Ли Гатисс. Манифест Реформы Лютер против Эразма

МАНИФЕСТ РЕФОРМЫ: ЛЮТЕР ПРОТИВ ЭРАЗМА
Ли Гатисс

Столкновение между Мартином Лютером и Эразмом Роттердамским по вопросу о свободе воли является «одним из самых известных споров в западной интеллектуальной истории» (1). В этой статье мы рассмотрим фон к ссоре между этими двумя мыслителями и две из центральных тем ответа Лютера  Эразму - ясность Писания и рабство воли. Важно при этом понять, что изучение этих вещей "действует как своего рода лакмусовая бумажка для любой богословской позиции" (2). Не обращать внимания на современную актуальность и следствия этих критически важных вопросов не представляется возможным. Вне зависимости от того, размышляем ли мы о нашем подходе к современному реформированию церкви, о благовестии, пастырской заботе или толковании Библии - в любом случае этот спор имеет столь большую ценность и жизненно важное значение , что было бы крайним легкомыслием пренебречь им в Церкви XXI века. Имея в виду перспективы Лютера, Герхард Форде справедливо говорит, что это не просто еще одна богословская полемика , но "отчаянный призыв к благовестию" (3).
Конечно, это спор, принципиально важный исторически, ибо в нем участвовали ключевые фигуры двух основных движений XVI века: великий гуманист эпохи Возрождения Эразм и протестантский Геркулес - Лютер (4). Спор между этими двумя титанами не только показывает причины "программного отказа гуманизма от Реформации" (5), но и дает четкое представление о пульсе самой Реформации, поскольку, как писал Бенджамин Уорфилд, "Рабство воли" является "воплощением реформаторских концепций Лютера, самым систематизированным изложением всего, что он когда-либо сделал. Это первое комплексное изложение основных идей Реформации, и поэтому в каком-то смысле ее манифест" (6). Если современные евангелисты потеряли четкость и верность Лютера Писанию по этому вопросу, мы потеряли что - то очень ценное и действительно основополагающее.

Муха и слон

Ни одна из сторон в этой грандиозной дискуссии не была особенно заинтересована в участии в борьбе против другой. Позиции Лютера в 1524-25 гг. были достаточно ненадежны, так что не удивительно , что, как выразился Брехт, он « на самом деле хотел поддерживать доброжелательные отношения со своими противниками" (7). Он знал, однако, что несмотря на общую позицию в отношении таких вещей, как как реликвии, паломничества, индульгенции, посты, монашество и культ святых, между ним и его оппонентами оставались глубокие богословские различия (8). Обычно говорят, что сделав первые призывы к реформам и проведя новаторскую лингвистическую работу над греческим Новым Заветом, Эразм "отложил яйцо, из которого вылупился Лютер".  Сам Эразм жаловался на такие оценки, говоря: "Я принес яйцо куриное, а вылупилась птица совсем другой породы" (10).
Лютер впервые оказался осведомлен в богословской неприязни к нему Эразма в мае 1522 года, после прочтения некоторых из опубликованных писем гуманиста (11). Он пошел на шаткое перемирие в течение некоторого времени , пока сочетание многих факторов не вынудило Эразма открыто объявить войну. Лютер писал ему в частном порядке в апреле 1524 г., поблагодарив его за все , что он сделал в области литературы и текстологических исследований, но посоветовав ему оставить богословие специалистам: "Мы готовы смириться с Вашей слабостью и поблагодарить  Бога за дары , которые Он дал вам. Но у Вас нет ни способностей , ни мужества , чтобы быть реформатором, поэтому , пожалуйста, останьтесь в стороне от этого" (12). Такой упрек застрял в горле у пожилого ученого, более именитого и уважаемого, чем Лютер. Со своим колючим чувством гордости Эразм несколько опешил, ибо его обуревало пристрастие к собственной репутации и чрезмерная чувствительность к критике и вызовам (13). Его друзья и покровители, в том числе Генрих VIII, уговаривали его написать против Лютера (14). Эразм не стоял в стороне и вступил в полемику, опубликовав работу "О свободе воли" (15). С издевкой и тоном елейного смирения и, возможно, желая подфартить немцам, он спросил: "А может ли Эразм атаковать такого слона, как Лютер?" (16). Трюк Эразма был в том, чтобы остаться верным своим принципам и одновременно сохранить на некоторое расстояние между собой и Лютером, чтобы не ставить под угрозу свои призывы к реформе Церкви. Хотя Эразм не любил бунтарство Лютера, он одобрил многое, что Лютер говорил и делал, и не хотел бы разделить довольно хрупкие реформы на фракции. Роберт Колб пишет: "Он опасался, что и радикальные идеи Лютера, и его неистовая пропаганда этих идей оттолкнет все власти и сорвет истинную реформу, как он ее понимал" (17). Почвой , на которой он решил бороться, был вопрос свободной воли, потому что это позволяло ему решить некоторые из своих собственных основных проблем, касавшихся улучшения нравов, а также - по сути в первую очередь - потому, что это был предмет , по которому он был ближе всего к противникам Лютера. Возможно, он не вполне осознавал на первых порах, как это было близко к сердцу Лютера (18).
Эразм возражал на заявления Лютера о свободе воли в нескольких ключевых документах. Например, в Гейдельбергском диспуте Лютер утверждал, что "свободная воля после падения не существует" (19). В своем ответе на папскую буллу о его отлучении - полном сарказма "Утверждении всех статей, ложно осужденных в римской булле" - он провозглашает: "Свободный выбор после падения Адама в грех есть всего лишь слово. Когда падший человек выбирает то, что он может сделать, он выбирает грех... Так что надо просто отказаться от этого понятия. Ибо я был неправ, говоря , что свободный выбор прежде благодати является реальностью только по названию. Мне следовало просто сказать: свободный выбор в действительности является фикцией, это слово без реальности. Пусть же никто не думает, что в его силах хотя бы хорошая или плохая мысль, ибо все происходит с абсолютной необходимостью, как правильно учит статья Уиклифа, несправедливо осужденная в Болонье" (20).
Ответ Эразма был элегантно написан в размеренном тоне , который, в типичной для него моде, "сглаживал парадоксы, приводил доводы в пользу мира и указывал на этику как на центр религии" (21). Направленность его аргументов такова, что Писание по этому вопросу свободной воли не совсем понятно, но лишь очень немногие богословы "когда-либо полностью отнимали власть у свободы выбора". Он предпочел бы придерживаться конкретной точки зрения, а не искать консенсуса и не разделять мнение Лютера. К тому же, если Лютер прав - хотя Библии, как представляется,  есть что ему возразить - то "зачем нечестивым стараться исправить свою жизнь?" (22).
