развития аксиоматики, например, по вопросу о пятом постулате Евклида, ждала своего решения более двух тысяч лет и получила его современный вид в форме неевклидовой геометрии только в ХХ столетии [ 22, с. 100 - 108].
Следование дальнейшим потребностям диалектики в вопросах совершенствования исследования миров предполагает необходимость разработки некоторого направления развития методологии, концентрирующего внимание на специфике их открытости и закрытости, механизмах формирования закрытости миров и создания условий преодоления таких состояний и т.п.  Содержание анализируемых проблем создания таких состояний можно с легкостью обнаружить в истории развития методологии бытия миров. Ими могли бы стать вопросы соотношения самой диалектики и её  исторических альтернатив (метафизики, софистики, эклектики), монизма и плюрализма (дуализма), универсализма и концептуализма (индивидуализма) и др. Как свидетельствует история развития человечества, эти проблемы сопровождают движение философии, науки и других методологий на протяжении всех этапов поступательного движения, меняя характер постановки, в чем значительно проявляется специфика их инноваций. В этой деятельности полезным направлением могли бы стать исследования отдельных методов диалектики, относится это к вопросам обобщения, анализа и синтеза необходимых и случайных явлений или же выявления уровней их возможностей и конкретной действительности и т.д.  Диалектика «обновляется» в процессе усиления открытости миров, создавая тем самым условия для её собственного «обновления».  Взять хотя бы метод обобщения, немало привлекавший к себе интерес многих исследователей в истории методологии. Этому методу значительную роль придавал уже Платон. Аристотель связывал сам характер науки с процессом обобщения. Он говорил, что наука возможна только как знание о чём-нибудь общем, а научно мыслить значит переходить от единичного к общему. Под общим Аристотель понимал то, что присуще всем процессам, принадлежащим к данному роду. Методология обобщения определяет сам предмет и характер научной деятельности, поскольку позволяет путём селекции уже на начальных этапах (исходно)  отделить от содержания своего анализа многие нежелательные и неподдающиеся обобщению элементы (единичные умозрения, индивидуальные пристрастия, интуитивные намерения и т.п.). Обобщение задаёт и направленность процесса исследования, определяя его ход от простого к сложному, от неполного знания – к более полному и т.д.  Обратимся к такому аспекту этого направления исследования, как универсализация процессов, анализируемых преимущественно на основе категорий единичное, особенное, общее. Н.А. Бердяев обращается к формированию  в истории  философии идеи всеобщности мира на основе утверждений об универсальности духа. Греческая философия, отмечает он, считала, что философское познание есть освоение общего, а не частного и индивидуального. Этим она хотела прорваться за пределы чувственного движущегося мира множественности к миру идеального. Но тут была и граница греческой мысли. Она не понимала индивидуального, не имела категории личности, как не знала свободы. Ограниченность греческой философии сообщилось и философии схоластической, которая была подавлена проблемой универсалий. Идеи универсалий, как известно, концентрировались вокруг спора о том, существуют ли они «до вещей» как их вечные прообразы (платонизм, крайний реализм), «в вещах» (аристотелизм, умеренный реализм), «после вещей» в человеческом мышлении (номинализм, концептуализм). По мнению Бердяева, эта тенденция понимания всеобщего продолжалась и позже в новой философии, хотя и в ослабленном номинализмом виде. Между тем как опыт христианства, христианское откровение открыло совершено новые перспективы. Раскрылась тайна личности и тайна свободы. На этом основании он делает вывод, что категория общего в противоположении индивидуальному или частному, есть ложная категория и подлежит преодолению. Общего онтологически совсем не существует, а универсальное есть также индивидуальное. «Бог универсален, но он индивидуален» [3, с. 110 - 111]..
Как очевидно из этих рассуждений, процесс обобщения имеет несколько ступеней (этапов), на котором возникают его  специфические состояния, например, границы мысли. В логике эти ступени рассматриваются как переходы от менее общих понятий (от понятий, имеющих меньший объем) к более общим (к понятиям, имеющим больший объём), от менее общей теории к более общей, по отношению к которой менее общая теория является её частным или предельным случаем. Здесь возникает состояние, названное Н.Бердяевым границей мысли, когда дальнейшее её движение может совершаться двумя путями: а) по пути продолжения процесса обобщения в направлении формирования всеобщего (всеобщих теорий, всеобщих понятий, всеобщих свойств, универсалий и пр.); б) либо раздвоения единого   и дальнейшего его существования в форме единства или тождества противоположностей, различия и т.п.  Процесс обращения к этой логике подробнейшим образом исследован в истории философии и науки на основе анализа развития нового знания и использования в этой деятельности метода обобщения. Н.И. Паньшева отмечает, что Н. Бурбаки связывают развитие математики исключительно с повышением уровня её абстрактности и переходами на новые ступени обобщения. Исследователи в процессе обращения к методологии обобщения стремятся в своей деятельности к подведению её под единую основу. Математики – подвести разросшиеся собственные теории под единую теорию множеств. Физики – создать единую картину мира. Биологи - создать концептуальную основу целостной теории молекулярной биологии, генетики, синтетической теории эволюции и т.д. [13]. В этом методологическом вопросе как раз и проявляются два важнейших аспекта актуальности её обращения к проблемам открытости миров. Во-первых, обращения к самим мирам (будь они философские, научные, религиозные,  мифологические, быта, досуга, искусства, спорта и пр.) как к формируемым, конструируемым, создаваемым артефактам нашей жизнедеятельности, включая в них и деятельность по обновлению  этого инструментария, которая предполагает изменение их состава, структуры и других композиционных свойств. Во-вторых, по включению в миры человека такого специфического компонента, как стремление исследователей, а в более широком плане – деятельности людей, в качестве необходимых компонентов миров исследователей и миров человека. Без этих компонентов миры не могут быть открытыми, а миры человека как - особые техногенные – невозможны как таковые. Особую значимость при этом имеет форма (способ) существования этих компонентов миров.
В методологии исследования миров вопросы обобщения и понимания их состава и структур, тесно связаны с  анализом проблем исходного (начального) состояния этих объектов, а также механизмов их функционирования. Поэтому формулируются такие её аспекты, как субстанциональности миров, их детерминации, мировой схематики и др. В решении вопроса о началах миров ко времени формировании философии и науки в истории человечества плодотворно «поработали» житейские,  художественно-образные, мифологические, религиозные и другие системы воззрений. Данный аспект методологии исследования открытых миров должен неизбежно учитываться, поскольку в истории человечества практика преемственности методологий миропонимания, мировоззрений и, в целом, миротворчества и миродеятельности, очень сложна  и противоречива. В методологии философии и науки исторически сложилась практика принятия в качестве начала миров некоего универсального компонента, который, в свою очередь, может быть организован (быть космосом) или неорганизован (быть хаосом), выражать мир духовных либо материальных качеств, составлять их монистически или  в формах плюрализма и пр. В содержании самой методологии принятия и построения миров есть принципиально нерешенные вопросы, которые сопутствуют ей, продолжая частично оставаться нерешенными. Одним из них выступает, как раз, аспект, связанный с пониманием проблемы начала миров. Не будем пока дискутировать по аспектам о материальности и духовности миров, к чему часто сводятся философские споры, обратимся к изначальности их состояний. В таком качестве философия, претендующая на формирование обобщенных взглядов, обычно принимает «универсум», который предполагает «мир как целое» с различными добавками «единое», «всеобщее», «универсальное», «вечное» и пр. Здесь логично поставить вопрос о принципиальности  нашего отношения – методологического и философского - к данному определению. Если «универсум» выступает «началом миров», то последующие их состояния на основе действующих философских принципов с необходимостью должны предполагать признаваемые начальные условия. Значительные отклонения от этого требования обнаружились уже в эпоху схоластики, обратившейся к разработке темы «универсалий». «Универсалии»  на стадии их формирования понимались тогда как некоторые «сущности», имеющие самостоятельный смысл и формы  (способы) существования их как вещей, имен или умственных построений. Миры многообразий и разнообразий существенно расширили свои границы, когда в условиях их определений стали чётко «фигурировать» факторы культуры: прогресса, науки, образования, технологий и др. Одно из направлений современного универсализма – социальный универсализм -  существенно «отошёл» от первоначальной трактовки его общих принципов. Следует сразу отметить, что социальный  универсализм открыто и последовательно заявляет о неприемлемости для его методологических позиций индивидуализма в его различных формах. Данное обстоятельство имеет базовый характер для понимания его методологии, интересующейся общими вопросами функционирования государства, общественных объединений, этносов, конфессий и других социальных институтов. Актуальность такой «оговорки» исторически обусловлена общим содержанием социальных и гуманитарных исследований, в которых тема индивидуализма участвует весьма представительно. Поскольку в современных методологиях российской философии и науки индивидуализм тоже представлен широко, а задачи развития нашего общества предполагают решение и общих  коммуникационных, технологических и других совместных социальных проблем, то  для нас она тоже актуальна.
Считается, что в центре внимания универсализма находятся три основных вопроса:
- о соотношении частей универсума;
- о соотношении общего и единичного в универсуме;
- о соотношении целого и частей в универсуме.
Эти три вопроса конкретизируются в действии трёх принципов:
- всеединства (как всеобщего изоморфизма, т. е взаимного подобия в сущностях элементов универсума между собой и к универсуму в целом;
- общности (примата общего над единичным);
- целостности (примата целого над частями).
Отмеченные качества универсализма миров дополняются такими их свойствами, как системность, рациональность, редукционизм, жесткий детерминизм, субстанциализм и рядом других, которые с позиции современной методологии не считаются обязательными. В то же время  современные концепции универсализма предлагают для организации их жизни и иные принципы. Так, гуманистический универсализм понимает мир как вечную и бесконечную идеально-материальную реальность, единство противоречивых целей, универсальных систем из множества взаимоизоморфных миров различного масштаба, форм и уровней развития.         Главный его предмет – человек, сущность которого представлена потенциальной универсальностью, а основное противоречие составляют отношения между этой универсальностью и конкретной реальной специализацией. Оно вызвано, как считают сторонники этой методологии, действием социальных законов разделения труда и конкуренции производителей на рынке труда и в  коммуникациях. По мере разрешения противоречий они будут ослабевать и развитие будет осуществляться на основе возрастания самодеятельности людей. Отличительными идеями гуманистического универсализма выступают его методологические положения о несубстанциональности бытия, несистемного статуса философии, ряда других духовных компонентов, выполняющих роль теоретических и организационных принципов. Наука, искусство и другие формы духовной деятельности выполняют роль универсумов, а знаки этих языков рассматриваются в гуманистическом универсализме как микроуниверсумы, поскольку их семантика отражает весь мир. Принцип автономности в этом учении конкретизирует каждый универсум через относительную независимость и несводимость его частей, уровней и процессов к другим – чуждым им - основам. Этот принцип противостоит абсолютизации общего и единичного, а также фундаментализму и редукционизму. Принцип неопределенности отвергает абсолютную определенность (безупречность строгости, полноты и точности) теоретических положений, определений и обоснований как иллюзорных (фактически абсолютно недостижимых) требований и претензий. Он учитывает наличие в универсуме элементов беспорядка, хаоса (неорганизованности), противостоит жесткому детерминизму и строгому рационализму. Принцип колебательного равновесия утверждает достижение устойчивости и стабильности в универсуме на основе гармонии, баланса, динамизма (нестатичности).    Принцип духовной свободы (беспартийности) исключает диктат идеологии, позволяет вести бесконечный поиск истин, противостоять волюнтаризму и вредному субъективизму. Этическим стержнем такого универсализма считается гуманизм, а общеметодологической основой – диалектика. 
Философский универсализм в последние столетия сотрудничал с политикой, бизнесом в продвижении интересов геополитики,  идеологии потребительства, популизма и др. В ХХ столетии философский универсализм активно способствовал утверждению в общественной практике тоталитаризма и глобализма. Проявление у тоталитаризма и глобализма в масштабах международных отношений и в практике жизнедеятельности отдельных народов антигуманных тенденций (социального экстремизма, терроризма и т.п.) поставило перед научным и философским сообществами задачу создания иных методологических моделей миров, имеющих гуманистическую направленность. В настоящее время в рамках концепций социального универсализма (антропоцентризма, гуманного универсализма, технологического детерминизма и др.) такие исследования  активно ведутся [16].
Для характеристики методологи исследования открытых миров важно здесь сделать следующие выводы. Во-первых, в ходе универсализации как процесса дифференциации и обобщения свойств исследуемых объектов существенно осуществляется выделение специфических общих аспектов, а также их противопоставление всеобщим и индивидуальным как мнимым (иллюзорным). В результате такой  дифференциации в методологии  философского и научного исследования возникает потребность при определении миров выделять в них некую специфическую группу представлений, функционирующую на основе концепций универсализма. Другим примером этой тенденции диалектики миростроения является историческое «перенесение» оснований её классификаций с сугубо естественных (природных) - на специфические социально-культурные. В качестве «базиса» этой методологии выступает диалектический принцип всеобщности, утверждающий об относительной автономности всеобщего и универсального, и ставящий задачи дальнейшего углубления процесса исследования открытости миров. Во-вторых, необходимо подчеркнуть и такую методологическую тенденцию, как усиление в ходе универсализации миров значимости социальных и других культурных факторов с одновременным ослаблением статусов многих запретов (ограничение ролей ряда детерминант,  поиск и включение в действие свобод человека, его волевых качеств, самостоятельности, активности, рациональности, креативности и др.).   
Рассмотренных аспектов методологии универсализма в исследовании миров совершенно недостаточно для её «полной» характеристики. Не будем настаивать на достижении  «должного» уровня полноты, понимая его «относительность», «условность». Остановимся лишь на некоторых её аспектах, чтобы подчеркнуть эту «недостаточность». О более широком внимании исследователей к теме универсализма свидетельствуют многие факты их обращения к этой методологии, формами которой выступают и такие как субстанциализм, монистический детерминизм и др. По вопросам субстанциализма в прошедшие десятилетия проведен ряд  дискуссий, на которых отмечались достоинства и ограниченности этой методологии. Для нас важно отметить тот аспект, что эта методология к настоящему времени, уже не признаётся безоговорочно в качестве универсальной. Движение в направлении обобщения субстанций имеет границу (предел), искать за которыми субстанцию субстанций бессмысленно, полезнее эти силы направить на обнаружение фактов «раздвоения единого», а также на исследование процессов начальных стадий становления противоречий. Рекомендации здесь даются в стиле традиционного понимания процесса развития через противоречие, но и они имеют определенную полезность для характеристики рассматриваемых вопросов. Современный субстанциализм определяет себя научным направлением в методологии исследования, хотя с этой характеристикой трудно согласиться при более детальном ознакомлении  с его целями, методами и прочими  атрибутами функционирования как науки. Смущают и вызывают сомнения заявления его представителей, что субстанциализм опирается на высшие научные основания, что он кратчайшим путем решает глобальные вопросы общества и человека в любой сфере и в целом всего человечества. «Откровением» можно считать и те обещания, что «единственным условием доверительного отношения к его деятельности выступает сознательное признание власти природы во всех делах людей» [18], Вполне заслуженно подобные признания следует оценить как позитивистские, которые далеки от претензий на «высшие уровни методологии современной философии и науки». Одним из «наиболее ценных» аспектов приведенного текста субстанциалистов является их признание собственной способности  решать «все глобальные проблемы современности» и, что особенно радует,  в «кратчайшие сроки». Не следует упускать из  вида связь субстанциализма с другими направлениями развития философии и науки, на которых основываются исследования миров бытия людей, рассматриваемые преимущественно на абсолютизации «западных» методологий с приоритетами ценностей централизма, иерархий и т.п. Весьма влиятельными по этим признакам в современных условиях являются методологии глобализма, толерантности, мультикультуризма, американоцентризма, европоцентризма и ряд других.   
 Для рассмотрения ещё одного  аспекта имеющихся «загвоздок» в методологии исследования миров обратимся к анализу некоторых вопросов детерминизма. Например, к социальному детерминизму: пониманию им вопросов традиционно обсуждаемых аспектов труда и роли в нём человека.  К их рассмотрению имеет прямое стремление и гуманистический универсализм, что закреплено в программных документах, выражающих намерения их исследований. Достигнутое к настоящему времени состояние развития методологии философии и науки позволяет ей выделять в исследованиях человека не менее четырёх уровней. Космический  уровень требует от человека его «включения» в мировые процессы «вечного» движения и, соответственно, понимания роли в нём «деятельности», в том числе и трудовой. Этот уровень в настоящее время для конкретных людей существенно имеет эмоциональное, художественно-образное, этическое содержание. Особенно, если расценивать его через труд, поскольку при этом акцент  делается преимущественно на затрачиваемых человеком физических силах. Другое дело, если речь будет идти о результатах совокупного (экологического) воздействия на природу. Труд требует от людей выполнения определенных «работ» и проявления «усердия». Человек, при этом, «сталкивается» не только с возникновением «сопротивления» по отношению к нему как «миру бытия»  со стороны «среды», но и отвоёвывает себе  часть среды, т.е., превращает её в «мир человека». И в этом аспекте труд – как деятельность человека по организации человеком мира своей жизни в некоторой её сфере, - принципиальным образом отличается от работы, направленной на изменение среды его жизнедеятельности и её адаптацию к потребностям (интересам, ценностям) людей. В своей жизнедеятельности здесь человек переходит  на уровень взаимодействия имеющихся у него миров. Стремление людей направлено на преодоление сопротивления среды жизнедеятельности и на «постановку» её под интересы самого человека. Возникает проблема формирования техносферы как искусственной среды жизнедеятельности людей. Формируется культура жизнедеятельности, т.е её зависимость не только от качеств среды, но и от качеств самого человека. Здесь опять актуализируется проблема соотношения свойств человека как общих для человеческого рода, и как его представителя (участника) конкретных сообществ (территориальных, поселенческих, этнических, семейных, образовательных и пр.). Следующий уровень характеризует поведенческие качества людей, для чего у них необходимо формируются психологические статусы (коммуникационные, этические, эстетические и др.), а также к ним адаптируются и их физиологические свойства. Все названные этапы пронизываются специфическими социальными отношениями жизнедеятельности людей, выражающими их совместный характер, в том числе и в трудовой сфере жизнедеятельности. Следует отметить как исторический, так и динамический характер этих отношений.
Например, И.Кант при исследовании людей выделял в особую группу их физиогномические аспекты,  характеризующие черты лица, мимические и  другие подобные свойства индивидов. Он считал, что результаты знаний об этих свойствах людей никогда не станут сферой приложения науки.  [15, С. 173]. Наивные представления в масштабах исторических измерений! Нынешние социальные технологии с успехом применяют знания о физиогномических свойствах людей в области менеджмента, здравоохранения, образования и прочих сферах. Подобным образом следует назвать весьма гипостазированными многие приведенные здесь рассуждения представителей гуманистического универсализма, в методологических предложениях которых легко угадывается логика гегельянства и марксизма (содержание основного противоречия общества, действие социальных законов разделения труда, последствия разрешения социально-экономических противоречий и др.). Исходя из признания самими представителями философии и науки наличия в результатах исследований аспектов гипостазирования, уровень новизны и ценность таких предложений можно заранее прогнозировать.
Особое внимание при рассмотрении настоящего материала должны привлечь тезисы о несистемном статусе философии. Как уже неоднократно отмечалось, философия и наука в исследовании миров участвует в реализации ряда актуальных общественных функций. В этой деятельности они активно взаимодействуют и сотрудничают с другими структурами общества: властными, административными, коммуникационными, информационными, образовательными и др. И только в этом взаимодействии в нынешних условиях философия способна не «изолированно» (исключительно не самостоятельно) выполнять ожидаемые и возложенные на неё функции. Данное утверждение особенно хорошо обнаружилось в философских исследованиях постмодернистского толка. Это уточнение важно для понимания следующего вопроса:  в каком смысле необходимо признавать претензии философии, будто бы ей принадлежит роль формирования общего знания. Длительное время подобная роль рассматривалась и по отношению философии как общенаучной методологической основе исследований. К настоящему времени - с разработкой проблем науковедения - подобное отношения к философской методологии как общенаучной, существенно преодолено. Вопрос же о философском знании как общем (или даже всеобщем) продолжает сохраняться. Вот как этот аспект излагается в одном из учебных пособий для студентов российских вузов, подготовленному в соответствии с Государственным образовательным стандартом по философии. «Философия, -  говорится в этом пособии, - это своего рода «наука о должном», о нормативах (принципах, идеалах, ценностях), определяющих цели  и характер человеческой деятельности. Из философских представлений о мире и человеке вытекают методологические рекомендации, которые помогают ориентироваться в окружающей человека действительности и позволяют во всех сферах деятельности определять – пусть хотя бы в самой общей и предварительной форме – какие-то исходные позиции для поиска путей, ведущих к цели… Методологическая функция философии обусловлена тем, что в ней вырабатывается самый общий тип методологического знания, которым можно руководствоваться во всех сферах человеческой деятельности, философия выступает как общая методология деятельности, на которую опираются частные методологии отдельных её видов» [8, С. 31]. По нашему мнению, следует приветствовать признание сторонниками гуманистического универсализма за философией несистемного статуса Свой системный статус она приобретает лишь во взаимодействии с другими социальными институтами и структурами общества. Подобное усиление аспекта несистемности философии, на наш взгляд, обусловлено возрастанием её открытости  (открытости всей методологии, включая философию,  науку и всю систему деятельности общества). Место и роль философии в значительной степени изменилось в истории развития общества, в частности – в ходе совершенствования структуры общества и функций её структурных элементов. Об этом можно с уверенностью говорить уже на основе рассмотрения приведенного выше фрагмента о человеке и роли труда в мирах человека. Не вызывают больших сомнений тезисы, что решение обширных вопросов миров человека: его воспроизводства, культуры, труда, быта и пр. не по силам одной  философии как специфической области (сферы) деятельности. Данные аспекты выработки  взглядов на место и роль философии в современном мире также составляют важнейшие предметы исследований её методологии.
Обращение к методологии исследования открытых миров явственно свидетельствует о наличии значительных вопросов в этой области философии и науки, нуждающихся в своём переосмыслении, переоткрытии и в других трансформациях применительно к современным потребностям жизни. Они «имеют место» быть и в современной России. Констатация этого факта по поводу наличия подобных вопросов может быть поставлена и другим образом: почему же, имея такую мощнейшую базу исследований в области методологии, охватывающей международные и национальные, территориальные и отраслевые её уровни, продолжают сохраняться, казалось бы, простейшие «недочёты» в этой сфере деятельности (типа «нарушений» в применении правил обобщения, или упорного «незамечания» того исторического факта, что «времена» изменились, да и сама философия тоже изменилась). Для ответов на часть из этих вопросов обратимся к практике применения подобной методологии в истории человечества, акцентируя внимание на её результативности в культурной жизнедеятельности различных народов. 
7.2. К ресурсам «открытых миров»: из исторической практики функционирования культур   Бурное формирование в последние столетия многонаправленных тенденций сущностных, феноменологических, трансцендентных, виртуальных концепций и моделей познания и практик в сферах науки и искусства, хозяйственной и политико-правовой деятельности, быта и досуга, этологии и религии, психологии и других областях жизни с одновременным использованием математических, информационных, статистических, коммуникационных, социологических, лингвистических и других массовых средств, обострило проблемы поиска критериев оценки состояния реальности происходящих событий. В их «орбиту» были вовлечены этические и эстетические критерии, характеристики безопасности и устойчивости жизнедеятельности индивидов и групп людей, удобства и интимности состояний и отношений личности, гносеологические и организационные оценочные факторы, а также многие иные нормативные и ненормативные средства. Существенную значимость приобрели поиски  магистральных путей  развития событий, способностей человека по предупреждению и преодолению возникающих кризисных ситуаций, селекции принимаемых решений и выбору оптимальных направлений движения мысли и действия. В концентрированном виде все они выражают проблематику разработки концепций открытого мира.