Рассматривая его аргумент более подробно, Эразм начинает с определения свободной воли как "способности человеческой воли , с помощью которой человек может приложить себя к вещам, которые ведут к вечному спасению, или отвернуться от них" (23). Эта сила свободного выбора была повреждена, но не разрушена при падении (24). Пробивая свой путь через библейские тексты, он снова и снова спрашивает: "Какой же для нас смысл в таком количестве увещеваний, угроз и повелений, если мы не делаем ничего, кроме того что Бог, согласно Своей непреложной воле, действует в нас, производя в нас и хотение и действие?" (25). Воля не может быть совсем бессильна, хотя она, конечно же, "ничтожна" и требует помощи Божией благодати (26). Эразм выражает свое одобрение патристической точке зрения , которая выделяет три этапа человеческого действия - мысль, воление и собственно дело, и не оставляет места для свободного выбора на первом или третьем этапах , где "наша душа побуждаема только благодатью". На втором этапе, однако, "благодать и человеческая воля действуют вместе, но таким образом , что благодать является главной причиной, а наша воля - вторичной. "И даже тот факт , что человек может дать согласие и сотрудничать с Божией благодатью, предполагает работу Бога" (27). Вклад свободного выбора есть, хотя он и "крайне невелик" (28) или "чрезвычайно тривиален" (29), и тем не менее он реален. Лютер прав во многих отношениях, у него есть хорошие мотивы и благочестивый христианский настрой (30), но говоря о спасении только по благодати, он безмерно преувеличивает первородный грех и заканчивает тем , что утверждает, что даже человек, который оправдывается верою, не может от себя делать что - либо , кроме греха (31).
Эразм стремится подать свою позицию как "более сговорчивую", посредническую (32), защищая ее от таких вещей у Лютера, которыми он был обеспокоен, но призывая не выливать вместе с водой ребенка. В каком-то смысле князь гуманистов обращался здесь ко всем ученым и интеллектуалам с акцентом на баланс, среднюю позицию и отказ от крайностей.  Но , как справедливо жалуется  Форде, позиция Эразма отражала тоскливый морализм, рекламировавшийся и беднейшими неофитами, и самыми учеными профессорами (33). Однако, вновь утверждая свободу воли хотя бы в этом небольшом объеме, Эразм был атакрван Лютером, защищавшим, по его словам, "самый высокий, самый важный вопрос всего нашего дела" (34). На карту было поставлено самое главное для Реформы -   учение о спасении по благодати.
 
Слон в ярости

Ответа Лютера Эразму пришлось ждать в течение многих месяцев. У него уже было более чем достаточно раздражения после того, как  недовольство, кипевшее в Германии, весной 1525 г. переросло в Крестьянскую войну. Его собственная горькая атака на бунтующих крестьян, зубодробительная книга под названием "Против убийц и грабителей" вышла примерно в то же время , как он нарушил монашеский обет и женился на Катарине фон Боре - что было пиар-катастрофой на пике социальных волнений. Он также остался занят на интеллектуальном фронте, продолжая проповедовать, публикуя перевод Екклесиаста и готовя комментарии к Второзаконию, в то же время поссорившись с Карлштадтом, будучи озабочен также революционной программой Мюнцера в христианстве и участвуя во вновь возникших евхаристических спорах (35). Его проповеди и письма в первой половине 1525 года показывают , что он начал бороться с проблемами, представленными Эразмом (36), и, по крайней мере, прочел "Свободу воли" (36) вместо того, чтобы использовать его в качестве туалетной бумаги , как он часто делал с сочинениями своих противников (37). Его политическая поддержка и защита была подорвана и оказалась под угрозой , но ему не хватало мотивации и времени , чтобы взаимодействовать с Эразмом в полной мере. Наконец, жена убедила его донести перо до бумаги и написать книгу "Рабство воли", которая, наконец , появился в канун Нового года, через 16 месяцев после того, как состоялся первый залп Эразма.
Князь гуманистов, возможно, представил Лютера как разъяренного слона, но Лютер осознавал тот факт , что в действительности, несмотря на его недавнюю славу, он в конце концов был просто "провинциальным преподавателем в маленьком городке в малоизвестной части Восточной Германии" (38). То, что ему не хватало  элегантности , стиля и стойкости репутации он восполнял через остроумие и богословскую проницательность. Лютер признавался, что он "неотесанный человек, живущий в еще более неотесанных кругах", и книга Эразма задела его за живое: "Я глубоко сожалею, что Вы мешаете свой элегантный и остроумный стиль с таким мусором и расточаете  на столь недостойное дело такие богатые украшения красноречия, ибо это то же самое, что носить нечистоты в золотых и серебряных сосудах" (39). Этот тон не был рассчитан на то, чтобы завоевывать друзей и оказывать влияние на людей в близких Эразму кругах, и, однако, не помешал похвалам его книге в течение последних 150 лет (40).
 Ссылаясь на ее восторженный прием, один недавний биограф Ричард Мариус (чья религиозная позиция кажется далекой от Лютера), выбирает жесткие слова: "Я не разделяю общепринятых суждений. Работа обидная, яростная, чудовищно несправедливая, совершенно бескомпромиссная и горит от гнева" (41). Сам Эразм ответил с горькой болью: «Вы никогда не писали против кого - нибудь более злонамеренных и отвратительных вещей... Меня и всех честных людей мучает то, что с таким высокомерным, дерзким и мятежным настроем Вы ввергаете весь мир в фатальный раздор" (42). Лютер был готов  защищать свой страстный тон и стиль, с которым он клевал Эразма: "Это куриный подход к богословию у человека, который ничего не делает серьезно". Очевидно, что "глубоко укоренившиеся эмоциональные различия легли в основу конфликта между двумя реформаторами" (43). Колб подводит итог позиции Лютера в своего рода апокалиптической перспективе: "Эразм мог бы ввести себя в заблуждение, думая, что бесстрастное, чисто академическое и разумное обсуждение рабства или свободы человеческого выбора в отношении к Богу было возможно. Лютер был уверен, что ошибка здесь была частью заключительного боя между Богом и дьяволом" (44). Это был последний бой , и Божья истина должна быть доказана против лжи дьявола с мечом Духа в руках!
Лютер мог быть прав, считая тон Эразма скучным, а по отношению к затронутому предмету "фундаментально нерелигиозным и богословски безответственным" (45). Тем не менее многие комментаторы, симпатизирующие Лютеру, провалились, порицая его за  иногда слишком пренебрежительный и красочный язык. Мне, по крайней мере, не кажется, что личные нападки Лютера на Эразма были полностью свободны от "тщеславия или презрения» и были продиктованы «неприкрытой пастырской озабоченностью» в отношении Эразма, как полагает Пакер (46). Меланхтон призвал к умеренности, полагая, что Лютер сделал только хуже, и предпочел бы краткое, простое объяснение различий Лютер с Эразмом, лишенное уродливых оскорблений и полемической риторики (47). Сам Лютер Писал, что "для научения требуется простота и уместность речи, а не напыщенность и убедительные риторические образы" (48). Тем не менее, он не смог последовать собственному правилу. Возможно, Лютер был прав, считая, что голландец стал "первым христианским атеистом" (49), и, по крайней мере, он прямо считал его человеком необращенным, чуждым благодати. Это правда, как говорит Лютер, что "ни один человек не воспринимает ни одну йоту в Писании , если он не имеет Духа Божия" (50). Эрудиция и библейская ученость сами по себе никого не делают ни богословом, ни христианином.