К настоящему времени сформировалось несколько концептуализированных и неконцептуализированных направлений   развития открытости мира. Наиболее массовое из них составляет общий поток функционирования практики жизнедеятельности всего человечества, в котором осуществляется многотрудный и противоречивый процесс формирования социальной реальности со всей сложностью её находок, открытий и потерь на основе проводимых мер путем проб и ошибок, включения в них осмысленной деятельности субъектов как элементов самосознания человечества, имеющих конкретное место и свою роль в его истории. В функционировании этого «самосознания» человечества  особое место занимают субъекты, стремящиеся спрямить (выровнять, сгладить) путь движения к открытым «временам», «пространствам» и «состояниям». В их число входят и представители философии, науки, а также другие «оптимисты», стремящиеся облегчить человечеству многотрудное его движение в своё желанное будущее.
В общем потоке разработок тематики открытого мира заметное место занимают исследования инновационной направленности. Наиболее характерными их чертами выступают ориентации на создание новых изделий (включая и новые знания как разновидности изделий) разнообразных уровней организации: изобретательской, проектной, модельной, конструкторской, инженерно-технической и других видов деятельности, которые позволяют сформировать идейно-предметную и вещественную области жизни людей, основанных на повседневных и прогрессивных формах их практической реализации. Результаты инновационной деятельности позволяют создавать базис для современных и прорывных методик и технологий жизнедеятельности человека и общества во всех сферах их бытия. Инновационные процессы обнаруживают свою необходимость уже на начальных этапах технологического цикла формирования открытых миров, когда предполагается получение нового знания, обращение к неиспользуемым прежде их параметрам и др.). Деятельность по поиску и созданию открытых миров , а также  включению их факторов в условия жизни людей составляет ведущий ресурс человечества, обеспечивающий необходимое его состояние как специфической культурной реальности. 
Из сформировавшихся в ХХ  столетии направлений развития практики и мышления человека многие следует отнести к инновационным. Освоение ряда областей микромира, выход человечества в Космос, создание кибернетических устройств и изобретение на их основе автоматических систем управления, разработка информационных систем составляют лишь некоторую часть выдающихся прорывов в расширении и углублении концепций открытого мира, полученных преимущественно в современный период жизни человечества. К ним, бесспорно, следовало бы отнести и открытия в области поисков моделей устойчивого развития природы и общества, разграничения ресурсов жизнедеятельности человечества по степени  их истощаемости и возобновляемости, оптимизации нормативных форм взаимодействия человека с миром и поведения его в мире. В этих процессах разработки концепций и моделей открытости мира широко используются многие ранее глубоко исследованные формы развития диалектики. Открытость знаний хорошо проявляется уже на уровне их накопления и уяснения возможностей  использования в различных пространственных и временных условиях, при применении к специфическим состояниям мира. Более явственно открытость знания выражается при переходе к научному уровню развития, поскольку создаются предпосылки не только сбора (накопления) информации, но и её целенаправленного отбора и выбора (селекции) как способов исключения ненужных, (в т.ч. и вредных, опасных) сведений и способов жизнедеятельности, а также планомерного «добывания» и «создания» именно необходимых знаний и видов деятельности.
Обратимся к другой стороне рассматриваемого вопроса. Детерминированность философии условиями и другими факторами обусловливает изменчивость её положений. Этот принцип действует и относительно философии открытого мира. ХVII – ХIХ столетия европейской истории ознаменованы ожиданиями великих «прорывов» во многих направлениях развития её культуры, включая воспроизводство человека и технику. Опираясь на исторический опыт, можно утверждать, что  многие ожидания оказались существенно оправданными. Вместе с тем, не все полученные результаты в полной мере совпадают с ожидаемыми тенденциями изменений. Развитие искусства, образования, науки, как известно, первоначально связывалось в значительной мере с совершенствованием духовности людей, с их интеллектуальными качествами и воспитанностью. Усиление внимания к рациональным аспектам общественных отношений в эти периоды соотносилось - по большей части - с добровольными формами со стороны граждан совершенствования нормативных форм их жизни и гуманизации, с углублением значимости правовых отношений и правосознания, с формированием гражданского общества. Но уже с начала ХХ столетия широкое распространение получают многообразные формы антисциентизма и псевдокультуры. Изменение базиса социальных отношений в направлении повышения значимости групповых форм жизнедеятельности в сферах хозяйствования, менеджмента, быта, досуга и др. существенно отразилось обратным (рефлексивным) образом на широком распространении индивидуализма, разновидностей негативного управления, попкультуры и т.п. Аналогичные «несоответствия» нетрудно обнаружить и в других областях функционирования культуры и всей жизнедеятельности человека и общества. Эта ситуация, характеризуется зачастую как кризис современного мировоззрения (философии, культуры и пр.). На наш взгляд, более продуктивными  аспектами для философии открытого мира является не изыскание «более громких» названий этой ситуации (классической, постклассической, постнеклассической и т.п.), а поиск реальных направлений выхода из неё путём обнаружения его новых конкретных состояний, отвечающих современным потребностям совершенствования  диалектики.
 Одно из центральных мест в массе имеющихся несоответствий занимает сама проблема соотношения открытости и закрытости мира. Поскольку мир представляет собой специфическую характеристику среды жизнедеятельности человека, то и его открытость должна исследоваться преимущественно со стороны отношения человека к этой среде, включая сюда и внутренний, и внешний мир человека. Разграничение его на открытый и закрытый является сугубо условной качественной мерностью, выражающей уровень гносеологической и практической освоенности человеком имеющейся среды жизнедеятельности, которая, в свою очередь, выступает «функцией» развития культуры общества, его культурной, технической, социальной и другой ресурсной базы. Условность абсолютного противопоставления открытости и закрытости мира легко обнаруживается исторически и актуально на основе анализа жизнедеятельности людей, социальных групп, институтов и других структур общества. Самые «закрытые» компоненты общества (властные, идеологические, террористические, религиозные и пр.) способны реально функционировать только на основе их взаимодействия с миром. Состояния открытости (закрытости) мира и его отдельных компонентов поддаются планированию, моделированию, прогнозированию, проектированию и многим другим организационным субъектным воздействиям. Эта деятельность составляет предмет интересов, ценностей, мотивов поведения многих субъектов, выражая как потребности в них со стороны самих «потребителей открытости», так и возможности конкретного состояния самого мира человека. В ходе этой мыслительной и практической  деятельности меняется состояние закрытости мира и одновременно творится новый уровень его открытости.
Решение вопроса об открытости мира помогает более последовательно рассматривать одну из коренных проблем всей методологии, гносеологии и практики: направленности исследования с точки зрения выбора соотношений его эмпирического и теоретического уровней. Эти вопросы охватывают проблемы соотношения общего, особенного  и конкретного (частного), специализированного и универсального (всеобщего), конечного и бесконечного и пр., с их выходом на тематику прогресса, эволюции, развития и т.д. В качестве оснований открытости нередко принимаются обращения к иллюзорным формам прошлого как неоспоримыем факты истинности рассматриваемых  концепций (доктрин). К ним прибегают не только представители религиозных и других теистических учений, но и некоторых естественно-научных «изысканий». В этом отношении можно отметить работы Ф. Капра «Дао физики», Э. Мулдашева «В объятиях Шамбалы»,  Г.И. Шипова «Теория физического вакуума» и ряда других. К когорте подобных сторонников «открытости миров» следует отнести отдельных  представителей популистских течений мысли, которые, также как и теисты, опираются на искаженную  методологию исследования. Суть вопроса состоит в том, что открытость или закрытость мира является функцией методологии исследования и определяется состоянием исследованности его предмета, а также принятыми в этих целях нормативами оценок самой открытости. «Популисты» же  субъективизируют как механизмы оценивания открытости и закрытости исследуемых предметов, отдавая приоритет в этом деле массовости (масштабности) самой оценки, так и процедуры самого оценивая.
Отмечая многочисленные аспекты искажения методологии исследования открытых миров, которые далеко не полностью исчерпываются названными здесь формами и примерами, (имеются и иные, к которым будут ещё неоднократные обращения), полезнее рассмотреть другие стороны практики её разработки и применения. Речь пойдет о так называемой «живой практике», которая создаёт  сам  ход истории, в процессе которого люди образуют, если можно так выразится, основы своей жизнедеятельности. В «ткань» жизни людей систематически и органично «вплетаются» компоненты, составляющие её «здоровую» основу, которая обеспечивает не только «простое» воспроизводство (функционирование) имеющегося в наличии социума, но и создаёт предпосылки для его перспективных изменений. Их деятельность как самовозобновляемый источник движения в виде интереса к жизни,  содержит в себе и стимулы, и мотивы такого поведения, включающие в себя и здравый смысл, и мудрость, и многие другие необходимые для этого интуитивные и рационализированные «регуляторы». Крупные инновации, заслуживающие статуса открытий, оказывают глубокие влияния на технические, технологические, хозяйственные, организационные отношения людей, а через них – на коммуникационные,  социальные, этнические и многие другие смежные с ними процессы, закрепляясь в культуре общества, входят в его историю, обычаи, традиции. «Практическое открытие превращения механического движения в теплоту, - пишет Ф.Энгельс – так старо, что от него можно было бы считать начало человеческой истории. Какие бы достижения не предшествовали этому открытию – в виде изобретения орудий и приручения животных – но только научившись добывать огонь с помощью трения, люди впервые заставили служить себе некоторую неорганическую силу природы. Какое глубокое впечатление произвело на человечество это гигантское, почти неизмеримое по своему значению открытие, показывают ещё теперешние народные суеверия. Изобретение каменного ножа, этого первого орудия, чувствовалось еще много времени спустя  введения в употребление бронзы и железа: все религиозные жертвоприношения совершались с помощью каменных ножей... Иначе дело обстоит с огнем, получаемым при помощи  трения… Ещё и поныне в большинстве европейских стран существует поверье о том, что чудотворный огонь (например, у нас, немцев, огонь для заклинаний против поветрия на животных) может быть зажжен лишь при помощи трения. Таким образом, ещё и в наше время благодарная память о первой большой победе человека над природой продолжает полубессознательно жить в народном суеверии, в остатках язычески-мифологических воспоминаний образованнейших народов мира»[26, С. 430]. 
Подобные открытия сопровождают человечество в его истории, входят в его культуру, составляют её структурные компоненты. Их динамика, в том числе методология когнитивного движения человечества  (её механизмы, детерминанты, закономерности и др.)  является неотъемлемой её составной частью и нуждается в соответствующем исследовании и изучении. Бесспорно, что историю человечества невозможно ни повторить, ни восстановить во всех её подробностях. Да это и ни к чему. Обратим внимание лишь на некоторые интересующие нас методологические аспекты формирования открытых миров.
Как уже отмечалось ранее, особый интерес для методологии исследования представляют начальные этапы становления (зарождения) миров: формирования их состава, выявления детерминантов целостности, характера содержания миров, мерностей самих миров и их отношений с другими мирами и пр. В качестве исходных источников, в которых исследуется ряд вопросов формирования миров античной культуры, обратимся к работам А.Ф. Лосева. Античность берется им как целостное структурное «образование» в истории человечества без выделения в ней особых исторических этапов. Исходным состоянием мира человека, которое принимается им за основу  формирования культуры, рассматривается  интуиция, а в качестве формы выражения этой культуры он принимает символизм. Именно на основе интуиции и символизма, рассмотренных путем подразделения античной истории, мифологии, искусства, религии, философии по некоторым специфическим для них интересам, выражающим их духовную специфику, автор излагает содержание двух основных  традиционно сложившихся начал  эллинского  духа: аполлинизма и дионисизма [9, с. 26 - 34]. Аполлонизм, по его словам, есть, прежде всего, стадия сновидения, которую нужно резко противополагать стадии экстаза, где нет никаких видений, и опьянения. Аполлонизм, с позиции символизма, – прекрасная иллюзия «видений», и тайна «поэтических зачатий», наслаждений в «непосредственном уразумении» образов, все формы которых «говорят нам» и в которых нет ничего «безразличного и ненужного». Но при всей жизненности этого «мира снов» в нем всё же остается ощущение его «иллюзорности». Философски настроенный человек ощущает наличие «двойной действительности», т.е.,  что под действительностью, в которой он живёт,  существует скрытая, вторая действительность. Лосев специально обращает внимание на способ восприятия людьми наличия в их жизнедеятельности двойственности миров: «двух планов» действительности, отдавая предпочтение в решении этого вопроса стилю мышлении действующего субъекта. Как философ относится к действительности бытия, считает он, так художественно восприимчивый человек относится к действительности снов: он охотно и зорко всматривается в них, ибо по этим образам он толкует себе жить. И не только приятные, ласкающие образы являются ему в ясной простоте и понятности, трагедия жизни проходит со всеми внезапными препятствиями, насмешками случаев, боязливыми ожиданиями, проходит не только как «игра теней», но всё же не без мимолётного сознания их иллюзорности, в котором каждый живет и  страдает как действующее лицо этих «сцен». Затем Лосев отмечает и другие качества,  характерные для человека культуры аполлоновского стиля поведения и действия,  напоминая, что Аполлон символизирует вообще бога всех сил, творящих образами. В связи с этим он – вешатель истины, возвещатель грядущего. По корню своему он божество света, царит и над иллюзорным блеском красоты во внутреннем мире фантазии. Высшая истинность, совершенство состояний в противоположность отрывочной и бессвязной действительности дня, чувство меры, соразмерности и упорядоченности, мудрого самоограничения, свобода от диких порывов, мудрый покой бога - с этими характеристиками связаны символические представления античной культуры об Аполлоне как совершеннейшем божестве, в движениях и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость «иллюзии», вместе со всей её красотой.
Религия Диониса  противоположна аполлонизму. Здесь человек находит сомнения в стройности и мерности успокоительных созерцаний и даже уничтожение весёлого и мудрого любования сновидческими формами. Дионисизм теряет и то отъединение и средостение, которое существует между человеком и окружающем его миром. Человек тут переживает восторг и блаженство самозабвения и выхода из размеренного и узаконенного мира, испытывает восторг, когда наступает такое нарушение – восторг опьянения. Либо под влиянием наркотического напитка, о которых говорят в своих гимнах первобытные люди и народы, либо при могучем,  радостном проникающем всю природу приближении весны, просыпаются те деонистические чувствования, в подъеме которых субъективное исчезает до полного самозабвения. Благодаря этому в дионисизме, считает Лосев,  происходит воссоединение человека с человеком и с природой – на почве выхождения за пределы индивидуальности. Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком, сама отчуждённая, враждебная и порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном – человеком. Теперь раб – свободный человек, теперь разбиты все неподвижные и враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и «дерзкой модой». Теперь, при благой вести о гармонии миров, каждый чувствует себя не только соединенным, примирённым, слитым со своим ближним, но единым с ним. В пении и пляске являет себя человек сочленом великой общины. Его телодвижениями говорит очарование. В человеке звучит нечто сверхприродное, он чувствует себя богом, он сам шествует теперь восторженный и возвышенный. Человек уж больше не художник, он сам стал художественным произведением. Звучит зов: «мир, чуешь ли ты своего Творца»?
Формирование подобных культурных «общностей» на основе интеграции исторических, религиозных, психологических, мифологических, философских, эстетических, нравственно-этических и ряда других деятельностных и духовных факторов, не является исключительным и  уникальным событием в истории человечества, характерным лишь для Античности. Фауст и Мефистофель, Мастер и Маргарита, Запад и Восток, передовые и отстающие народы: вот лишь некоторые клише, выработанные мировой «культурой» для символического измерения состояний людей различных времён, пространств и культур. Н.А.Бердяев считал полезным делом для русской культуры и русской философии обращение к духовным началам  аполлонизма и дионисизма. «Русская мистика, по существу своему очень ценная, - писал он, - нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионистическое начало мистики необходимо сочетать с аполлононическим началом философии» [4, с. 29].    Можно уверенно утверждать, что на протяжении значительного времени интуиция и символизм со времен Античности участвовали в открытии и изобретении приемлемых социальных форм культурной жизнедеятельности людей, выражая их в образах миров. И в наших силах, в наших интересах обращать этот исторический опыт в пользу формирования необходимых и приемлемых для современности форм культурности и социальности, дополняя их актуальными для нас средствами и ресурсами. В этом состоит один из центральных методологических вопросов об открытости миров.
  Интерес к античным мирам и их открытости явно проявлялся уже во времена Платона, Аристотеля, их последователей в анализе методологических аспектов философии и науки. Введение новых (современных) источников и фактов по истории Античности создаёт характер их фантастичности, которой удивляется человек, привыкший воспринимать её как древность. По существу же, по словам Лосева,  это та же старая концепция, уходящая корнями даже не к немецким философам ХVII – ХVIII столетий, а «к тем первым попыткам диалектического обоснования греческой мифологии, которые мы находим у неоплатоника V века после Р.Х. Прокла. Последний пишет: «Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую её от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве» [9, С. 36]. Под воздействием вводимых новых источников и фактов меняются «контуры» рассматриваемых объектов, сохраняя основную «суть» их содержания. Этот методологический аспект исследования открытых миров - использование социально-культурных механизмов их разработки  различными народами в их истории – является ценнейшим ресурсом человечества.   
Состав миров как форм организации жизнедеятельности человека и общества определяется набором компонентов, предусматриваемых моделью (планом) их создания и конструирования, а также изменениями,  вносимыми в эти планы (модели). Определение набора исходных компонентов миров составляет задачу для поиска ответов на ряд вопросов:  «зачем и кому нужен создаваемый творчеством человека символический  мир», «кому в этом мире будет принадлежать ведущая роль», «какими средствами будут обеспечиваться нормативные и ненормативные отношения в этом мире», «каково содержание нормативных отношений в этом мире», «санкции за нарушение отношений в мире», «права и свободы на организацию отношений в мире», «иерархия отношений в мире» и т.п. Ставя подобные и другие вопросы, необходимо сразу заметить, что при описании миров их авторы исходно опираются на специфические характеристики существующей  действительности.  Это замечание относится как к составу отбираемых для миров компонентов, так и к характеристикам самих состояний этих компонентов. Тем самым создаётся определённый «зазор» между античной действительностью и содержанием описываемого открытого символического мира. Возникающий «зазор» «компенсируется» путём специфических  способов создания символических текстов и сознательного применения их содержания. Вследствие использования данного лексического приёма содержание античных миров при обращении к ним  приобретает особую духовную привлекательность, «стройность» и практически ориентированную направленность, включая не только «позитивные» аспекты, но и «нейтральные» или даже «негативные». Нередко создаваемые  таким способом лексические изменения могут выполнять и выполняют организационные (идеологические, рекламные, «публицистические» и т.п.) функции.
Лосев считает, что подобные свойства приобрели концепции античных миров, получивших особое развитие в европейской культуре со времени разработок французского рационализма. Духовность эпох Возрождения и Просвещения не была специально ориентирована на них. Он отмечает работы И.И. Винкельмана [9,  С. 11 - 15 ], в которых, по оценкам Лосева, такой лингвистический прием применен успешно впервые, а затем уже усовершенствовался другими авторами (И. Шиллер,  Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Ф. Ницше, О. Шпенглер и др.). Этот автор произвёл эстетическое переоткрытие античности применительно к восприятию её культурой современности. Только после Винкельмана стали возможны серьёзные работы Г.Лессинга, И.Гёте и других авторов по античному символизму, не смотря на все односторонности и преувеличения, связанные с их временем и «вкусами». Винкельман отмечает, что общим и превосходнейшим признаком греческих произведений служит благородная простота и спокойное величие как положения, так и выражения. Подобно глубине моря, всегда спокойной, как бы ни бушевала его поверхность, выражение греческих фигур, несмотря на все страсти, обнаруживает великую уравновешенную душу. Благородство и величавая простота делает, по Винкельману, греческое искусство произведением мудрости. Красота, возвышенная душа совпадали здесь в одном творчестве, в одном творческом акте. Выражение такой возвышенной души превосходит далеко воспроизведение прекрасной природы и художник, воспроизводящий её, должен в себе самом чувствовать присутствие этой силы духа. По Винкельману, южное небо, вечное солнце и резкие очертания вещей были причиной у греков их в глубочайшем смысле слова пластического мироощущения. Здесь природа – добрая мать человека, своего любимого создания. По словам Полибия, сами греки сознавали эти преимущества: ни один народ не придавал такого значения красоте, как они. Таким путем создавалась духовная атмосфера «символичности» мира человека, шкала мерности мира его жизни.
Свойства открытости миров имеют характер многообразия их выражения и проявления. Этот аспект хорошо обнаруживается на их инновационности. Новации могут  содержаться в производстве конкретных открытий, изобретений, рационализаторских предложений. Инновации могут интегрировать проекты создаваемых технологий, разрабатываемых и предлагаемых к внедрению для приведения их в соответствие с потребностями действующих норм, правил, задач. Особую группу инноваций составляет деятельность, направленная на модернизацию системы отношений и на создание некоторого «духа времени» в относительно обособленных сферах жизни. Примером подобной инновационности выступили работы Ф. Ницше, посвященные анализу и описанию символической жизнедеятельности людей в античных мирах. В результате такой инновационности существенно изменился сам характер (т.е. мерности, оценочные основы) организации методологии. Предложенные им методологические изменения в существенной мере носили «автобиографический» характер,  или, иными словами, были обусловлены его личностными качествами. По выражению составителя одного из сборников работ Ницше К.А. Свасьяна «он как никто другой учит нас «утверждать через отрицание, принимать через отказ, любить через ненависть [21, С  46]. В систему классических оценок деятельности людей, по словам Лосева,  Ницше внес многие элементы романтизма [9 , С. 37]: обновились взгляды на методологию восприятия гегельянства, фейербахианства, марксизма и других направлений философии (позитивизма, экзистенциализма, персонализма и пр.).
Под воздействием мероприятий, активно разрабатываемых и проводимых в жизнь европейской культурой (искусством, философией, наукой, образованием и др.) ХVIII – ХIХ вв., направленных на  совершенствование их исследовательских методологий, существенно изменялись её состав, структура, функциональные механизмы. Возникли возможности определения новых целей и задач исследований, уточнения результатов    предыдущих анализов и наблюдений. К концу ХIХ - началу ХХ столетий остро и массовидно актуализировалась проблема достижения современных оценок теми исследованиями, которые были  проведены прежней  философией, наукой, искусством т.н. первооткрытий, и которые к этому времени могли бы уже быть названы пракультурой. Существенными характеристиками многих методологий стали их ориентации на субъектные аспекты. Проявившиеся первоначально преимущественно в сферах искусства, литературы, быта, они стали охватывать собой области поведения людей, психологии, а затем философии, и даже науки. Формируются концепции новой (современной) аксиоматики в математике: разрабатывается «теория групп», «теория множеств», основы «неевклидовой геометрии» и др., и в целом – новый уровень абстракции: изучение объектов произвольной природы, наделенных исследователями ими самими определяемыми свойствами [22, с. 100 - 108]. Эта аксиоматика базируются на новых правилах образования теорий (методологий):
- в их основе полагаются математические аксиомы;
- из них по правилам логики выводятся новые предложения.