Штейнмец многозначительно обращает наше внимание на тот факт , что «когда Лютер отмечает, что богослов родится "из размышлений, искушений и молитв", он хочет подчеркнуть, что богословие не является нейтральной дисциплиной , как геометрия, которая может быть изучена бесстрастно в абстракции от себя и своих проблем" (51). Это, конечно, привело некоторых к тому, чтобы предположить , что Лютер позволил личному опыту диктовать свою интерпретацию Библии, и, несомненно, он стал открыто говорить о том , как это повлияло на него (53). Способность цитировать тексты, приводить аргументы и собирать отборные войска из традиций (Лютер очень успешно использовал цитаты из классических, патристических и еврейских авторов) далеко не достаточна. Хэгглунд также упоминает идею Лютера о «школе Святого Духа" и "важности скорбей" для подлинного понимания Слова (54). Фатальное отсутствие понимания  Евангелия и личного опыта спасительной благодати может сделать самые элегантно написанные и научно проработанные фолианты совершенно бесполезными. Тем не менее , сознательно культивируемый грубый тон Лютера и его ссылки на работу Эразма как «Мадам Диатрибу" (55) вряд ли были способны кого-то убедить. Лютер просто подшучивал над Эразмом, когда писал: "Тот, кто относится к этому делу несерьезно, кто не захвачен этим вопросом, не предан ему всем сердцем, а пресыщен, холоден и отвращается от него, может ли тот не наговорить нелепостей, глупостей и всего, что враждебно этому делу, раз он занимается им как пьяный или, как во сне, храпит и бормочет "да", "нет", меж тем как в ушах у него гудят разные слова" (56).
Лютер должен был знать, что развлекать своих читателей - а он сам был готов признаться, что это забава! - не значит одержать победу над противником. Превознося благодать, он был готов, мягко говоря, пренебречь любезностью. "Тех, кто противостоит, следует наставлять с кротостью, говорть апостол" (57), и все же Лютер мог сказать: "Я неистово и от всего сердца ненавижу Эразма", и даже простое упоминание его имени могло вызвать у него пароксизм омерзения (58). Если можно сказать, что "Эразм стремился выиграть дебаты, а Лютер - утешить и спасти погибших" (59), то он не помог по крайней мере одной серьезной заблудшей овце. На самом деле, они "часто спорили, не понимая друг друга и не сумев в полной мере участвовать в аргументах другого" (60).
Лютер, однако, был также обеспокоен тем, что другие будут уведены от Евангелия и от истинной реформы благодаря богословию Эразма. Это объясняет, почему он был настолько страстным, ибо худосочный Эразм дотронулся до его обнаженных нервов. Лютер "всегда считал , что сутью Реформации была борьба за правое учение. Это был не глупый вопрос о фривольной жизни или суевериях, как если бы лютеране были святее католиков. Это был вопрос о том, что такое христианская религия на самом деле, и этот вопрос является настолько серьезным , что он кладет на весы спасение человека" (61). Таким образом, немецкий Геркулес был на удивление равнодушен ко многим вопросам, занимавшим роттердамского ротвейлера, ибо испорченность папства для него лежала глубже - в утрате им Евангелия. "Мы не должны поэтому уделять худой жизни папистов внимание больше, чем их нечестивой доктрине" -заявил он (62). Как всегда, здесь важно помнить, что даже если безнравственность в церкви может быть порицаема или предотвращена, наше учение все еще может быть несостоятельным. Сам Лютер считал "Рабство воли" своей лучшей работой, где он наиболее эффективно решал эти вопросы. В письме в июле 1537 г. к Вольфгангу Капито он указывал: "Что касается замысла собрать мои труды в книги, я не слишком хотел бы этого... Я не признаю ни одного из них действительно своей книгой, за исключением, пожалуй, "Рабства воли" и катехизиса" (63).
  Рассмотрим теперь содержание полемики Лютера под двумя заголовками , которые резюмировать его основные проблемы по мере их возникновения в ходе книги: сначала ясность Писания, а затем рабство воли и спасение только по благодати.

Ясность Писания

Вместо того, чтобы прямо пуститься в опровержение экзегезы Эразма и его доктринальных формулировок, Лютер начинает с того, что ставит под сомнение весь гуманизм и его умонастроения по этому вопросу. Эразм утверждал, что ему глубоко несимпатичны "Утверждения" (ответ Лютера на папскую буллу о его отлучении) и он хотел бы быть скептиком и не доверять голословным суждениям о свободе воли (64). Он предпочел "сравнить мнения, искать консенсус, выдвинуть взгляд, кажущийся наиболее вероятным, и этот технический процесс и есть значение слова "диатриба" (65). На это Лютер с некоторой горячностью отвечает, что это не признак христианского ума - не находить никакого удовольствия в своих утверждениях. "Святой Дух не скептик" (66). Бог не открыл нам Свое Слово для того, чтобы принять научный и отстраненный взгляд на основные вопросы, как это сделал Эразм.
Лютер тем не менее переходит затем к анализу поставленных Эразмом задач. "Неясность Писания - источник, по- видимому ненужных дебатов , которые христиане имели в течение многих столетий над вопросами толкования Библии" (67). Лютер утверждает, что любая неясность в Библии является лишь временной и условной, имеющей отношение только к нашему нынешнему незнанию лексики или грамматики. "Как это глупо и нечестиво, - пишет он, - когда мы знаем, что предметы Писания раскрываются в ясном свете, называть их неясными по причине нескольких не вполне понятных слов!  Это правда , что для многих людей многое остается заумным; но это не из - за неизвестности Писания, но из-за слепоты или лени тех, кто не потрудился взглянуть на вполне ясные истины" (68).
Эразм предпочел бы не обсуждать открыто определенные доктрины перед "неискушенным народом" (69). Лютер категорически против такой самоцензуры проповедников: "Истину следует проповедовать всегда, открыто, без компромиссов и никогда не должно приходить в голову ее утаивать... Поэтому, если Бог пожелал , чтобы такие вещи публиковались и обсуждались открыто, то как можно запрещать это, не думая о последствиях?" (70). У Бога есть спасительная цель раскрытии правды о человеческой воле в Писании: "Это таким образом, ради избранных, чтобы такие вещи были раскрыты, чтобы смирить тех, кто должен быть спасен" (71).
Лютер видит в нападках Эразма на ясность Писания типично римскую уловку. В царстве папы, говорит он, "ничто не упоминается чаще и не общепринято настолько, как идея, что Писание неясно и неоднозначно, так что толковать его может только римский престол" (72). Это настоящий дьявольский заговор, чтобы растоптать Библию.
В ответ на это, Лютер изложил свое понимание внутренней и внешней ясности Писания. Под внутренней ясностью он понимал взгляд, по которому Писание доступно восприятию наших сердец. "Если говорить о внутренней ясности, ни один человек не воспринимает ни одну йоту того , что есть в Писании, если он не имеет Духа Божия. Все люди имеют затемненное сердце, так что даже если они могут читать все , что в Писании, и знают , как его цитировать, тем не менее они не воспринимают его и по-настоящему ничего в нем не понимают... Дух необходим для понимания Писания" (73).
Что касается внешней ясности, то это касается суждения, которое будет сделано служением слова и является главной заботой лидеров и проповедников. Лютер доказывает, что Писание имеет возможность выступать в качестве четкого руководства для Церкви. В Писании есть места, где оно считается разрешителем споров (Втор.17.8), светильником для глаз и пути (Пс.18.9, 118.5) и фонарем во тьме (2 Пет.1.19) (74). "Разве все это не подтверждает, что апостолы, как и Христос, призывали Писания как яснейшие подтверждения своих речей? Как же мы смеем говорить, что Писания темны?... В общем, если Писание темно и неясно, то зачем Бог нам его дал? Разве мы сами недостаточно темны и непонятливы и небу понадобилось еще умножить нашу темноту, непонятливость, неясность?" (75).
Эразм утверждал, что он охотно готов принять за нерушимый авторитет "Священное Писание и... указы Церкви" (76). Лютер с другой стороны не позволил Церкви иметь такую власть. Нелепо требовать от пап авторитетного толкования Писания; у каждой общины есть такая власть, которую гарантирует истина и сила самого Слова. К такому выводу он пришел в 1523 году, когда по просьбе прихода обратился в письме к жителям саксонской деревни Ляйсниг со словами: "Везде, где есть христианское собрание, владеющее Евангелием, оно имеет не только право и власть , но и обязанность под страхом потерять спасение души и в соответствии с обещанием Христу в крещении, выйти из-под власти наших епископов... Ибо совершенно очевидно , что они учат и правят вопреки Богу и Его слову, и это Божественное право и необходимость для спасения душ смещать или избегать таких епископов и всего, что касается их правления" (77). Герой Лютера Августин также сказал нечто подобное: "Мы не должны слушаться тех епископов , которые были должным образом избраны, если они совершают ошибки, или учат чему-либо вопреки Божественному Писанию " - цитата , которая появляется и в Аугсбурге (78).
Все это весьма уместно сегодня в т.н. межденоминационных объединениях, где тирания центра может выступать в качестве барьера для господства Слова Божьего. Лютер высказал самый мощный взгляд на ясность Писания, говоря, что если Библия не ясна, то он может  вернуться в Рим и довериться непогрешимому толкованию папы. Если Эразму будет разрешено поставить под сомнение ясность Библии в отношении важных доктринальных вопросов , то это будет в конечном итоге похоронным звоном для всего проекта Реформы. Именно поэтому этой теме должно быть уделено самое большое внимание в контексте обсуждения "постмодернистской" герменевтики, которая может так легко подорвать авторитет Слова и оставить людей озадаченными и смущенными. В таком климате, где почти нет голоса Библии, то, что озвучит Рим, а то и Мекка, будет гораздо более привлекательным для поиска истины и руководства. Если Писание неоднозначно, то есть смысл в римских анафемах на тех, кто не согласен с «святой матерью Церковью, чьей обязанностью будет судить относительно истинного смысла и толкования Священного Писания" (79). Это одна из причин , почему в конечном счете Эразм считается католиком: он предоставил Риму отличную лодку для ловли рыбы в мутной воде.
Является ли Библия ясной сегодня? Для Эразма есть определенные вопросы доктрины, которые неясны, но библейская мораль остается "наиболее ясно видной" (80). Сегодня это не так. Христиане могут быть обескуражены современными тенденциями нелепых толкований, вносящих в Библию вещи, противоречащие всему ее содержанию, особенно в области этики. Как поясняет Марк Томпсон, "аргумент о том , что смысл Писания неясен или не имеет особого значения, потому что он находится в окружении исторических особенностей древнего мира, ясно проявляет себя в дебатах по поводу гендерных отношений (особенно их отражения в церковности), человеческой сексуальности, прежде всего гомосексуального поведения, и святости нерожденной жизни (81). Пока я писал эту статью, кандидат в президенты США Барак Обама "обосновал" одобрение гомосексуальных гражданских союзов на Нагорной проповеди, отвергнув другие библейские запреты , которые выступали против него , потому что они имели место в "неясном отрывке в Послании к Римлянам" (82)!  Как прокомментировал один блоггер: "Наша общественность настолько деградировала в своих обсуждениях Писания, что упоминание о "темном отрывке" у Павла вызвало не гомерический хохот, а недоуменное пожатие плечами: у каждого-де своя точка зрения. Центральная проблема состоит в том , что Писание есть вдохновенное Слово Бога, и дано нам для того , чтобы служить в качестве света в темном месте (83).  Вот что должно быть отличным современным выражением и применением настроений Лютера!
 
Рабство воли и спасение только по благодати

Мы переходим от пролегоменов Лютера на эту Писания , чтобы обсудить сердце его раздора с Эразмом. В конце концов, книга называется не "Ясность Писания", но "Рабство воли". Латинское название De Servo Arbitrio было взято (не случайно) из высказывания св. Августина в классическом антипелагианском трактате (84). Это делало ясным намерение Лютера защищать августиновское учение о грехе, красиво подытоженное им ранее в Хайдельберге: "Свободная воля без благодати не может делать ничего, кроме греха" (85). Это утверждение будет часто резюмироваться в "Рабстве воли" (86) и оно было важной отправной точкой для утверждения , что спасение должно, следовательно, быть полностью работой только Божьей благодати, и источником уверенности Лютера, что «Августин ... полностью со мной" (87).
Некоторые историки видели ключ к Реформации и к протестантской теологии в целом в оправдании по вере. Это на самом деле самый яркий предмет и наиболее известная часть рассуждений реформаторов, ибо Лютер сам заявил, что оправдание - это статья, с которой Церковь стоит или падает (88), тогда как Кальвин называл его "главным шарниром, на котором подвешена вся религия" (89). Тем не менее эти возвышенные утверждения после "Рабства воли" могут быть применены относительно свободной воли, греха и благодати. Лютер смело заявил: "Этот спор для меня действительно серьезен и вечен, и это вещь такой важности, что ее должно  утверждать и защищать до смерти, даже если весь мир не только будет брошен в распри и путаницу, но на самом деле вернется в полный хаос и разрушится" (90). Ближе к концу книги Лютер хвалит Эразма не только за его "красноречие, граничащее с чудом", но больше всего за его озарения. "И я весьма превозношу и славлю тебя за то, что ты один из всех напал на главное, на самую суть спора. Ты не досаждаешь мне не имеющими к этому делу отношения вопросами о папстве, чистилище, об индульгенциях и тому подобных пустяках, за которые до сих пор почти все за мной напрасно охотились. Ты один-единственный увидел суть дела и схватил за горло — я тебе за это от души благодарен. Потому что этим делом я занимаюсь весьма охотно, насколько дозволяют мне время и досуг" (91).