Таким путем происходит «возврат» к традициям прежней аксиоматики и «строгости» логики. Эта система методологии получила свои специфические обоснования. Была разработана и предложена к защите система аксиом. К самим аксиомам стали предъявляться более строгие требования - они теперь не «просто» принимаются без доказательств, а «доказываются». Ведутся активные поиски обоснования «истинности» исходных аксиом, чего не было в прежней аксиоматике. В 1931г. К.Гёдель предложил свою теорему, согласно которой установил, что решить проблему доказательства непротиворечивости арифметики (к которой специалисты-математики и сводят «неевклидовские» «геометрические» вопросы) невозможно. Концепции новой аксиоматики получают признание и в других областях науки. Широкое распространение получили релятивистские учения в физике, (в.т. ч. космологии, космогонии), химии, логике и ряде направлений философии (эмпириокритицизма, экзистециализма и др.) и науки: теория относительности,  теория линейных и матричных пространств и др. В теоретической физике разработаны новые – искусственные -  способы  синтеза  химических элементов, которые уже прошли практическую проверку. На их основании к настоящему времени уже открыто  несколько новых химических элементов, признанных Международным союзом теоретической и прикладной химии. В концепциях звёздной и планетарной космогоний активно разрабатываются идеи возникновения в космическом пространстве «сверхновых» объектов и неспецифических превращений в земной и внеземной природе [5]. В биохимии разрабатываются концепции, принципиально меняющие прежние представления о механизмах превращений в нежимой и живой природе. Причем, актуальными и новыми достижениями нередко признаются концепции, которые ещё недавно расценивались в качестве псевдонаучных (лженаучных) [19]. Эти методологические аспекты составляют значительный интерес современных философских и научных исследований в нашей стране. Следует отметить, что к настоящему времени меняются подходы и по отношению к антропологическим учениям и теориям, в которых утверждается, что трансдисциплинарный и этический дискурс в современной российской науке актуален.  «Постнеклассический этап развития науки в исследованиях человека не просто отличается интеграцией научных подходов, а требует методологически ориентированных трансдисциплинарных связей, обобщающей роли философско - методологического знания, развития практикоориентированной прикладной философии как организационной и систематизированной формы научной рефлексии, с одной стороны, и глубинной этической регуляции – с другой. Трансдисциплинарность как фундаментально – интегративный и системно – комплексный принцип, несомненно, сохраняет необходимость использования дисциплинарного знания (биологического, медицинского, генетики и т.д.) и вместе с тем, расширяет рамки дисциплинарной науки. В результате исследователь выходит в пограничную с жизненным пространством сферу, повседневную практику при изучении глубинных проблем человеческого бытия в контексте высоких биотехнологий, актуализации биомедицинских экспериментов, генетических и нано-исследований, необходимости морально-этического и правового регулирования био-безопасности человека, а также регулирования этических проблем по применению новых генно-инженерных технологий, манипуляций со стволовыми клетками и клонирования человека [27, С. 68]. Фактически все авторы приведенных работ ведут речь об открытости философии и науки, а также о необходимости совершенствования их методологии для достижения ожидаемых  результатов на постклассическом уровне исследований.
В методологии философии и науки расширяется тематика вопросов, связанных не только с выяснением  причин актуализации проблем модернизации знания, но и понимания необходимости таких  действий, а также исследований их механизмов и других детерминант. В частности, значительный интерес сформировался по отношению к вопросам о переоткрытиях в философии и науке. Методология классической философии и науки сформировала некий комплекс принципов, правил и прочих инструментов, позволяющих в большей или меньшей мере определять истинность знаний, функциональные возможности и механизмы их формирования, а также многие  другие параметры. Ни интуитивистская, ни символическая  методологии в такой же мере подобными достоинствами не располагают. Обратимся для оценки этого факта  к гениальной по своей исторической значимости в области методологии работе Ф.Энгельса «Людвиг Фейербах  конец  классической немецкой философии». Автор этого произведения напоминает, что побудившие к её написанию события характеризуют исторический период начала ХIХ столетия, т.е. отстоящие сейчас от нас почти на две сотни лет. Естественно предположить, что за это время уже успели измениться и философия, и наука, и их методологии. Но до настоящего времени не только студенты, зачастую начинающие знакомиться с философией именно с освоения тезиса Г.Гегеля о том, что «всё действительное разумно», но и более поднаторевшие в этой сфере деятельности «специалисты» спорят: куда и к чему отнести термин «конец»: ко всей философии, к классической философии или же к её немецкой принадлежности. Не смотря на то, что сейчас некоторые «мудрецы» «умудряются» - на основании отдельных  замечаний автора этого произведения - обосновывать недостаточную зрелость и «предварительный характер» ряда положений данной работы, в целом же методологическую ценность её для истории философии и науки трудно переоценить. По времени написания и по своему содержанию она в значительной мере является своеобразным заключением к серии его крупнейших и важнейших методологических работ: «Анти-Дюринг», «Диалектика природы», «Происхождение семьи, частной собственности и государства». К этому периоду им были осмыслены и преимущественно опубликованы многие положения новых методологических взглядов на развитие философии и науки. Это относится к одному из базовых положений всей философии и науки - закону  о сохранении энергии, к которому Энгельс дал замечательное дополнение -  «и превращения». Это относится и к учению об эволюции, позволяющему утверждать о необратимости процесса развития и несимметричности бытия. Это и характеристика идей о мировой схематике (в т.ч. о материальном единстве мира, диалектике форм движения и др.).  Многие положения методологии он доформулировывает сам, оформляя их под выводы и следствия гегелевской диалектики, замечая при этом, что приведенные взгляды не даны самим Гегелем в такой резкой форме и с такой определенностью [ 25, с. 276].  Таким путём фактически происходит процесс переформулирования ряда положений методологии исследования и приведения их в соответствие с современностью, т.е. их «переоткрытие». Безусловно, Энгельс ведет здесь речь о конце классической философии и науки, и прежде всего, о конце их классической методологии. Многие положения методологии в ходе их «переоткрытия» приобретают несколько иное «место» в структуре философского и научного знания, сохраняя, по сути, свой философско – научный смысл. Здесь следует отметить и другие подобные факты переоткрытий, имеющих место в истории культуры. Для этого можно обратиться опять, хотя бы, к деятельности Ф.Ницше, которая способствовала переоткрытию ценностей античного символизма для практики современного мира культуры. Известно, с какими трудностями ему пришлось встретиться на этом пути! Всё же стоит при этом добавить, что его романтизм коренится не только в философской методологии используемых им учений Шиллера, Шеллинга, Гегеля и других «идеалистов». Он содержится и в исторической потребности формирования методологии открытого мира, направленной в будущее, которая и нуждается в своей непрерывной «романтизированной» модернизации. На эти аспекты изменения методологии исследования будем обращать дополнительное внимание. Энгельс формулирует целый ряд видимых для него особенностей постклассической методологии философии и науки. Центральным для нас выступает его надежда, что её основу продолжает выполнять учение диалектики.
Для акцентуализации переоткрытий как форм инноваций путём приведения практики жизни в соответствие с реальными условиями, обратимся к другим примерам. Хорошо известно, что римский мир многие формы культуры воспринял на основе предшествующих их открытий и освоения античными греческими мирами. Во взаимодействии этих миров существенное место занимает период, связанный с жизнедеятельностью крупного философа – гуманиста того времени Цицерона. Его участие в деятельности по освоению методологии и мировоззрения античных философов позволило «римскому миру» по достоинству оценить величие учений Демокрита, Платона, Аристотеля и других мыслителей основных эллинских школ. Цицерон в своих сочинениях специфически трактовал философские миры, изложенные античными авторами применительно к культурному их восприятию римлянами, т.е. осуществлял их гуманистическое переоткрытие. Сопоставление  работ Цицерона с исследованиями греческих корифеев приводило к выводам о грубой подражательности и эклектичности его философии [10, с. 6]. Римская «атмосфера» требовала гуманистического стиля философствования, чего явно недоставало в работах античных авторов,  и он был выражен в сочинениях Цицерона. Римляне считали его первым и главным учителем философии, многие приспосабливали его произведения к своим нравственно – воспитательным трактатам, ассимиляция его идей к духовной жизни римской империи сделала возможным формирование терпимого отношения к ним со стороны церкви. В Цицероне видели  образец «сочинителя», у которого широта философской эрудиции сочетается с удобопонятностью и изяществом слова. Особым почётом идеи Цицерона пользовались в эпоху Просвещения и Великой французской революции, т.е. просветительства. Идеологам этого времени импонировало его стремление соединять мудрость с красотой и пользой, создавая популярную, т.е. понятную для всех образованных людей, философию. По мере же становления новых жизненных, следовательно и «свежих»  философских, проблем, требующих более глубокой работы мысли, привлекательность работ Цицерона снижалась. В профессиональных «кругах» актуализируются учения более строгой философской мысли с выдвижением метафизических углубленностей (Декарта, Спинозы, Лейбница и др.). Работы же Цицерона всё в большей степени расцениваются как «развлекательная беллетристика» [10, с. 5 – 7]. На этом примере сделаем два вывода относительно исследования методологических аспектов открытых миров. Во-первых, допустимо поставить вопрос о том, что в функционировании социальных систем имеются специфические организационные «регуляторы», детерминирующие характер взаимодействия между потребностями жизненной практики и содержанием духовной сферы общества, в которые включены его социальные институты, в т.ч. и философия. Во-вторых, между методологическими потребностями социальных систем и состоянием их духовной сферы должно формироваться некоторое соответствие, нарушение которого и пытается устранить феномен переоткрытия. Этот феномен  имеет свои основания в социальной организации общества и его самоорганизации. Такое «несоответствие обнаружилось и усиливалось в методологии философии и науки начала ХХ столетия.  Но только самоорганизационных общественных механизмов для его устранения было  недостаточно, и на определенных этапах они, как известно из истории,  дополнялись  применением «ручных» (властных) методов управления. Такие ситуации,  требующие структурных изменений в организации системы российских исследований, направленных на модернизацию методологии не только её науки, но философии, имеют место и в современной России  [17].   
Возвращаясь к вопросу об актуальности переоткрытий в методологии философии и науки, следует выделить  несколько направлений их исследования:
1)  переоткрытия как способ приведения содержания этих философий и наук в соответствие с достигнутыми уровнями знания о предметах их исследования;
2)  переоткрытия как способ приведения используемых в философии и науке методологий и методик в соответствие с наличными потребностями практики их применения;
3)  переоткрытия, связанные с необходимостью общих (в.т. ч. текущих) потребностей совершенствования методологий исследования.
Все разновидности переоткрытий тесно «переплетаются» друг с другом и взаимно детерминированы условиями своего функционирования. Следует отметить, что к исследованию существа этого методологического феномена раньше других всерьёз обратились физики и химики первой половины ХХ столетия, представляющие  «корпус» синергетики. [14]. Их заинтересовал вопрос о переоткрытии времени, отнесенный в предложенном нами их перечне к третьей группе. Исследователи «посчитали», что возникновение  этого вопроса связано с актуализацией проблемы темпоральности в современной культуре. Сильной посылкой темпоральности предшествующей культуры считалась методологическая установка на обусловленность детального равновесия мира наличием процессуального состояния обратимости его систем во времени. Этот феномен означал, что  всякая динамичная траектория миров мыслится как обратимая, когда будущее и прошлое рассматриваются по своему статусу как эквиваленты настоящего. Выработанная в ХХ столетии синергетическая парадигма - для устранения «тупиковой» ситуации (своеобразной «точки мира», означающей границы смысловой применимости его мерности) предложила презумпцию необратимости мира во времени, согласно которой параметры состояния мира определяются его необратимостью, вероятностью и возможностью возникновения (появления, образования) новых связей. Согласно этой парадигме, не исходно существующее состояние равновесия определяет порядок в мире (как, например, «покой»),  а необратимые условия, которые определяются возникновением порядка из хаоса. Таким путем расширяется представление об открытости миров  и сами параметры их состояний.  Фактор времени здесь ставится в зависимость от его предыстории, а состояния систем рассматриваются как детерминированные начальными условиями, которые сами выступают результатами  предыдущих трансформаций. Материя в такой парадигме воспринимается не как данность, а как продукт истории, идет ли речь о космосе, об обществе или другой реальности, будь то человек или среда его обитания (миры человека). Расширяются представления о параметрах движения систем, их структурной и другой определенности: макро- и микропроцессы систем понимаются как результаты их эволюций, которые имеют нелинейный характер. На их функционирование оказывает воздействие субъектный характер миров людей. Отсюда возникает новое видение традиционного для философии вопроса «всё течёт…», а также актуализация нравственных, эстетических, поведенческих и других субъектных отношений. Появляются возможности расширения масштабности открытых миров, движения  методологии философии и науки от классицизма и модернизма - к постмодернизму.
Наряду с актуализацией развития открытости методологии в направлении постмодернизации и постклассицизма, не потеряла своей значимости деятельность по дальнейшей её разработки в направлении классического варианта.  Приведем один из результативных, на наш взгляд,  вариантов такой  деятельности: обратимся к исследованию А.Н. Муравьёва                «Философия и опыт». Он специфично обозначает проблему нарастания состояния открытости мира, выразив её в усилении неконтролируемого воздействия опыта человеческой деятельности на духовное освоение мира.  Об открытости исследуемых миров из его работы следует судить по поставленным автором ориентирам в пространстве и времени их рассмотрения. Анахронизм сложившейся в мире критической исторической ситуации сторонники этого исследования видят в недооценке современниками значимости и ценности отношения человечества к опыту своей деятельности, осмысление которого позволит человеческому роду «выйти из горнила кризиса действительно заново родившимся» [11, С. 6].  В исследовании предлагаются традиционные для классической философии методы разрешения противоречий путем ведения дискуссий, в качестве одной из которых в нём рассматривается проблема возникновения философии [11]. Подобные методологии широко используются в современной философии и науке, предлагаются меры по их расширению и совершенствованию.
Специфическая роль в деле формирования методологии исследования открытого мира принадлежит идеям, изложенным О. Шпенглером в «Закате  Европы». Название этой работы сугубо символично. Обозначенных в ней результатов, по мысли автора, следует ожидать не «фатально», а лишь при определенных условиях деятельности людей, их форм поведения, применяемой практики жизнедеятельности и прочих её детерминантах. Исследовательский замысел её идей состоит в определении исторического будущего Европы и в прослеживании дальнейшей судьбы её культуры. Гипотетически эти условия в значительной мере обозначены по аналогии с известной к настоящему времени логикой движения истории, в которой произошло падение Античности. В качестве ведущей парадигмы исследования автором приняты её положения о связи культуры с жизнью народов, их судьбой, духом и душой, языком и богами, произведениями искусства, науки, права, мировоззрениями и хозяйственными формами, а также их выражением в современной цивилизации. Этот мир как история рассматривается автором в противоположении миру природы. Они, согласно с его представлениями,  принципиально различаются по способу подчинения себе окружающего мира и обеспечения возможностей пережить свой окружающий мир. Они различны  по органическому представлению о мире от механического, по совокупности образов - от совокупности законов, картины и символов - от формул и систем, однажды действительного - от постоянно возможного, по целям планомерно строящегося воображения - от целесообразно разлагающего опыта. И имеющего не схематический  смысл для будущего различение между внутренним и внешним человека, его пространства и времени [23, С. 9]. Здесь достаточно выразительно обозначены черты будущих состояний людей и их форм искусственной деятельности, если им удастся выйти из мира, определяемого естественными законами природы. Шпенглер в этой работе рассматривает преимущественно общественно-исторические факторы. В самой методологии здесь он допускает применение термина не философии, а морфологии всемирной истории. Им рассматриваются и основные факторы, определяющие, по мнению автора, мир культуры и жизнедеятельности людей. К ним он относит само понимание (восприятие и осмысление) всемирной истории; состояние души (здесь он анализирует три её состояния: аполлоновской, фаустовской и магической); картину души и чувство жизни, останавливаясь особо на буддизме, стоицизме и социализме; структуру культур, выделяя группы высоких культур и отношений между культурами; поселенческие и этнические аспекты культуры (городов, рас, народов); социальные институты (сословия, государство, политика, экономика, право); технику и др. Необходимо отметить следующий ценный аспект методологии его исследования: развитие культуры он тесно связывает с процессами и характерами деятельности людей, анализирует способы и средства накопления памяти (записи, памятники, портреты,  архивы, архитектура,  коллекции, библиотеки, музеи, погребения и пр.), включая в эти процессы и виды (формы) хозяйственной, бытовой и другой деятельности  (открытия, изобретения, переоткрытия и пр.). Тем самым процессуально обеспечивается накопление фактического эмпирического материала о специфически культурном (искусственном, техногенном) характере жизнедеятельности людей. Для анализа методологии исследования открытых миров важно отметить следующие её аспекты:
- в выборе объектов исследования им четко обозначена ориентация на крупные пространственные (территориальные) и исторические  комплексы: стран, регионов и континентов, отраслей, их объединений и союзов, сфер и направлений деятельности (наука, экономика, политика, искусство, образование и пр.), составляющих на макроуровнях специфические миры;
- выделены методологии, характеризующие открытость и направленность миров (общественные - по отношению к природным, искусственные – в сравнении с естественными, будущие в отношении с прошлыми и пр.);
- конкретизированы формы и механизмы развития открытых миров - в отличии от утопических, фантастических, мифических, умозрительных и других подобных им вариантов;
- методология исследования миров приобрела направление, тесно связанного  с философией и наукой, ориентированного на их традиции в решении проблем инновационности механизмов развития, путей достижения состояния истинности результатов, формирования статусов науки в структуре социальных институтов.
Работа О.Шпенглера заинтересовала других исследователей и их одобрение уже в период её создания. Вот как писали о ней в1922 году: эта книга «не просто книга: не та штампованная форма, в которую учёные последних десятилетий привыкли сносить свои мёртвые знания. Она создание если и не великого художника, то всё же большого артиста. Здесь огромная учёность соединена с небывалой зоркостью и чуткостью к стихии искусства, религии, науки, философии и вообще культуры. Его книга, как она ни парадоксальна и ни фантастична, должна быть теперь изучена всяким, кого волнуют вопросы философии истории культуры и философия современности» [24].   Лосев, назвав работу Шпенглера «замечательным учением об античности», которое совершенно ясно, определенно и закончено, обладает большой завораживающей силой красоты и убедительности, высказываёт о ней всего два критических замечания. Во-первых, новизна Шпенглера, как она  видится Лосеву, состоит в необычайных обобщениях, которые в одной идее обнимают и математику, и религию, и искусство и астрономию, и историю. Но Шпенглер «увлечен»  и «пленен»  физиогномикой [9, с. 63]. Увлеченность его физиогномикой и яркое чувствование своеобразия и индивидуальности каждой культуры не дают ему стеснения утверждать о «разорванности» всемирно-исторической культуры, что не позволило ему дать диалектику как всемирной истории, так и каждой культуры в отдельности [9, С. 63 – 64]. В современных условиях актуальность исследований,  посвященных динамике миров и их открытости, объективно и субъективно возрастает. Этот процесс вовлекает в свою «орбиту» и такие произведения, как «Закат Европы» О. Шпенглера.
В методологии исследования устойчиво формируется традиция, в основе которой утверждается идея, что открытые миры «даются» человечеству не автоматически (не сами по себе), а требуют соответствующих встречных поведенческих (деятельностных) «усилий» от людей, в т.ч. и некоторых персональных или групповых потерь в смысле «свобод», испытания «лишений», «жертвенности» и пр.  Она имеет глубокие исторические «корни», уходящие вглубь языческих, мифологических, теистических, магических и других подобных концептов. В трансформированном виде эта идея прекрасно представлена в современных «теориях», пытающихся объяснить последовательность общественно значимых событий или ход истории результатами всеобщей борьбы добра и зла. Такие результаты приписываются действию управляющих этими процессами сил, которые могут представляться в сложнейших социальных, политических, технических, информационных, лингвистических, коммуникационных и прочих организационных формах. Разработка подобных концептов направлена не на разоблачение ложной информации и выяснение ответственности за её создание и распространение, а на «маскировку» истинных причин наличия подобных общественных явлений путем лишь постулирования  их существования, не обладающего силой их научного (правдивого) доказательства. Подобные «теории» широко используют для этой деятельности такие организационные и когнитивные инструменты как информационная  тайна, «сверхъестественная» природа событий, «неведомые силы», «скрытые факторы», «высшие ценности» и т.п. элементы, не допустимые к использованию в научной методологии. Крупными направлениями разработки таких теорий в настоящее время выступают «теории заговоров» («конспирология»),  «теории элит».   
Значительные методологические подвижки в современной философии и науке обусловлены также изменениями, связанными с перестройками, обусловленными общим ходом развития их  содержания, структуры, направленности поступательного движения. В настоящее время одними из ведущих аспектов таких изменений являются перестройки в технологических укладах, сформировавшихся в мировом сообществе в последние десятилетия. Технологические уклады, согласно наиболее распространенным в науке точкам зрения, объединяют близкие по уроню развития производственные процессы. В методологическом отношении полезность обращения к этому пониманию, на наш взгляд,  состоит в согласовании структур развития общественных процессов и ориентации их на основной источник  общественного богатства – на производство. (Здесь очень кстати отметить, что чаще всего данный методологический аспект рассматривается не с точки зрения согласования процессов развития, а их выравнивания, что привычнее для российского менталитета. В этом же смысле методология выделения технологических укладов  рассматривается и авторами, предложившими её для российских специалистов, - С.Ю. Глазьевым и Д.С. Львовым). Согласно  установившейся в мировой практике классификации, российские технологии относятся преимущественно к пятому и шестому укладам [12].  На заседании Совета при Президенте РФ по науке и образованию,  состоявшемся 23 ноября 2016 г., обсуждались вопросы Стратегии научно-технологического развития России. В ней закреплены методологические ориентиры развития науки и образования в нашей стране на ближайшее  десятилетия [17]. Центральное место в них занимают идеи обеспечения науке ведущей роли в социально-экономическом развитии страны, консолидации ресурсов вокруг научного подхода к решению этого вопроса, интеграции этой деятельности на национальных интересах и ценностях нашего общества. Эти замечания весьма актуальны как с точки зрения конкретного выражения отношения российской национальной политики к необходимости усиления противовлияния нашего общества ненаучным тенденция его духовных оснований (пранаучных, псевдонаучных, лженаучных, паранаучных, лженаучных, антинаучных и т.п.), вызывающих нередко всплески аморальности поведения, угрозы безопасности жизнедеятельности людей и пр., так и для своевременного обозначения и конкретизации методологических позиций  в рамках современной ситуации усиления открытости жизнедеятельности населения страны.
Подводя итог рассмотрению вопроса  об открытости в современной ситуации российской науки и философии их исследовательским мирам,  следует признать, что методологические аспекты и интуитивно, и осознанно весьма чётко и конкретно отражаются  в предметах и объектах их анализа. В философии и науке действуют механизмы её самоорганизации, основная роль в которых принадлежит активности научного сообщества, её структурам и составу. Не потеряли своей значимости и другие организационные факторы, участвующие в их развитии и обеспечении взаимодействия между структурными компонентами всей системы философии, науки, образования и духовной культуры в целом.
Методология исследования открытого мира хорошо включается в общий процесс развития культуры, встраиваясь в решение её актуальных проблем перехода от классических задач к постклассическим, к модернизации философии, науки, образования, искусства и других её направлений, применяя для этого современные инструменты и другие средства.
Анализ истории развития методологии исследований позволяет не только обнаруживать «болевые точки» её поступательного движения, предупреждать  их появление и исправлять ошибки, но и выявлять тенденции направленности и механизмы будущего движения. Он уже к настоящему времени даёт возможность намечать важнейшие его ориентиры подобно тому, как это было сделано предыдущими их корифеями.   

Примечания к разделу 7
1. Абрамова Н.Т. Онтология как центральная проблема философии в трудах С.Т Мелюхина // Вопросы философии. 2015. № 4.  С. 207 – 211.
2. Ахременко А.С. Политический анализ и прогнозирование - М.: Гардарики. 2006. - 333с.
3. Бердяев Н. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Мир философии. Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. I. Исходные философские проблемы, понятия и принципы. – М.: Политиздат, 1991. С. 110 – 111.
4. Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции.  Из глубины: Сборник статей о русской революции. // Серия «Из истории отечественной философской мысли». – М.: Институт философии АН СССР, 1991. 611 с.
5. Вопросы превращений в природе. Концентрация и рассеяние. (Сборник статей). Составитель и научный редактор В.Б. Нейман. – Ереван, :  «Айастан», 1971. 172 с.
6. Гейзенберг В.Язык и реальность в современной физике // У истоков квантовой теории. Сборник. – М: Тайдекс Ко, 2004, с. 181 - 196 
7. Гранин Ю.Д. Модернизация России в колее «зависимого развития» // Вопросы философии. 2014. № 4. С. 14 – 24
8. Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия. Учебник для вузов. 2-е изд.  – СПб. : Питер, 2009. – 560 с.   
9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А. Тихо-Годи; Общ. ред. А.А. Тихо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. -  959 с.
10. Майоров Г.Г. Цицерон как философ / Цицерон. Философские трактаты. М.: «Наука». 1985. - 384 с.
11. Муравьёв А.Н. Философия и опыт: Очерки истории философии и культуры. – СПб. : Наука, 2015. – 325с.
12 Начало 7-го технологического уклада / energoinform.org>pointofview/prohorov/7-tech-…;
13. Обобщение как метод формирования нового научного знания / dslib.net>…kak…formirovanija-novogo-nauchnogo … ;
14. Переоткрытие времени / e-reading.club>chapter.php/127706/304/Gricanov_._;
15. Реальность человека: философские и социологические аспекты исследования: монография/ под ред. Н.М. Байкова, В.Н. Шияна. – Хабаровск, : ДВИУ- филиал РАНХиГС, 2014, 288 с.
16. Социальный универсализм: новый взгляд /ecsocman.hse.ru>data/2011/02/13/1214881…
17. Стратегия научно-технологического развития Российской Федерации / tass.ru >Наука >3807270;
18. Субстанциализм / substanzialism.narod.ru>117.html;
19. Теория б. болотова об атомарных… / pandia.ru>text78/240/17965-3php;
20. Ученые открыли 4 новых химических элемента / pravda-tv.ru>2016/01/05/199269…novyh-himicheskih…;
21. Фридрих Ницше: история одного поражения  // Ницше Ф. Избранные произведения  - М.: «Просвещение»  1993.  573 с.
22. Шибасов Л.П., Шибасова З.Ф. История математики: учебное пособие для студентов педвузов. – М.: Знак, 2015. 375 с.
23. Шпенглер О. Закат Европы. Мн. Харвест, М.: АСТ. 2000. – 1376 с. (Классическая философская мысль).
24. Шпенглер и закат Европы. Сб. статей Н.А. Бердяева, Я.М. Букшпана, Ф.А. Степуна С.Л. Франка. – М., 1922   
25. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К. и Энгельс Ф. Изд. второе.  Соч. Т.20., М.: Политиздат, 1961. С. 343 – 824.
26. Энгельс Ф.. Людвиг Фейербахи конец классической немецкой философии // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. Т.21. М.: Политиздат, 1961. С. 269
27.  Яскевич Я.С, Волотовский И.Д. Ценностные ориентиры биомедицинских, генетических и наноисследований // Философские науки. 2016.№ 7 с. 68 - 79