Таково было жизненно важное и абсолютно фундаментальное значение учения о рабстве воли. Лютер стал формулировать и защищать свои мысли о нем по крайней мере на "Диспуте против схоластики" в 1517 году (92). Это был критический определяющий вопрос, отличающий Лютера и его реформационное движение от гуманизма Эразма, римского католицизма и радикального реформаторства анабаптистов. Что касается последнего, немецкий анабаптистский лидер Бальтазар Хубмайер написал две брошюры против богословской антропологии Лютера в 1527 г. именно потому, объясняет Штейнмец, что он видел очень ясно , что "учение о рабстве воли подрезает анабаптистское понимание обращения, крещения, природы Церкви и христианской морали" (93). Еще важнее то, что августинистское учение о грехе и благодати также было проведено с равным рвением Цвингли, Бусером, Кальвином и другими. Уорфилд справедливо характеризует этих деятелей так: "Этот принцип есть сама суть Реформации... На первых порах главное значение имело не оправдание только верой, но прежде всего - и это было воспринято наиболее страстно - отказ от всех человеческих дел и зависимость спасения только от благодати Божией... Есть два принципа. вокруг которых вращается это Евангелие: абсолютная беспомощность человека в грехе и  единственная эффективность благодати в спасении. Все остальное, на чем изначально стоял протестантизм, по сравнению с этим должно быть отнесено ко второму рангу" (94).
Эразм, с другой стороны, отшатнулся от такой пессимистической антропологии, хотя и настаивал на том, что только благодать способна обратить и спасти людей. Как мы уже видели, он настаивал на том, что предупреждения, увещевания и заповеди Писания должны подразумевать нашу способность на них реагировать, однако люди слишком тщедушны и слабы, чтобы соответствовать им. Так как Эразм бил в этот барабан много раз, Лютер - чья книга по сути есть опровержение пункт за пунктом всего, что он писал -  возвращается с утомительной частотой к тому же контраргументу: такие отрывки из Писания "говорят не о том, что люди могут делать, а что они должны делать" (95). В самом деле, «это и есть работа сатаны - помешать людям признать их тяжелое положение и заставить их думать, что они могут делать все, что от них требуется" (96). Лютер берется за свое дело с Писанием, последовательно опровергая экзегезу Эразма и показывая, что он часто делает текст доказывающим слишком много; где он хотел доказать лишь такой свободный выбор, что не может сделать ничего хорошего без благодати, он заканчивает тем, что «доказывает» через свои умозаключения свободу и способность делать все, что Бог повелевает (97). По логике вещей, Лютер также настаивает на том, что если Бог всемогущ и имеет безошибочное предвидение, такой вещи, как свободная воля, просто не может быть. Это первый пункт в его резюме: Ведь если мы верим, что Бог действительно все ведает наперед и предопределяет, тогда в предвидении своем и предопределении Он не может ни ошибаться, ни отступиться, ничего не может произойти без Его воли, и сам разум вынужден с этим согласиться. В то же время, по свидетельству самого разума, ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли" (99).
Следует признать, однако, что Лютер на самом деле оставляет место для определенной человеческой свободы. Свободный выбор, признает он, "касается лишь того, что ниже человека, а не выше его... С другой стороны по отношению к Богу, или в вопросах, относящихся к спасению или проклятию, человек не имеет свободного выбора, но в плену и подчинен воле либо Бога, либо сатаны" (100). Это различие часто повторяется в его "Застольных разговорах": "мы не в состоянии сделать что-нибудь хорошее иначе как делом Божиим" (101). "Тот, кто считает, что свободная воля человека способна сделать что-либо духовно, даже самое малое, отрицает Христа... Я признаю, что человек свободен доить коров, строить дома и т.д., но не более того" (102). Мариус саркастически критикует этот взгляд и считает такую "идею низшей свободы" в конечном счете бессмысленной, ибо, казалось бы, обыденный выбор может привести к гораздо большему воздействию: "Мы можем предположить, что мы имеем свободный выбор сорта варенья или мармелада к чаю... Мы также можем свободно выбирать, быть ли адвокатом или монахом, ибо наши призвания, по-видимому, были для Лютера частью земной свободы. Тем не менее, если перед нами монах, который восстает против монашества и становится великим пророком Бога, это свободный выбор, который явно стал частью Божия провидения" (103).
В конце концов, полагал Лютер, любое свободное действие должно подчиниться всеохватывающему промыслительному правилу, которое гарантирует, что даже не воробей падает на землю без воли Отца (Мтф.10.29). Основной упор опровержения Лютером Эразма, однако, прост: как описывает это Роберт Спраул, "Лютер подверстывает Эразма, даже вопреки его желанию, под Пелагия" (104). Мариус, снова заявляя спорный и провокационный взгляд, говорит: "Я подозреваю, что Эразм нашел бы себя в существенном согласии с Пелагием, преодолевая время и требования ортодоксии, чтобы сесть за хороший бокал вина и долго говорить о Боге, человечестве и нравственности" (105). Имя Эразма прочно связано с полупелагианской моделью мысли и религиозной практики, но Лютер не признавал легитимность среднего пути между Августином и Пелагием, так как даже капля свободной воли должна узурпировать славу Божию и потерять лучшее из обеих систем (если, конечно, не может быть ничего хорошего у Пелагия). Вопрос о свободе или рабстве воли, следовательно, "ни в коей мере непочтительным, любознательным или лишним; вместо этого он должен стать центральным вопросом христианской веры: то, что действительно делает Бог для спасения и что делает человек?" (106). Ответ Лютера был прост: мы по своей природе чада гнева, рабы греха и сатаны, так что, если мы хотим быть спасены, это должно быть только по благодати. Вполне возможно также угодить Богу, если Он освободил нас. В этом смысле "рабство воли - это эхо свободы христианина" (107).   
В перспективе основных экклезиологических и этических проблем века реформаторы и гуманисты разделяет много общего, так же, как сегодня евангелисты часто разделяют общие взгляды с другими христианами по проблемам дня, таким, как сексуальность, пол и семья. Мы можем найти общее дело со старыми богословскими врагами и неверующими консерваторами, но было бы ошибкой видеть в этом создание платформы для Евангелия. Антипатия к Евангелию благодати продолжается под прагматической целесообразностью современного церковного сознания. Воинственность имеет свои преимущества, но она также имеет свои ограничения. Стычка Лютера с Эразмом по вопросу о воле должна заставить нас понять это. Мы должны быть осторожными, чтобы не перепутать повестку дня с Евангелием (108).
Эразм и Лютер оба стояли против злоупотреблений в церкви, но у них были принципиально разные причины, и таким образом они разошлись по разным полюсам и прежде богословия. Мы должны быть готовы к опасности того, что мы можем потерять наше Евангелие, если будем ставить ярлык ортодоксии только на тех, кто полностью согласен с нами, и ставить, скажем, вопросы человеческой сексуальности на одну доску со спасением человека. Реформа Церкви сегодня должна стремиться, как Лютер, к восстановлению Евангелия - и не меньше. Наш интерес не должен быть просто в том, чтобы смести злоупотребления, вернуть власть в Церкви евангелическим кругам или возродить мнимый золотой век, когда якобы все было хорошо -  будь то 2000, 500, или 50 лет назад. Конечно, если Лютер настаивал на благодати даже против потенциально мощных союзников, таких, как Эразм, показывает нам, что Реформа касается не просто возвышения людей с правыми взглядами или поднятия авторитета добродетели, но прежде всего восстановления проповеди Евангелия. Кроме того, если новая Реформация состоится,  она должна будет признать, что с нашей точки зрения грех не является второстепенным вопросом, но его искупление есть существенный евангельский принцип. Сила Евангелия, как у Лютера, должна определить не только нашу привязанность к Библии, Кресту и миссии, но взгляд на человеческую природу, который не позволяет нам на что-либо надеяться, кроме как на незаслуженную милость Бога, Который производит в нас и хотение и действие  по Своему благоволению (Фил. 2.13). В условиях, когда большая часть современного протестантизма, как писали еше Пакер и Джонсон в 1957 году, "несет полупелагианство в крови" (109) и возникает соблазн приукрасить доктринальные различия ради единого фронта против секуляризма, быть наследниками Реформации будет означать отстаивание этой непопулярной и столь часто оклеветанной истины против всего мира. Если мы до сих пор хотим быть протестантами, хотим, чтобы нас знали как Церковь, мы не можем игнорировать эту основную доктрину Реформации и ее последствия для нашего евангелизма, социального действия и взаимоотношений.

Вывод

У нас не хватит места для рассмотрения других важных аспектов мысли Лютера в "Рабстве воли", таких, как его герменевтика или противоречивые утверждения о сокрытой и явной воле Божией (110). Сказанного достаточно,  чтобы дать понять, что взаимодействие с этой старой полемикой между Эразмом и Лютером имеет жизненно важный и динамичный интерес для современной Церкви. Все же мы не должны забывать историческую и личную ситуацию, которая вынесла такие мощные идеи на первый план. К сожалению для Лютера, издание его книги пришлось на очень трудное время. Против него обратились, пересчитывает Бейнтон, неумолимый папа,  угрожающий Генрих VIII, бушующий Георгий, опровергающий Эразм, убийственный Штаупиц (111). Многие в его кругу в Виттенберге очень долго не могли принять его новаторские формулировки в "Рабстве воли" (112). Позднейшие дебаты между Беллармином и Уайтекером могут рассматриваться как значительное расширение дебатов Эразма и Лютера (113), и вопросы, поднятые тогда, были предметом борьбы и через век после смерти Лютера. Возможно, серьезнее всего их затронул Кальвин - самый крупный богослов-систематик второго поколения. В "Наставлении" (кн. 2, гл.2-5) он оказывается более усидчивым толкователем патристических доказательств, более убедительным экзегетом и более рассудительным богословом, чем великий немецкий герой. Но он также осознает, что он стоял на спине гигантов, не в последнюю очередь Мартина Лютера.
Учение Лютера в "Рабстве воли" было грубоватым, учитывая эпоху, полемический характер и давление, под которым находился автор в свое время. Мы могли бы также сказать, что он был в авангарде экспериментов с соответствующими путями озвучивания библейской вести. Как изящно выразился Колб, "Лютер строит новую богословскую парадигму, и эти усилия неизбежно повлекли его к тому, чтобы опробовать новый словарь. Он многое узнал из таких экспериментов, даже если они были не в состоянии произвести удовлетворительные результаты" (114). Лютер не мог быть столь же педантичным и точным, как I глава Вестминстерского исповедания в своем определении ясности Писания, но не было ничего, что остановило бы его хлещущую энергию, силу и ум, которые он прикладывал к каждому исследуемому предмету. Разделы "Наставления" Кальвина, вряд ли кто-то будет читать с улыбкой. Тем не менее , Лютер сумел каким-то образом и наставить, и развлечь, даже если (как мы уже говорили выше) его манеры не всегда достойны подражания.
Эразм считал стойкую сосредоточенность Лютера на рабстве воли чем-то несбалансированными и несколько раздраженным. Лютер, в свою очередь, находил смертельно опасные недостатки в "среднем пути" эразмизма. Иногда истина не является сочетанием двух компонентов, как благодать и свободная воля, но она должна быть найдена в полной чистоте. Капли яда достаточно, чтобы сгубить прекрасный напиток. Поэтому, как полагал Лютер, "Мы должны поэтому изо всех сил и полностью отрицать свободу выбора, отдавая все Богу, и тогда будет никаких противоречий в Писании, а также трудностей с непостижимым" (115). Он молился: "Господи, просвети нас и сделай сосудами для Своей чести и славы. Аминь" (116).

1. Attributed to John W. O’Malley in R. Kolb, Bound Choice, Election, and Wittenberg Theological Method: From Martin Luther to the Formula of Concord (Cambridge: Eerdmans, 2005), p. 7.
2. Steven Paulson in G. O. Forde, The Captivation of the Will: Luther vs. Erasmus on Freedom and Bondage (Cambridge: Eerdmans, 2005), p. xi.
3. The Captivation of the Will, p. xvii.
4. Титул  “Hercules Germanicus” был дан Лютеру на гравюре  1522 г., весьма неодобрительно воспринятой папой, инквизицией и схоластами.. См. R. H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon Press, 1978 [1950]), pp. 93-94.
5. H. A. Oberman, Luther: Man between God and the Devil (London: Yale University Press, 1989), p. 216.
6. B. B. Warfield, “The Theology of the Reformation” in Studies in Theology: The Works of Benjamin B. Warfield, vol. 9 (Grand Rapids: Baker, 2003 [1932]), p. 471.
7. M. Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation 1521-1532 (Minneapolis: Fortress Press, 1990), p. 219.
8. Как говорит Бард Томпсон, нетерпимость  Эразма к внешней, формальной религии сделала его в некоторых отношениях еще более радикальным, чем Лютер.B. Thompson,Humanists and Reformers: A History of the Renaissance and Reformation (Cambridge: Eerdmans, 1996), p. 345.