8 МЕСТО «ГРАММАТИЧЕСКОГО» МЕТОДА ОЙГЕНА РОЗЕНШТОКА-ХЮССИ В МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ОТКРЫТОГО МИРА

Универсализм по праву считается венцом духовных исканий человечества. Трайбализм, национализм, расизм и другие партикуляристские воззрения на принципы общественного устройства явно проигрывают универсализму на поле моральных дискуссий. Однако историческое воплощение универсализма, ставшее технически возможным, начиная с века двигателя внутреннего сгорания и радио, а затем и века компьютерных технологий, поставило те проблемы, о которых духовные учителя человечества несколько веков или тысячелетий назад могли только догадываться. И самый серьезный моральный вызов универсализма – возможность использовать институты глобализации для реализации скрытых партикуряристских интересов. Недаром разговоры об «общечеловеческих ценностях» все чаще сопровождается вопросами: кто же именно эти «общечеловеки» и почему их ценности должны быть приняты всеми остальными?
В этой связи на философском уровне возникает методологическая проблема: на каких основаниях должна базироваться всякая речь (убеждающая или исследовательская) об открытом мире? Ведь очевидно, что мир культуры разнообразен и эти миры не сводимы друг к другу. До сих пор универсалистский дискурс опирался на христианские, а затем европейские гуманистические основания. Однако эти основания уже утратили доверие, будучи уличенными в европоцентризме. «Человек как таковой», «естественный человек», к свойствам, способностям, правам и обязанностям которого апеллировали универсалисты, начиная с эпохи Просвещения, оказался на поверку исторически и культурно ограниченным европейцем. В свете этого обстоятельства, все великие философские проекты Запада – картезианство, кантианство, гегельянство и др. оказались несостоятельны именно в качестве оснований для открытого мира культуры.
В этой ситуации европейская мысль попала под власть скепсиса относительно перспектив открытого мира. Пессимизм концепции «локальных культур» Освальда Шпенглера оказался более востребован в эпоху двух мировых войн и противостояния периода Холодной войны, чем все универсалистские проекты. Постструктуралистская критика довершила разгром универсализма, который был разоблачен как одно из проявлений принципа центризма, берущего свое начало в платонизме и приведшего человечество к ужасам массового организованного насилия в ХХ веке. Теперь дело универсализма кажется безнадежным, по крайней мере, на уровне философской рефлексии. Разумеется, адепты глобализации способны вершить свое дело без оглядки на философскую критику. Однако их цель по причине массированной критики все меньше заслуживает доверия, и настойчивость глобализаторов в последнее время граничит с отчаянием.
Еще полвека назад стало ясно, что идея открытого мира нуждается в спасении, во-первых, от подозрений в том, что это еще одна идеология, то есть инструмент господства, а не примирения, во-вторых, от подозрений в утопичности, в несостоятельности самой теоретической установки, что существует нечто единое в море разнообразных культур. В этой почти безнадежной ситуации дело спасения универсализма взял на себя диалогическая философия (философия диалога) в лице Мартина Бубера, Франца Розенцвейга, Фердинанда Эбнера, Ойгена Розенштока-Хюсси, Михаила Бахтина. В основе диалогической философии находится базовая интуиция культурной интеграции как результата диалога, а не дискуссии. В сущности, вопрос о культурной интеграции ранее сводился к мысли, что существуют универсальные структуры культуры («естественная мораль», «естественная религия», «естественное право», «естественный разум»). Право на роль интегратора достанется тому, кто сумеет выявить, описать эти универсальные структуры. Решением этой задачи занималась, так или иначе, вся философская традиция. Предполагалось, что в ходе дискуссии истинная модель универсальной культуры явит себя и станет руководством к действию. Диалогисты исходят из иной интуиции: принципы культурной интеграции не предзаданы, они выявляются  ходе диалога, то есть заинтересованного общения, в ходе которого обе стороны (или несколько сторон) готовы принять другого в его инаковости, не навязывая ему собственных оснований, ценностей, убеждений. Наоборот, сохраняя верность себе, они должны быть готовы отказаться, по крайней мере, от части своих оснований, ценностей и убеждений ради возможности сохранить общение со своим Другим.
Эта интуиция фокусирует внимание диалогистов на языке. В языке, который демонстрирует многообразие культур, диалогисты парадоксальным, на первый взгляд, образом усматривают надежду на диалог, на приоткрывание границ, на создание универсальной культуры без подавления одними культурами других. Однако если взглянуть на язык и речевые практики пристальнее основания этой надежды начинают проявляться. В самом деле, если бы языки демонстрировали только границы между культурами, если бы гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа была бы безоговорочно верна, то не было бы места такой культурной практике как перевод. Подобно тому, как ремесло отца и искусство матери дали Сократу аргументы для его спора против софистов, само наличие профессии переводчиков подталкивает к определенным философским выводам. Ведь перевод это не работа со словарями. Перевод предполагает путешествие от одного языка к другому через промежуточную область. В этой промежуточной области переводчик ищет объект, соответствующий слову из языка оригинала, чтобы потом подобрать ему эквивалент в языке перевода. Значит, существует транслингвистическая область смыслов. И если перевод возможен, то такая универсальная область существует. Трудности перевода не отрицают наличия этой области, они лишь показывают, что у каждого языка, точнее у каждого народа – носителя языка существует уникальный опыт освоения этого мира смыслов. С этой точки зрения нет более ошибочной концепции, чем концепция «сакрального праязыка» или «языка Бога», которой придерживались протолингвисты средневековья и раннего нового времени. Если пользоваться образным рядом Библии, то можно сказать, что проточеловек и всечеловек Адам, присутствующий от начала истории и до ее конца в каждом из потомков Евы, давал имена, которые в виде смыслов присутствуют во всех языках человеческого рода. Но эти имена не имеют фонетических соответствий ни на иврите, ни на арабском, ни на каком-либо еще языке сакральных традиций.
Более всех диалогистов значение языка в жизни общества оценил Ойген Розеншток-Хюсси (1888 - 1973). Он разработал «грамматический метод» как органон социальных наук. В книге «Речь и действительность», вышедшей в 1969 году, суммируя результаты своей философско-методологической работы, он писал: «Мы возьмем на себя смелость утверждать, что грамматика – это будущий органон общественных наук, всякого социального исследования. Так понятая, грамматика перешагнет через ограничения школьной, схоластической грамматики, подобно тому, как это произошло с диалектикой и математикой, сделавшими поразительные успехи – от античной аналитики и арифметики к их современным соответствиям; из пропахшей нафталином пыльной догмы учебников грамматика превратится в сезам, открывающий путь к сокровищам человеческого общества. Это наше убеждение – больше чем просто убеждение. Людвиг Фейербах сто лет назад впервые заговорил о грамматической философии человека. И был неправильно понят своими современниками, особенно Карлом Марксом» [5, с. 14].
В методологии Розенштока-Хюсси связь грамматики и общественных наук обеспечивает своеобразная социальная феноменология, выявляющая четыре главные социальные дисфункции: войну, революцию, кризис (анархию) и упадок. Эти дисфункции отражают, по мысли Розенштока-Хюсси, четыре фундаментальные потребности человека как «общественного животного»: две имеют отношение к пространству, и две – ко времени.
Всякое общество испытывает потребность в организации внутреннего и внешнего пространства. Внутреннее пространство организуется путем установления солидарных связей и правил взаимодействия между членами общества. Единодушие – идеал организации внутреннего пространства. Закон начинает действовать там, где люди отступают от этого идеала. Когда единодушие утрачено, а закон и его институты больше не пользуются доверием, наступает социальная болезнь, обозначенная как «кризис» или «анархия». Однако не существует обществ, которые вообще не взаимодействовали бы ни коем образом с внешним пространством. Даже изоляция от внешнего окружения, выраженная в виде разного рода «великих стен» является лишь одним из способов взаимодействия с окружением. Война – болезненная неспособность правильно организовать взаимодействие с внешним пространством. Болезнь войны противоположна болезни анархии в том отношении, что вместо болезненного распада социальных связей происходит принудительная интеграция, возникает воспаленное «единодушие», опьянение собственной силой, за которым зачастую следует разочарование. Таким образом, здоровое общество умеет держать баланс между смертельной дезинтеграцией (радикальный либерализм) и болезненным солидаризмом (фашизм). Розеншток-Хюсси сам пережил эти общественные болезни в Германии в период Первой мировой войны. Вместе со всем обществом он испытал и воодушевление первых военных месяцев, и последующее разочарование, и упадок единодушия после поражения.
Всякое общество испытывает потребность в организации социального времени, балансируя между всецелой преданностью прошлому, традиции и энтузиастическим стремлением  новизне, к открытому будущему. То есть пространственной оппозиции внешнего и внутреннего соответствует темпоральная оппозиция прошлого и будущего. Нарушение баланса между связью с прошлым и устремленностью к будущему являются упадок и революция. Преклонение перед традицией, неприятие всего нового, неспособность впустить еще не сформировавшееся будущее в общественную жизнь ведет к упадку, к разрыву связи между поколениями. Упадок это глухота старшего поколения к запросам и вопросам младшего. Безоглядное стремление к новизне, неприятие традиции, отождествление ее с отжившими формами культуры ведет к болезни революции. При этой болезни в будущем, которое возникает слишком быстро, просто не находится места старшему поколению. Революция – это глухота младшего поколения к призывам старшего.
Сам Розеншток-Хюсси так характеризовал эти болезненные состояния общественной жизни:

«Война:                человек не слушает того, что говорит враг.
Революция:              человек выкрикивает что-то неартикулированное.
Вырождение:           человек лицемерно повторяет старое.
Кризис, анархия:     никто не отдает приказаний»       [2, с. 103].

Таким образом, согласно Розенштоку-Хюсси, здоровое общество умело держит баланс внутреннего и внешнего, прошлого и будущего. Что позволяет это делать, и почему этот баланс утрачивается? Ответ следует искать в языке. Как писал сам Розеншток-Хюсси: «Речь укрепляет временную и пространственную оси общества. Грамматика есть метод, с помощью которого мы осознаем текущий социальный процесс» [5, с. 59].
Увидеть связь между языком и общественным процессами мешает ложная грамматика, берущая свое начало в эллинистической Александрии. Ошибка античных грамматиков, унаследованная лингвистикой нового времени состоит, полагает Розеншток-Хюсси, в изучении языка в отрыве от речи. Именно поэтому в академической грамматике первым лицом объявляются местоимения «я» и «мы». Все остальные лица отсчитываются от них. Однако исторически и социально-психологически такая грамматика несостоятельна. Первичен призыв, обращенный к человеку. Еще Людвиг Фейербах, а после него Мартин Бубер настаивали на онтологической первичности «ты» перед «я», «вы» перед «мы». Розеншток-Хюсси идет дальше и обращает внимание на то, что язык в первую очередь не констатирует, а призывает. То есть императив насущнее и приоритетнее индикатива. В самом деле, прежде, чем описывать, констатировать, протоколировать, человеку необходимо установить мир с себе подобными, обезопасить общество от внутренних конфликтов. Поэтому индикативному выражению «мир покоится на трех китах» должно предшествовать императивное «слушайте все». Язык возник не для описания действительности, а для установления межчеловеческих отношений. Описание – вторичная, хотя и очень важная функция языка.
Розеншток-Хюсси настаивает на необходимости коперниковского переворота в грамматике, ведь она до сих пор изучала язык без учета слушателя: все внимание языковедов было сосредоточено на говорящем. Он писал: «Ущербная конструкция первичной клеточки языка – предложения,– не учитывающая уха, послушания и подчинения услышанному, ведет к грамматике, которая оказывается еще более ошибочной, чем астрономическая система Птолемея. Ибо в этой конструкции языковое выражение отрывается от его восприятия мной самим и приписывается «естественному индивиду»[1, с. 54].
Речь общества, пребывающего в истории, изоморфна единичной коммуникации двух людей. Розеншток-Хюсси на остроумном примере показывает структуру коммуникации. Он пишет, как однажды попытался привлечь внимание мальчика, играющего за забором, окликом «Ооооооу!», чтобы задать вопрос. Мальчик «в ответ» также, но более протяжно, как бы играясь или пародируя, крикнул «Ооооооооооооооу! Этот провал коммуникации показывает, как устроена результативная речь. Прежде всего, для результативной коммуникации не хватило имени, звучание которого психологически воспринимается как императив: «ибо произнеси я: «Мортимер!», он бы вряд ли выкрикнул в ответ растянутое «Моррртимер!» [5, с. 64]. Простое повторение выкрика означает, что речь не состоялась, состоялась игра, мало чем отличающаяся от животной игры. Таким образом, для речи, во-первых, нужна идентификация запроса, обращение, имя. Причем имя должно звучать не как обозначение человека, не как слово в именительном падеже, а как призыв, как императив. Эта функция имени была явно представлена в устаревшей форме звательного падежа. В этой связи исчезновение из школьной грамматики звательного падежа (при том, что он удерживается в разговорной речи – «мам», «пап», «Саш» и т.п.) симптоматично, оно указывает на нечувствительность академической («Александрийской») грамматики к социальным функциям языка. Во-вторых, результативная речь предполагает варьирование, а не воспроизведение того, что уже было сказано. Адекватными ответами на окрик «Мортимер!» могли бы быть «Да, сэр» или «Идите к черту», а не повторение произнесенного имени. Оба адекватных ответа также характеризуют результативную речь: первый – констатирующую, а второй эмфатическую, то есть выражающую отношение человека к произносимому.
Из этого забавного примера Розеншток-Хюсси выводит четыре типа речи. Первый тип речи устанавливает связь с прошлым путем произнесения когда-то установленных имен или следования когда-то установленным порядкам. В случае с безымянным мальчиком, говорящего и слушающего не связывало то общее прошлое, которое дало бы им известные друг другу имена. Имена отражают разметку реальности, которая была сделана до нас: «Иван», «Мария», «Родина», «Бог», «Справедливость» и т.п. Заботясь о точности смысла слов, мы связываем свое настоящее с собственным прошлым. Второй тип речи основан на принципе варьирования: ответ не должен повторять вопрос; он станет ответом, только если привнесет в коммуникацию нечто новое. Варьирование в случае общественно-исторической жизни означает отказ от повторения затверженных формул, от риторических вопросов, ответы на которые уже заранее известны. Второй тип речи призван открыть обществу двери в будущее. Третий тип речи выражает познавательное и техническое отношение к внешнему миру. Это язык констатаций, описаний, фактов, характеристик, не предполагающий эмоциональной вовлеченности в объект высказывания. Четвертый тип речи выражает внутренние состояния говорящего, отношение к предмету или адресату речи. Можно сказать, что первый тип речи представлен историей, второй – политической, лозунговой речью, третий – научными высказываниями, а четвертый – поэзией.
Здоровое общество гармонизирует четыре типа речи. В больном обществе эта гармония рассыпается: ревнители традиции заглушают революционеров, а ученые не дают публичного пространства поэтам. Каждый претендует на исключительную истинность своего типа речи. Если соотнести эти типы речи с четырьмя болезнями общественного организма, то нетрудно увидеть, что доминирование исторической речи, речи о прошлом является симптомом застоя. Преобладание научной речи предвещает войну (в этом смысле сциентизм XIX века был предвестником милитаризма первой половины ХХ века). Авангардистский дискурс указывает на приближение революции, а засилие лирики предвещает социальный распад, аномию.
Грамматика целостного и здорового общества, по мысли Розенштока-Хюсси, - результат длительного культурно-исторического процесса. Грамматика общественных отношений складывалась веками и прошла в своем формировании несколько этапов, каждый из которых провел человеческие общества через различные виды социально-культурной неполноты, выраженные в той или иной социальной болезни.
Первый тип речи, благодаря которому из животного субстрата возникает человеческое сообщество, связывал живых с первопредком. Язык – это способ присутствия надличностной инстанции, накладывающей табу на абсолютную власть вожака распоряжаться самцами и самками и на промискуитетные половые связи. Первичный речевой опыт человека – это опыт, в результате которого человек переживает свою призванность предком; предком, который говорит per sona, то есть через ротовое отверстие маски шамана. В этой первичной социальной ситуации нет места лирической речи, так как «я» о себе может сказать только дух предка (затем – Бог). Каждый живой сородич – это «ты», к которому обращена речь предка. Даже «он» не является частью человеческой идентичности, так как первобытный человек едва ли имел шанс представить себя в виде отчужденного от самого себя объекта, будь то объект медицинского осмотра или объект военного учета. Даже в межплеменных стычках он участвует в качестве «ты», к которому обращен императив кровной мести.
Всевластие предков делает невозможным открытость родовой культуры навстречу будущему. Будущее приходит как рок, расшатывающий связи между живыми и между живыми и мертвыми. Чтобы уйти от нападающего будущего роды собираются вокруг могил своих первопредков и совершают ритуальные пляски для забвения всего нового и воспоминания заветов прошлого. Это первобытное мироощущение воплотилось в завещании – правовом установлении, пережившем родовую культуру. В самом деле, завещание – это власть мертвого над живыми; власть, которую защищают сами живые – душеприказчики, нотариусы. Подробнее об этом [2, с. 107 - 146].
Однако неполнота речи, связывающей живых только с прошлым, вызвала к жизни исторический переворот, который подчинил племена новой власти – власти внешнего мира. Императивная речь предков была потеснена индикативной речью жрецов, читающих «волю неба», записанную движением звезд по небесному своду. Индикативная речь становится здесь посредником между императивной речью неба как надличностной инстанции, изгнавшей предков в подземный мир, в Аид, и народом, составленным из примиренных племен. Индикативная речь делает возможной цивилизацию с ее развитой техникой производящего хозяйства, учетом и контролем, архитектурой, военным искусством. В общественной речи императив «будь верен заветам предков» звучит тише, чем индикатив «собрано десять тысяч мер пшеницы». Императив помещается в оправу индикатива. Констатация жреца-астронома «Сириус появился в лучах восходящего Солнца» предшествует императиву «все на работу» Подробнее об этом [3].
Однако речь древних цивилизаций также страдала неполнотой. В ней не находилось места для речи, обращенной к будущему. Будущее – это продолженное настоящее. Каждый поворот небесной сферы был рассчитан и предсказан в жреческих астрологических таблицах. А все, о чем молчали эти таблицы (например, появление комет), вызывало ужас перед непредсказуемым будущим. Древние астральные царства замирали перед лицом этих вестниц пугающего будущего и с облегчением вздыхали, когда они исчезали с неба, и взгляд улавливал только привычные траектории светил. Будущее снова соединялось с прошлым в цикле времен – древний змей кусал свой хвост. И в этом цикле будущее отменялось.
Власть небесных светил, агентами которой были жрецы-астрологи, не оставляла места для пробуждающегося от всевластия предков «я». Внутренняя речь делала только робкие попытки порваться сквозь ропот мертвых и рокот небесных сфер.
Речь, адресованная будущему, речь, берущая свой исток из будущего, пробивается в мир человеческих сообществ благодаря древнееврейским пророкам. Только народ, порвавший связь с прошлым обожествленных предков и переставший поклоняться вечно возвращающимся звездам, мог выделить из своей среды тех, чей взгляд был устремлен не в прошлое, не в настоящее, а в будущее [2, с. 280 - 303]. Превратив завещание в завет, древние израильтяне поняли завет как обещание Бога. Еврейская религия – постоянная борьба завета и обетования. Те, кто всецело отдавал себя ожиданию исполнения божественного обетования, должны были специально декларировать приверженность завету, как это делал Иисус, защищая свою миссию от преждевременных нападок ревнителей закона Моисея. Иисусово «я пришел не нарушить Закон, а исполнить» сразу указывает на предшествующее этой фразе обвинение в нарушении Закона, в забвении завета во имя исполнения обетования.
Пророческая речь, камня на камне не оставляющая от прошлого и настоящего, говорящая от лица Бога, в чьей власти не только творение (прошлое) и провидение (настоящее), но и обетование (будущее), открыла дорогу революциям всем вместе взятым. Царство Божье, которого ждали иудеи, со временем превратится в «светлое будущее», понятое или как коммунистическое общество, или как технократический рай, или как либеральное царство свободы.
Однако в пророческой речи почти нет места внутреннему миру человека. Пророк подставляет себя токам божественной речи. Его устам говорит Бог, а не сердце. Чтобы в общественную жизнь влилась внутренняя речь, нужно было освободить время от власти прошлого, настоящего и будущего, от заветов, приказаний и обетований. Этот тип речи открылся эллинам благодаря «схолэ» – досугу, то есть времени, взятому у предков, светил и будущего; времени, посвященному собственному «я». Благодаря досугу, публичная речь агоры стала внутренней речью философии, а дружеская беседа на симпосии стала уединенной беседой с собственной душой [2, с. 304 - 319].
Чаша человеческих чувств переполнилась за то время, пока предки, светила и Бог искали внимания человека. И эти чувства образовали реку античной лирики.
Когда «время исполнилось», все четыре типа речи нашли свое место в истории. Однако они вовсе не образовали сразу слаженный хор. Напротив, мир наполнился диссонансами, противоречиями. Поиск согласия между четырьмя типами речи, согласно Розенштоку-Хюсси, составляет особенность современного этапа истории. Все универсальные проекты культуры предлагают те или иные способы баланса прошлого и будущего, внутреннего  внешнего, выстраивают «крест реальности».
Для Розенштока-Хюсси наиболее удачным вариантом построения «креста реальности» является христианство. Однако он трактует христианство не как религию в привычном смысле этого слова, а как особый культурный проект, выраженный на том религиозном языке, который был доступен современникам Иисуса Христа. Идейные основания этого проекта заложены в четвероевангелии. В этой связи далеко не случайно то, что церковь в результате соборной деятельности канонизировала именно четыре повествования о Христе, хотя хорошо известно, что текстов в жанре евангелий было гораздо больше. Также известны попытки ранних христиан создать на основе этих евангелий одно, свободное от разночтений и разногласий.
Четыре евангелия соотносятся с четырьмя типами речи и, соответственно, с четырьмя историческими формами культуры. В самом деле, при внимательном чтении нетрудно увидеть, что канонические евангелия – от Матфея, Марка, Луки и Иоанна – имеют разных адресатов: генеалогический зачин евангелия от Матфея («Авраам родил Исаака…») разительно отличается от философского зачина евангелия от Иоанна («В начале было Слово…»). Таким образом, четвероевангелие собирает все четыре типа речи и демонстрирует возможность из согласования. Евангельский Иисус – образец согласования четырех типов речи: в нем интерес к прошлому (выраженный, например, в приверженности иудейскому Закону) гармонирует с обращенностью в будущее, к жизни «будущего века». Глубокие, напряженные лирические эпизоды евангелий сочетаются с политическими образами «царя иудейского» с астральной символикой повествования о магах, пришедших поклониться младенцу Иисусу.
Вместе с тем, согласно Розенштоку-Хюсси, христианство не является завершенной культурной формой. Будь оно таковой, у христианства была бы судьба любого локального исторического проекта: оно не пережило бы ни одного кризиса. Незавершенность, открытость навстречу культурным трансформациям является системным элементом христианства, который задается особым пониманием символики «духа» в евангелиях. «Дух» – важнейший символ культуры, в котором запрессованы представления о способах трансляции культуры. Изначально, «дух» – то, что оставляет после себя ушедшее поколение своим наследникам. «Дух» – символ преемственности поколений. В этой связи весьма красноречиво о христианском понимании трансляции культуры свидетельствует финальный эпизод четвероевангелий, эпизод, в котором говорится о смерти Христа. Последними словами Христос передает свой дух своему небесному Отцу – Богу, а не оставляет его своим ученикам. В этом смысле Иисус совершает культурную революцию, отказавшись от испытанного тысячелетиями способа трансляции духа из поколения в поколение, когда мертвые делали живых заложниками своих завещаний. При прежнем способе трансляции духа люди не могли открыть культуру навстречу неизвестному будущему. Однако отказ Иисуса оставить свой дух ученикам вовсе не означал разрыва культурной преемственности. Незадолго до ареста и казни Иисус вселил в своих учеников надежду, что после смерти он отправит своим ученикам духа Утешителя. В церковной интерпретации этот эпизод связывается с повествованием книги Деяний апостольских, в котором рассказывается о том, как в праздник Пятидесятницы (на пятидесятый день после Пасхи) апостолы получили дары Святого Духа;  главный дар состоял в умении «говорить на языках». Иными словами, апостолы получили дар пользоваться разнымИ типами речи для того, чтобы расширять границы церкви как сообщества, где эти тип речи уже гармонизированы, до границ человечества. По-видимому, наиболее глубоко этот дар понял и принял апостол Павел, который прямо говорит о себе, что он умеет с эллинами быть эллином, а с иудеями – иудеем [2, 320 - 387].
Таким образом, тот способ трансляции духа, который был предложен в евангелиях и других книгах Нового Завета, обеспечивает как сохранение наследия прошлого, так и социально-культурное творчество. А это творчество необходимо для поддержания баланса между четырьмя типами речи, так как это баланс не может быть установлен раз и навсегда. Его конкретная форма должна соответствовать конкретной исторической ситуации. Поэтому стремление исторических церквей «законсервировать» те или иные формы религиозной жизни – это отступление от изначального замысла, нарушение баланса типов речи. Однако евангельские принципы необратимо стали частью современной культуры, поэтому клерикальный консерватизм не выражает полноты христианства как культурного проекта, но является лишь частью его. Парадоксальным образом, «антихристианские» тенденции культуры также являются частью христианского культурного проекта. В сущности, эти тенденции инспирированы самим христианством, освобождающим потенциалом евангелий. В этом смысле, светский проект универсальной культуры является продолжением христианского и восполнением клерикального проекта. По мысли Розенштока-Хюсси, то, что было заложено в евангелиях, реализовалось в социально-политической практике европейских революций. В них воплотилась мессианская мечта об «одном великом сообществе»[4, с. 23].
В современном мире меняются средства культурной интеграции, но неизменна сама цель, вдохновлявшая первых христиан. То, что раньше делалось при помощи веры и идеологии, сегодня реализуется при помощи экономических инструментов. Экономическая самодостаточность наций препятствовала реализации мечты тех, кто, говоря на родном языке, мыслил себя человеком мира. Долгое время объединение наций именно по экономическим причинам выглядело утопией. Поэтому церковь в виде наднационального объединения была хранительницей мессианской мечты. «Национализация» церкви, инспирированная Реформацией, стала возможной, так как на свет появился новый инструмент интеграции – (буржуазная) экономика, которой были тесны местные рынки. Клерикальная и национальная организации мира сменились экономической [4, с. 488].
Экономическая интеграция привела мир к такому состоянию, когда всякий политический конфликт получает мировой резонанс, а национальные войны уходят в прошлое. Еще Первая мировая война оценивалась многими современниками как общеевропейская гражданская война. В окопах мировой войны произошло осознание той мысли, которую Маркс пытался внушить рабочим всего мира – их главный враг это их согражданин, принадлежащий к другому классу. В окопах солдаты ощущали себя жертвами своих собственных штабов. Не жестокость и вероломство врага, глупость своих же генералов считалась б;льшим злом. С войны в свои страны вернулись революционеры-интернационалисты.
Рубеж XX – XXI веков ознаменовался революцией в информационных технологиях. Уже радио и телевидение давали возможность просмотреть рубежи информационной глобализации. Однако до некоторой степени национальные государства могли отстаивать свой информационный суверенитет и пытаться нарушить информационный суверенитет своих противников при помощи средств передачи и подавления радиоволн. Однако спутниковые технологии и протоколы согласования компьютерных программ, осуществляющих передачу данных, катастрофически снизили национальный информационный суверенитет.
В свете «грамматического метода» Ойгена Розенштока-Хюсси становится понятно, что информационная революция не решает, а только еще острее ставит проблему согласования типов речи. Если раньше технические средства позволяли уйти от решения этой проблемы, создать резервацию для одного из типов речи, то теперь – в пространстве и времени Мировой Паутины такое убежище сконструировать невозможно. Все четыре типа речи прорвались друг к другу, и их конфликт становится все острее. Информационная война по старинке рассматривается как войны национальных средств массовой информации. Однако на деле она уже стала мировой. Популярность Российского президента Путина среди сторонников сохранения традиционных ценностей имеет мировой характер. Либеральный дискурс его оппонентов также не имеет национальной привязки. Только в информационном обществе столкновение типов речи неизбежно и проблема их согласования становится насущной. Точно так же как в эпоху морского и воздушного флота ни одна страна не может обезопасить себя от участия в войне, в эпоху Интернета ни один тип речи не может уклониться от информационной войны. Цель всякой войны – организация мира на иных, нежели до войны основаниях. Поэтому кроме военных штабов работают дипломатические службы. В ситуации информационной войны в мире критически истонченных информационных границ есть работа для миротворцев, с помощью «грамматического метода» проектирующих условия информационного мира.

Примечания к разделу 8:

1.Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1997.
2.Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М.- СПб., 2000.
3. У египтян гелиактическое восхождение Сириуса предвещало скорый разлив Нила и служило сигналом к началу работ по укреплению дамб и расчистке каналов. См. об этом подробнее: Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. С. 183 – 279.
4.Розеншток-Хюсси О. Великие революции. М., 2002.
5. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 2008.
6. Eugen Rosenstock-Huessy. Friedensbedingungen der planetarischen Gesellschaft. Zur ;konomie der Zeit. Agenda Verlag, 2001.


9 ОТКРЫТОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СТРУКТУР ОРГАНИЗМА И ТОРФЯНОГО БИОКОСНОГО ВЕЩЕСТВА В ЛЕЧЕБНОМ ПРОЦЕССЕ

Предмет нашего рассмотрения составляют аспекты воздействия открытых гуминовых систем на организм человека, и, в частности, вопрос о том, каким образом неживое (биокосное)  вещество гуминовой природы может взаимодействовать с живыми структурами, оказывая на них благотворное влияние [12]. Изучая его,  следует, видимо, обратить внимание на то, что гуминовые вещества (ГВ)  отличаются от  всего другого молекулярного углеродного органического мира способом своего происхождения (генезом), многочисленными функциями в природе, направленностью не только на сохранение живых систем, но и их преобразования, участием в процессах выветривания минеральных    пород.
Само определение ГВ  вызывает определённые  трудности.  Если обобщить отличительные характеристики ГВ, представляемые  разными авторами, то можно заключить, что  эти соединения имеют специфический переменный состав, молекулярную структуру и свойства, являясь продуктом деятельности многочисленных микроорганизмов и процесса самосборки по механизму полимеризации и поликонденсации.
Ряд авторов высказывает мысль о том, что ГВ возникают за счет отбора наиболее устойчивых органических соединений в составе гуминовых веществ, к  которым относятся: гуминовые кислоты (ГК) и их соли  гуматы натрия, и гумины (ГМ), представляющие собой органоминеральные  комплексы [9]. На нашей планете гуминовые соединения  повсеместно присутствуют в воде и донных отложениях морей, океанов, озёр, болот, рек, переносятся воздушными массами и антропогенной деятельностью. Вне зависимости от места их присутствия, они образуются  в результате сложных преобразований органического материала растительного и животного происхождения. На процессы гумусообразования влияют многочисленные факторы: такие как, влажность (в почвах), температурные режимы, поступление  органических и минеральных веществ, наличие  электромагнитных, гравитационных и других силовых полей. Главную ценность обращения к такой «работе» всемирного значения составляет получение открытого доступа к перечисленным факторам гумусообразовательного материала.
Накопления массы в месторождениях торфа, с которыми люди имеют дело, несколько отличаются от накоплений в других почвах. Главное отличие заключается в том, что консервации и накопления в месторождениях торфа протекают в течение столетий и тысячелетий напластований его слоёв друг на друга, в результате чего формируется, как бы, послойная их структура, «запечатлевающая» условия торфообразования во временн'ом масштабе. Такой способ представлений о внешних условиях торфообразовательного процесса очень важен применительно к теме нашего исследования, поскольку речь идет о  воздействии торфяных веществ (ГК, ГМ и др.) на организм человека. В нём ставится необычная задача достижения научного понимания использования мемориальной функции торфяных ГК и применения для этого специфической терминологии: «память почв», «память экосистем», «мемориальная функция торфа»  и др.
Обратимся к публикациям ряда авторов, использующим подобную терминологию. Н.А. Мартынова высказывает мнение, что гумус выступает как память экосистем, кодируя в своём составе  и свойствах условия периода своего формирования [6]. Мемориальная функция ГВ важна для почвоведов с позиции решения ими прикладных задач, связанных с необходимостью  ретроспективного анализа природной среды и обоснования прогнозов её поведения на ближайшую и дальнюю перспективу. Очень важно то, что для получения таких информационных сведений решаются задачи предстоящих исследований количественных закономерностей  структурно-функциональной организации системы  ГВ разных  почв (включая и торфяные месторождения) разных природных зон, разных временных отрезков, или иначе, выявлять пространственно-временные закономерности процесса формирования и функционирования  системы ГВ [3].
На актуальность необходимости изучения именно временных особенностей, возникающих в открытых гуминовых системах,  обращается специальное внимание в работе, посвященной анализу органического вещества почв. В ней замечено, что одним из важнейших факторов, влияющих на глубину гумификации,  является  время, причём не только по продолжительности периода биологической активности микроорганизмов в данном участке, но и её абсолютный возраст. Разработаны и способы определения временных особенностей торфяных залежей по соотношению в них фракций ГК и родственной ей фульвовой кислоты (ФК) [9]. Имеется возможность и радиоуглеродного анализа  возраста ГК и ФК. Однако эти исследования    сопряжены с деструкцией органического вещества, и, вследствие этого, они, будут иметь лишь ориентировочный характер и вряд из них можно будет приготавливать какие-либо лечебные препараты. Тут нужны другие методики: максимально приближённые к процессам, происходящим в естественных условиях.
Методология ориентировочной характеристики «временной глубины» исследования, проведенного на основе идей о лабильном и стабильном гумусе, использована в публикации Н.А. Мартыновой, где выделяются следующие хроноэкологические группировки ГВ: а) прогумусовые вещества- до 10 лет; б) новообразованный гумус – от 10 до 1000 лет;  в) дальнейший этап гумификации и созревания гумуса -  от 1000 до 3200лет; г) этап постепенного разрушения гумуса - до 200 тыс. лет;  остаточное органическое вещество ископаемых почв - от сотен тысяч до миллиона лет [6]. Эти данные приводятся здесь и для почв, в том числе, для ископаемых. Торфяные залежи относятся к ископаемым почвам, но подробным  датированием  мы  не обладаем, хотя есть ряд работ в которых показана возможность определения возраста торфов и их ГК. И тем не менее в историческом плане видно, что в почвах постоянно  происходят изменения, характерные для открытых систем. будь то созидание или разрушение ГВ. Если провести их сравнение с живыми структурами, то видна аналогия со стадиями «жизни» - рождение, созревание и исчезновение.
Каким образом можно выделить «временные» фракции и для чего это нужно?  Для разделения ГК на фракции техническая возможность имеется. Например, ученым из Дальневосточного научного центра удалось   получить до 10 фракций ГК с различным   молекулярным весом    (МВ), что вполне соответствует существующим представлениям об изменениях МВ ГК, связанных со временем их существования [8]. В условиях нашей Лаборатории удалось получать  до 5 фракций ГК методом неразрушающей технологии, причем такую операцию можно проводить в больших объёмах вещества. Теоретически следует полагать, что фракций ГВ огромное множество и все они характеризуют своё время. Это подтверждено фотометрическими и другими методами [4]. При групповом разделении гумуса, выделяются его свойства, формирующиеся в течение длительного периода времени и характеризующие историю их развития. По  длительно сохранившимся признакам можно реконструировать палеоклиматическую обстановку, т.е., они могут быть  свидетелями прошлой жизни в тех случаях, когда никаких  иных признаков жизни обнаружить не удается [9].  Конечно, такие оценки можно получить при сохранности органических веществ в условиях максимально изолированных от внешних условий, например, в захороненных почвах,  в  том числе, в глубинных торфяных залежах. Такие условия и можно обозначить  как «открытые только для внутренних преобразований» -  полная открытость с внешним миром приведет к разрушению ГВ. Аналогичная ситуация и в организме человека. Все его системы и органы защищаются от внешних факторов, иначе организм не мог бы существовать. Начиная с особенностей кожного покрова, который надежно защищает подлежащие ткани от излишней влаги, перепада температур, действия  химических и микробных агентов, - до совершенной  внутренней защиты с его  стороны - иммунной системы. На условиях  данных примеров можно полагать, что открытость жизненных систем должна соответствовать неким определенным градациям: степени своей органической  открытости.
Учитывая данное предположение, в публикациях нами  сообщалась идея о целесообразности сопоставлении ряда показателей состояния среды с состояниями  организма. Последние оценивались по степени их энтропии – показателю, взятому из закона термодинамики. Нам представляется, что по нему имеется возможность трактовать степень упорядоченности / неупорядоченности структур и функций как в организме, так и в среде. Под такой общей оценкой «состояний» подразумевается более эффективное использование определённых фракций гуминовых веществ, иначе говоря, применения  наиболее открытых и широких входов информации от неживого (биокосного) вещества в физиологические структуры организма. Следует напомнить, что при использовании выпускаемых нами гуминовых препаратов в виде торфяных лечебных грязей, торфяных минеральных вод и гелей, в местах терапевтического воздействия на них.  Другими словами, именно здесь,  в местах соединения двух сред, имеющих как соответствующее лечебное сходство, так и различие, начинаются и происходят обменные процессы, о которых мы повествуем ниже.
Чем привлекательны для нас природные лечебные факторы, будь-то минеральные воды, или субстанции из земельно-водных залежей? Во-первых, своей открытостью для живых структур. Живой организм  воспринимает их как «своих», близких, например, по химическому составу. В структуре ГК, ФК, ГМ находятся те же элементы, что и в теле человека: аминокислоты, жироподобные вещества (липиды),  углеводы., ферменты, различные катионы и анионы, активные гидроксильные, карбоксильные, фенольные группы и вещества других категорий. В лечебных минеральных  и торфяных органических водах присутствуют многочисленные минеральные соли и структура этих вод благоприятно воспринимается живой тканью. Да и внешняя консистенция природных средств схожа с живым веществом – лечебные грязи как естественные природные, так и модифицированные, по структуре приближены к гелям, студням, коллоидным взвесям, которые характерны и для  структур кожного покрова.
Во вторых, - безопасностью пользования при соблюдении  определённых правил. Такие среды организм не отвергает, при взаимодействии с ним не включает защитные механизмы, а наоборот, способствует их проникновению в себя. Например, происходит расширение кожных капилляров, что приводит к лучшему кровоснабжению, раскрываются кожные поры, через которые происходит выброс ненужных веществ, или забор лечебных вод и микро-  наночастиц лечебных грязей, в том числе,  и их ГВ в подлежащие ткани. Курортное использование природных или преформированных лечебных факторов положительно сказывается на функционировании нервной, сердечно -  сосудистой, дыхательной  систем, органов пищеварения и  др.
С позиции теории открытых систем, нам представляется такое видение взаимоотношений природных факторов (включающих и торфяные биокосные) с живыми структурами, когда на локальном участке, на границах двух сред, происходит контакт между ними с обменом информации, вещества и энергии. Это очень сложный вопрос, но в общем можно предположить, что на подобных границах сред возникают сложные физико-химические и биохимические процессы, требующие более глубоких исследований. Именно на подобных границах, можно ожидать и рассматривать открытость различных структур по отношению друг к другу.
Приближенно к данной теме, особенно связанной с информацией, интересные работы были проведены  рядом  авторов. Так А.Н. Геннадиев излагает свой взгляд на концепцию «памяти почв» [2], в которой уделяется внимание гумусовым веществам  с точки зрения их способности фиксировать информацию об истории почв. В этой связи представляется, что наиболее перспективным путём её концептуального обособления целесообразно было бы приблизить роль такой памяти почв к той «точке» взаимодействия участвующих во всей системе рассматриваемых элементов информации, которую играют в их функционировании живые существа. Биогенные носители памяти почв «запоминают» изменения природной среды, процессов почвообразования и предшествующих стадий формирования почв, а их информационная ёмкость обеспечивается внутренними микроструктурами состояния торфообразовательных процессов.
Какую информация нужно сейчас получить из древних гуминовых структур, которая могла  бы ныне быть актуальной и полезной для организма человека? На вопросы подобного типа  возможны многообразные по содержанию и способам осуществления  ответы. Постараемся хотя бы кратко гипотетически ответить на некоторые из них.
Если просмотреть всю цепочку превращений торфа от исходного до намеченного нами конечного уровня, и постепенно переходить от вышестоящего к нижестоящему, то главным открытым системообразующим фактором генеза ГВ следует признать электромагнитное (световое)  солнечное излучение. Оно поглощается энерговоспринимающими органами растений и фототрофными микроорганизмами с дальнейшим образованием из них различных органических веществ, в том числе, прегуминов и  гуминов. При этом высокоэнтропийное излучение,  поэтапно переходит и аккумулируется в более организованные ГВ. На всем протяжении этой «цепочки» энергия излучения закладывается и сохраняется в виде углеродных соединений в погребенных почвенных образованиях. Недаром русским писателем М.М. Пришвиным торфяные образования названы  «Кладом Солнца» [10]. Благодаря энергии Солнца на Земле зародилась жизнь, и каждый значительный (по нашим меркам) период времени её развития проходил под постоянным «патронажем» солнечного и космического излучения.
В своих суждениях мы «отталкиваемся» от работ известного климатолога Дж . Пиккарди,  (1962),  который считает, что живая материя реагирует  на космическое излучение и солнечную активность таким  же образом,   как и неживая. На основании своих экспериментов автор делает вывод, «что все живые организмы: одноклеточные и высшие, животные и растения, подвержены действию явлений, происходящих в космическом пространстве, и таким образом, весьма тесно связаны с окружающим их миром».  …« Любые материи, в состав которых входит вода, коллоидные растворы, суспензии, подвержены такому же воздействию космических явлений, как и живые организмы. Вода  рек, озер, морей, болот, прудов, их неорганические, органические и биологические коллоиды, глина, осадки, ил – всё это  находится  в состоянии термодинамической неустойчивости».  Как считает этот исследователь, космическое воздействие осуществляется одновременно и таким образом, что изменения организма происходят с одновременными изменениями окружающей среды. Внутренний и внешний мир реагируют совместно, на основании явлений, происходящих в космосе.
Мы работаем с гуминовым материалом, содержащим естественную воду, прочно с ним связанную и включенную в него в период времени, соизмеримым с периодом образования ГВ. Биоклиматические условия прошлого фиксируются в микрочастицах гуминового вещества и его водных структурах,  и консервируются в нём на длительный период времени. Но консервация происходит на других принципах. Это не мёртвый и застывший мир, а динамически изменяющийся. Благодаря своей внутренней открытости в нём  постоянно происходят переходы одного вида ГВ  в другой. Например, о такой схеме утверждает известный почвовед М.И. Дергачева  (1989) : происходит переход одних соединений в другие по замкнутому циклу ГК – ФК- ГМ –ГК—ФК …  и так далее [3]. При этом должны передаваться и сохраняться информационные «закладки «о состояниях биоклиматической обстановки того времени в структурах ГВ («память» почв). Наша задача извлечь  и  сохранить эти «закладки», активировать их и передать организму человека при лечебных на него воздействиях. Но это уже технологические решения, которым мы посвящаем свою деятельность.
Сложным остается вопрос, что можно извлечь из прошлого для блага нынешних  людей? Какая польза от ископаемых останков растительного и животного материала? Такие вопросы не задавали люди прошлого - они просто использовали природные факторы, добытые из недр Земли и получали при этом здоровье. Теория условного возврата  организма к молодому состоянию в более молодые условия прошлого - хотя бы на уровне отдельных функциональных систем, существует пока в форме интуитивного мышления. Однако, имеются свидетельства возможного перехода отдельных механизмов организма в прошлые состояния. Так при заболеваниях, когда в той или иной степени страдают функции организма, происходит распад, деградация функций, их состояние поэтапно возвращается к исходным, низшим ступеням жизни. Многие патологические процессы представляют собой отражение пути, который прошел организм в прошлом [5].
Известно выражение, получившее широкое распространение со времени Э. Геккеля: онтогенез повторяет филогенез. В организме - в зависимости от условий -  этот процесс может идти в прямом или обратном направлении. Казалось бы, мы вступаем в противоречие сами с собой, увязывая прошлую информацию с изменением организма при его заболеваниях и прочих патологических состояниях. Однако, если к этому присовокупить теорию открытых диссипативных   систем, согласно  которой при распаде структур создаются новые и устойчивые компоненты, - если вносится информация о прошлых структурах, которые уже перенесли на себе все «тяготы» биоклиматических условий прошлого, - то кроме как адаптогенным или геоадаптогенным влиянием ГВ и отдельных его компонентов объяснить факты их конкретных изменений и состояний  больше нечем. Одним из ученых - физиотерапевтов [5] высказана интересная мысль,  что при грязелечении происходят такие диссипативные  изменения в тканях, что они переходят на уровень новой организации, которая заключается в возврате на бывшую, примитивную основу управления, которая существовала в древних живых структурах. Затем всё возвращалось на другой восстановленный  до нормы  уровень функционирования  органа.
Можно допустить наличие в  гуминовых веществах мемориальной функции.  Хронологически в периоды тысячелетий условия биоклиматической среды были иными, чем сейчас. Наши предки существовали в тех условиях и их организмы были более устойчивыми к тем внешним факторам, человек мог сохраниться в конкурентной борьбе за своё существование. Видимо, находясь в индустриальной среде, люди потеряли ряд таких функций.  Поэтому полезно вспомнить, хотя бы временно,  их первоначальное значение. Вполне допустимо, что  гуминовые вещества захороненных месторождений выработали свои механизмы защиты, которые следует передать человеку.
В заключение необходимо отметить практическую ценность проведения исследовательских работ с позиции открытых гуминовых систем, которые определяются по следующим позициям. Во-первых, это социальная их значимость, напрямую связанная с сохранением народонаселения на российском Дальнем Востоке, имея ввиду и снижение  его заболеваемости, и повышение устойчивости детского и трудоспособного населения к неблагоприятным внешним условиям окружающей среды [12]. Иначе говоря - это направление, ведущее к повышению качества жизни дальневосточников и жителей других регионов нашей страны, проживающих в экстремальных условиях. Во-вторых, гуминовые системы торфов представлены здесь как образец (модель) действия открытых природных сред  на организм, которые можно интерпретировать и на другие природные факторы, например, на лечебные минеральные воды, донные отложения морей и озёр, препараты из растительного и животного мира, рекреационные ландшафты с микро климатическими условиями и т.д. В третьих, понимания необходимости сознательного перехода людей к другим технологическим принципам по конструированию и созданию новых открытых лечебных средств и методов их применения. В четвёртых, ценность изложенной концепции взаимодействия живой и неживой структуры заключается ещё и в обязательном включении в эту открытую систему человеческого – в высоком его смысле -  компонента:  это пациент и лечащий врач, с учетом их обоюдного психофизиологического состояния. Но это уже прерогатива для специалистов - исследователей другого профиля.