9. См.. J. A. Nestingen, Captivation of the Will, p. 2 and J. I. Packer, “Luther Against Erasmus” in Collected Shorter Writings of J. I. Packer vol. 4: Honouring the People of God (Carlisle: Paternoster, 1999), p. 103. См также  ксилографию 1521 г. изображающую Эразма, который мелет муку Слова Божьего, из которого Лютер затем печет хлеб, Brecht, Martin Luther, p. 214.
10. B. A Gerrish, Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther (Oxford: Clarendon Press, 1962), p. 162.
11. Brecht, Martin Luther, p. 215.
12. B. Thompson, Humanists and Reformers, p. 343.
13. См. Oberman, Luther, p. 216 and Kolb, Bound Choice, p. 13.
14. Он сказал кардиналу Кампеггио  в феврале 1524, что он думает о публикации работы о свободной воле против Лютера, по настоянию Генриха VIII. См. Brecht, Martin Luther, pp. 218, 223. Именно поэтому Пакер вслед за Раппом относится к книге Эразма как к "величайшему акту примирения" (“Luther Against Erasmus,” p. 103).
15. В 1533 году что-то, возможно, екнуло в его в сердце, когда он писал в книге  о единстве Церкви, что «свобода воли является острым вопросом, который мало полезен  для обсуждения; давайте оставим его для богословов ». См. J. I. Packer & O. R.Johnston, Martin Luther on the Bondage of the Will: A new translation of De Servo Arbitrio (1525) Martin Luther’s Reply to Erasmus of Rotterdam (London: James Clarke & Co, 1957), pp. 39-40.
16. E. G. Rupp & P. S. Watson, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation LCC 17 (Philaы Westminster Press, 1969), p. 36. Все цитаты Эразма и Лютера - по этому изданию.
17. Kolb, Bound Choice, p. 13. Cf. R. Marius, Martin Luther: The Christian between
God and Death (London: Belknap Press, 2000), p. 447 который говорит: "Если бы Лютер не был так неистов и радикален, Эразм мог бы увидеть в нем товарища". См. также Bainton, Here I Stand, p. 195, для положительной оценки Лютера Эразмом.
18. См. B. Lohse, Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development trans. R. A. Harrisville (Minneapolis: Fortress Press, 1999), p. 161 and Brecht, Martin Luther, p. 235.
19. См. Theses 13-15 in T. F. Lull (ed.), Martin Luther’s Basic Theological Writings (Minneapolis: Fortress Press, 1989), pp. 39-40.
20. Статья 36 цит. по in Kolb, Bound Choice; p. 11. In Lull, Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 39 13-й тезис в Хайдельберге о смертном грехе Колб неверно перевел как "моральный грех" p. 294 сноска (no. 1), что неверно определяет само утверждение. Вторая часть этой статьи также упоминается Эразмом: Erasmus, On the Freedom of the Will, p. 64.
21. B. Thompson, Humanists and Reformers, p. 344.
22. Erasmus, On the Freedom of the Will, p. 41-43.
23. Ibid., p. 47. Brecht, Martin Luther, p. 221 обвиняет определение самого Эразма в неясности, так как "это не различие между естественной свободой и свободой, предоставленной благодатью  Божией. Чтобы быть уверенным, Эразмпозже постоянно подчеркивал поддержку благодати, но это свидетельствует о непоследовательности позиции".
24. Ibid., p. 51.
25. Ibid., p. 87, but see also the similar point on pp. 57, 58, 59, 60, 63.
26. Ibid., p. 79. 27. Ibid., p. 80. 28. Ibid., p. 89.29. Ibid., p. 90. 30. Ibid., p. 86, 97.
31. Ibid., p. 91-94. 32. Ibid., p. 90.33. Forde, Captivation, p. 31.
34. ‘Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X’ in WA 7.148.16 as quoted in Forde, On Being a Theologian of the Cross: Reflections on Luther’s Heidelberg Disputation, 1518 (Cambridge: Eerdmans, 1997), p. 53.
35. См. Lohse, Martin Luther’s Theology, pp. 162-3.
36. Brecht, Martin Luther, pp. 224-5.
37. Ibid., p. 224 which cites WA, TR 2, number 2086 for this entirely believable tale.
38. Nestingen in Forde, Captivation, p. 2.
39. On the Freedom of the Will, p. 102. В таких заявлениях нет ничего странного, учитывая болезнь Лютера при затворничестве в Вартбурге, где он скрывался ради своей безопасности в 1521-22 г.; Brecht, Martin Luther, p. 2; Bainton, Here I Stand, pp. 151-2.
40. Kolb, Bound Choice, p. 9 приводит поразительный случай, ибо хотя сначала это была популярная книга...  очень быстро она совершенно исчезла с рынка и оставалась почти неизвестной 250 лет". Интерес к "Рабству воли" возобновился лишь в XIX  в.
41. Marius, Martin Luther, pp. 456,465. Мариус , конечно , не разделяет мнение Лютера, когда он высказывает свое собственное мнение о том, что Новый Завет является «непоследовательным и противоречивым" и жалуется на "предрасположенность еврейской Библии делать Бога и изменчивым" (Р.451) (?! - Пер.). См. также Bard Thompson,Humanists and Reformers, p. 410 который является более позитивным , но также описывает подход Лютера как "лицеприятный и порой нетерпимый".
42. Marius, Martin Luther, p. 467. На следующей странице Мариус добавляет, что в XXI в. для тех,   кто видел последствия войны и фанатизма, взявшего в руки оружие, "бескомпромиссная риторика Лютера попахивает кровопролитием".
43. Gerrish, Grace and Reason, p. 164.
44. Kolb, Bound Choice, p. 18.
45. Packer, Martin Luther on the Bondage of the Will, p. 45.
46. Packer, “Luther Against Erasmus,” p. 107.
47. See Brecht, Martin Luther, pp. 237-8 and Kolb, Bound Choice, p. 14 (on
Melanchthon’s continued moderation in 1526-1527).
48. Luther, The Bondage of the Will, p. 170.
49. Oberman, Luther, p. 213.
50. Luther, The Bondage of the Will, p. 112.
51. D. C. Steinmetz, Luther in Context (Bloomington: Indiana Uni. Press, 1986), p. 26.
52. См. Oberman, Luther, p. 212 который предполагает «подозрение , что личный опыт может продиктовать библейское толкование, полное современных предубеждений". Kolb, Bound Choice, p.21 утверждает, что Лютер нашел рабство воли и в Библии, и в опыте.
53. E.g. Luther, The Bondage of the Will, p. 329. Also Brecht, Martin Luther, p. 233.
54. B. H;gglund, History of Theology trans. G. J. Lund (St. Louis: Concordia, 2007), p. 223.
55. Очень характерная черта риторики Лютера во всей работе. "Мадам Диатриба" упоминается и  далее (p. 191).