Примечания к разделу 9 :
1.Вайсфельд Д.Н., Голуб Т.Д. Лечебное применение грязей. Киев. “Здоровье”, 1980.
2.Геннадиев А.Н. Концепция памяти почв: расширение и развитие. Почвоведение,  2009, №4 . С.504- 506.
3.Дергачева М.И. Система гумусовых веществ почв (пространственные и временные аспекты) – Новосибирск: Наука, 1989.- 110 с.
4.Зубкова Т.А. Матричная организация почв. - М., 2001.- 296 с.
5.Иванов И.В. Хроноорганизация гумусового компонента и вопросы теории природного радиоуглерода в почвах // Организация природных систем. Методология и история почвоведения. - Пущино, 2007.- С. 151- 154.
6.МартыноваН.А. Химия почв: органическое вещество почв.- Иркутск: изд-во ИГУ, 2011.- 225 с.
7.Наточин Ю.В. Предвосхищение Максимилиана Волошина  и эволюция гомеостаза / Вестник РАН, 2014.т.84, №3, с. 253-260.
8.Новые методы  исследования гуминовых кислот. Институт биологически активных веществ  ДВНЦ АН СССР. Владивосток – 1972. С. 135.
9.Орлов Д.С., Бирюкова О.Н., Суханова Н.И. Органическое вещество почв Российской Федерации. - М: Наука, 1996- 256 с.
10.Пришвин   М.М. Кладовая солнца.  Минск, 1980.
11. Чичагова О.А. Радиоуглеродное датирование гумуса почв. М. : Наука, 1985. –157 с.
12 . Яхонтов В.И., Климова Т.П. Открытые гуминовые системы: аспекты воздействия на организм человека  // Путь в методологию исследования открытого мира  ( под. ред. В.Н. Шияна). – Хабаровск:    ДВИУ- филиала РАНХ и ГС, 2016.- С. 60 – 65.
13.  Яхонтов В.И., Климова Т.П., Акентьев П.В.  Роль зональных геобиоадаптогенов для территориальной устойчивости населения Дальнего Востока // Техника  и технология №5 (34). М.- 2009. С. 7-11.




 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Содержание монографии отражает итоги работы авторского коллектива в области анализа ряда тенденций и направлений философских и научных исследований последних десятилетий в России. Основное внимание в них уделяется рассмотрению  методологических аспектов. Среди ряда «трансформаций»,  которые испытала в эти годы российская философия и наука, вопросы методологии стали для них едва ли не самыми привлекательными. Эти обстоятельства были продиктованы, в первую очередь, теми задачами, которые возникли перед ними в условиях, когда обнаружилась  острая потребность в необходимости признания значительных  изменений в постановке принципиальных вопросов развития нашего общества, шла ли речь при этом об их содержании, или о способах, путях и механизмах решения. Отмеченная значительность методологических  вопросов детерминирована, прежде всего,  объективной необходимостью дальнейшей интеграции российской философии и науки в мировые цивилизационные процессы. Как свидетельствует практика, в условиях современной жизни существенно актуализировались многие её аспекты, обусловливающие необходимость придания большей устойчивости миропорядку. В связи с этим усилился интерес к методологии понимания самих миров как организационных форм жизнедеятельности людей, а также обеспечения оптимального включения их в управленческие механизмы различных сфер жизни: от производственно-хозяйственной корпоративной - до досуговой, поведенческой, персонифицировано-личностной. Эти методологические аспекты по установившимся в методологии традициям  исследуются, преимущественно, как общие, характерные для групп стран, народов, территорий, направлений развития и прочих подобных факторов. Среди них весьма актуально к настоящему времени выделились проблемы централизации обширной группы стран вокруг экономических, властных, геополитических и других общественных интересов западных (европейских, американских) ценностей, выразившихся в обострении  международных процессов в связи с глобализацией жизни народов мира и  детерминацией  их культур на этой основе как стандартных (общечеловеческих, универсальных). Методология исследования, в т.ч. и научно-педагогической деятельности, «повинуясь» потребностям развития мировых процессов и отношений, в этих условиях должна противостоять подобным тенденциям унификации (стандартизации) общественной жизни  и вскрывать необщечеловечность (неуниверсальность, необщекультурность) глобализма и европоцентрического, - как и американоцентрического или многих иных разновидностей - «центрического», детерминизма. Необходима философская и научная деятельность, в которой раскрывается вариативность путей и способов развития народов и людей, верно и правдиво обосновываются ценности многополярного мира. Результаты анализа  говорят о том, что наше общество и российские методологии испытывают существенную потребность в исследовании этих тем.
Вторая  сторона вопроса состоит в поиске и нахождении конкретных решений, способных «словом и делом» ответить на возникшие «вызовы времени». Она имеет разнообразные аспекты, предполагающие участие в данной деятельности многих субъектов. Авторы настоящей монографии преимущественное внимание уделяют вопросам обобщения материалов, расположенных в доступных для них источниках.  Ими являются статьи популярных научно-педагогических  журналов, а также учебная научно-педагогическая  литература. Задачи данного направления разработки методологических аспектов философии и науки в этих условиях  ориентированы преимущественно на анализ реальных ситуаций развития событий, происходящих в системах объектов и предметов  исследований, выявления их особенностей, свидетельствующих об их ценности на уровнях специфичности, локальности, неуниверсальности. Именно этими аспектами методологии богаты нынешние конкретные исследования в области экономики, политики, права, искусства и других направлений развития материальной и духовной культуры. Таким способом исследование «неуниверсальности» явлений и процессов, внимание к их «частичности» и «нецелостности», удаётся полнее раскрыть актуальность потребностей в развитии отдельных территорий, сфер жизнедеятельности, проектов или других объектов. Ведется ли при этом речь о развитии нашей страны в масштабах мирового сообщества, российского Дальнего Востока, Арктики, Сибири, о формировании их демографического потенциала, использовании имеющихся богатых природных ресурсов или о создании новых направлений и подходов в развитии профессиональных, образовательных, этнических, конфессиональных и других структур, или  о приглашении  к участию в них «дополнительных партнёров», в т.ч. и  зарубежных. В общем контексте всякий раз такие действия означают заботы об установлении иного, но не универсального,  миропорядка.      
 Авторы включенных в монографию работ обращаются к анализу деятельности российских федеральных, региональных, муниципальных структур власти и управления, институтов гражданского общества. Именно на такие методологические подходы ориентируется в настоящее время российская философия и наука, закрепленная нормативно в решениях высших органов власти как предоставление более широких прав, свобод  и приоритетов региональным, муниципальным, социальным и другим гражданским демократическим структурам.   Ведущее место в них отведено вопросам открытости российского общества, его властных, организационных, образовательных и других компонентов культуры. Её авторами принимаются во внимание и те процессы и явления,  происходящие в мировом сообществе, которые выражают сложности происходящих в нем событий и раскрывают не только противостояния, но и тенденции новых нарождающихся подходов к решению накопившихся методологических проблем, направленных на преодоление глобализма или «жесткого» детерминизма, будь то вопросы связанные с выходом Великобритании из Евросоюза, урегулирования потоков мигрантов в Европе, ослабления влияния «центристских» процессов на формирование политических структур стран Европы и др. Через использование открытости (гласности, прозрачности, доверительности, правдивости) коммуникационной, когнитивной, психологической, поведенческой и другой  жизнедеятельности людей и путей её повышения,  рассматриваются вопросы совершенствования властных, экономических, административно-правовых и прочих отношений. Нацеленность исследовательских процессов на открытость создаёт организационную и эмоционально-психологическую «атмосферу» их конкретности, определенности и направленности, что выступает дополнительным мотивом успешности научного поиска. Открытость исследовательских процессов выступает удобной и полезной методологической формой синтеза объективных и субъективных подходов в процессах философского и научного анализа, обеспечивающих их результативность. Подобные формы интегративного обобщении в современных условиях весьма востребованы как с точки зрения необходимости поддержания определённого научного статуса педагогических кадров, так и практической формы повышения квалификации самих педагогов и их «научного сообщества». На актуальность этих аспектов методологии исследований авторы обращают первостепенное внимание в своих разделах монографии.
  В процессе подготовки монографии «передвинуты границы»  доверительных отношений к аргументам наших реальных и потенциальных оппонентов в проведенных и продолжающихся исследованиях. Изменились «оборонительные» позиции в реально проводимых или мысленно задуманных для будущих дискуссий встреч, также как и мотивы их создания. Авторы стали увереннее и «смелее» вести себя в практике рассмотрения исследуемых вопросов.  В дискуссиях были найдены  новые сторонники продолжения исследований, взаимно полезных форм их открытости. Все эти аспекты составляют ценнейший «багаж» методологии исследований, составляемый и добываемый лишь в ходе ведения исследований каждым автором самостоятельно. Такие выводы делаются ими самостоятельно при подведении заключительных итогов своей работы и определяющей ориентиры последующих исследований. Пожелаем каждому успехов в таком творческом движении!   




Авторский коллектив:
Аверина Ольга Рудольфовна  – к.ф.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Дядя Николай Павлович  – к.ф.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Климова Тамара Павловна – проф. ДВ НАН, врач-физиотерапевт лаборатории технологий геобиоактивных сред «Дистом», г. Хабаровск;
Куприянова Валентина Иосифовна – к.и.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Огнев Валентин Яковлевич – к.ф.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права ДВИ - ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Попсуйко Артем Николаевич – к.ф.н., доцент, зам. декана факультета государственного и муниципального управления ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Саяпина Ольга Николаевна – к.ф.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права ДВИ - ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Туркулец Алексей Владимирович - д. ф.  н., профессор кафедры философии, теории и истории государства и права Хабаровского государственного университета экономики и права, г. Хабаровск
Шиян Виктор Никитович – к.ф.н., доцент кафедры философии, истории, государства и права ДВИУ - филиал РАНХ и ГС
Яворский Дмитрий Ромуальдович –  д.ф.н., профессор кафедры философии и социологии Волгоградского филиала РАНХ и ГС
Яхонтов Владимир Иванович – профессор ДВ НАН, директор Института биопсихоадаптации ДВ НАН, руководитель Лаборатории технологий геобиоактивных сред «ДИСТОМ», директор Космического клуба ДВ НАН,  г. Хабаровск







 
Научное издание: монография

Методологические аспекты исследования философии и науки в современной России:    Монография. – Хабаровск: Дальневосточный институт управления - филиал РАНХиГС, 2016, - с. 232











Подписано в печать _______.
Формат 60х84 1/16. Бумага А-4
Усл. печ. л. –  Учетно-издат. л.–
Тираж 500 экз. Заказ №-






Редакционно-издательский отдел
Дальневосточного института управления – филиала РАНХиГС
680000, Хабаровск, ул. Муравьёва-Амурского, 33.