56. Luther, The Bondage of the Will, p. 179.
57. Роджер Николь написал о таких разногласиях между христианами. Он ссылается на "золотое правило" Мтф.7.12 в качестве ключевого принципа, который должно помнить в таких обстоятельствах, и цитирует такжк 2 Тим.2.24-26, как я сделал выше и как Лютер делает по другой причине р. 140!). Он напоминает нам о том, что "христианин в проведении дискуссии с теми, кто отличаются от него, не должен видеть в ней боксерский ринг, где соперники сокрушают друг друга". См.  t=1245839> (accessed 15th March 2008).
58. See Marius, Martin Luther, p. 442 who cites TR 1, number 818.
59. Forde, Captivation; p. 25.
60. См. Lohse, Martin Luther’s Theology, p. 163 и Kolb, Bound Choice, p. 28. Колб также показывает (напр. pp. 24-25), как различные определения «воли» были в ходу дискуссии, тогда как Packer, “Luther Against Erasmus”, p. 111, обсуждает недостатки подхода XVI в. в целом.
61. B. Thompson, Humanists and Reformers, p. 409. См. также Packer, “Luther Against Erasmus”, p. 118-19 который утверждает, что эти дебаты "установили раз и навсегда, что конфликт для Реформации  был не в первую очередь вокруг обскурантистских суеверий и церковных злоупотреблений - вопросы, по которым гуманисты, как Эразм, и церковники, как Лютер, возможно, при определенных обстоятельствах сделали бы общее дело, но это в основном касается вопроса о самом существе Евангелия".
62. Gerrish, Grace and Reason, p. 165. См. также Bainton, Here I Stand, p. 191 который пишет: "Он заявил, что это вопрос именно о вере, а не о жизни, и что если были внесены изменения в морали учение все равно будет несостоятельно".
63. LW 50:172-173.
64. Erasmus, The Freedom of the Will, p. 37.
65. D. MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700 (London:Penguin, 2004), p. 151 отсылает г греческому подстрочнику в полном титуле книги De libero arbitrio diatrib; sive collatio. см. также Lohse, Martin Luther’s Theology, p. 161 and Kolb, Bound Choice, p. 24 о диатрибе как жанре.
66. Luther, The Bondage of the Will, p. 105, 109. см. также Oberman, Luther, p. 215.
67. Erasmus, The Freedom of the Will, pp. 39-40.
68. Luther, The Bondage of the Will, pp. 110-111.
69. Erasmus, The Freedom of the Will, p. 40.
70. Ibid., pp. 132, 135. See P. Althaus, The Theology of Martin Luther trans. R. C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), p. 285 о взгляде Лютера, что пить "крепкий напиток предопределения" надо вовремя.
71. Luther, The Bondage of the Will, p. 137.
72. Ibid., p. 158-159. 73. Ibid., p. 112. 74. Ibid., p. 159-161.75. Ibid., p. 162.
76. Erasmus, The Freedom of the Will, p. 37.
77. То, что христианское собрание или собрание имеет право и власть судить, назначать и увольнять учителей, установлено и проверено Писанием"  LW 39, pp. 308-9.
78. Augustine, Ad Catholicos Fratres Liber Unos, chapter 28, CSEL 52:264. Я благодарен Питеру Сэнлону за правильный источник этой цитаты, которая ошибочно приписывается в аугсбургской статье 28 посланию Августина против Петилиана.
79. Decretum de editione et usu sacrorum librorum, Council of Trent, Session IV, 8 апреля 1546 цит. in M. D. Thompson, A Clear and Present Word: The Clarity of  Scripture NSBT 21 (Nottingham: Apollos, 2006), p. 150, fn. 28.
80. Erasmus, The Freedom of the Will, p. 40.
81. M. D. Thompson, A Clear and Present Word, p. 161.
82. (accessed 8th March 2008).
83. 8th March 2008).
84. Lohse, Martin Luther’s Theology, p. 163: Используя этот титул Лютер намеревался сделать
ясно, что он воспринимал себя в качестве защитника августиновской доктрины греха и благодати против пелагиан старых и новых" См. Augustine’s Contra Julianum 2.8.23.
85. Augustine, The Spirit and the Letter 3.5 as quoted in Lull’s text of “The Heidelberg
Disputation” (Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 40),: “Воля человека не способна ни на что кроме греха, если он не знает истины"  in P. Schaff (ed.), Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, Vol. 5,Saint Augustin: Anti-Pelagian Writings trans. P. Holmes, R. E. Wallis, and B. B. Warfield (Peabody MA: Hendrickson, 1999), pp. 84-85.
86. E.g. on p. 265 "свободный  выбор не направлен ни на что кроме греха"
87. Luther, The Bondage of the Will, p. 145.
88. WA 40 III. 352.3 ‘quia isto articulo stante stat Ecclesia, ruente ruit Ecclesia’.
89. J. Calvin, Institutes of the Christian Religion (Philadelphia: Westminster Press,
1960), III.xi.1, p. 726.
90. Luther, The Bondage of the Will, p. 128.
91. Ibid., p. 333.
92. В статье 5 диспута, например, говорится: «Неверно утверждать, что человеческая наклонность может свободно выбирать между одним из двух противоположностей. В самом деле, воля не свободна, но в плену. Об этом говорится в оппозиции к общему мнению" (Lull, Martin Luther’s Basic Theological Writings, p. 13).
93. Steinmetz, Luther in Context, p. 59.
94. Warfield, “The Theology of the Reformation”, pp. 465, 473, and 476. MacCulloch,Reformation, p. 151, под другим углом зрения, нежели Уорфилд, но аналогично отмечает взгляд Лютера,  что "человеческие существа не могли ожидать ничего, кроме осуждения, и у них не было ничего, чтобы предложить Богу, чтобы заслужить спасение", как подтверждение Реформацией самых суровых взглядов Августина.
95. Luther, The Bondage of the Will, p. 188. см. также pp. 189, 190, 195, 196, 205 и др.. Лютер сам  утверждал, с блеском в глазах не вызывающим сомнений, что при чтении "Диатрибы" хотел 'умереть от скуки беспросветной при таких рассуждениях" (p. 290).
96. Ibid., p. 193.
97. E.g. ibid., p. 202.
98. The force of the section covering, pp. 239-46.
99. Ibid., p. 332.
100. Ibid., p. 143.
101. Kepler, The Table Talk, p. 91 (number 226).
102. Ibid., pp. 93-94 (number 229).
103. Marius, Martin Luther, p. 462. Cf. Forde, Captivation, pp. 49-50 and H. J.McSorley, Luther: Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study of Luther’s Major Work, ‘The Bondage of the Will’ (NY: Newman Press, 1969), pp. 143-59.
104. R. C. Sproul, Willing To Believe: The Controversy Over Free Will (Grand Rapids:Baker, 1997), p. 100.
105. Marius, Martin Luther, p. 454.
106. Brecht, Martin Luther, p. 227.
107. T. George, The Theology of the Reformers (Leicester: Apollos, 1988), p. 77.
108. См. проницательную редакционную статью Карла Трумэна in Themelios 29.2,“Why You Shouldn’t Buy ‘The Big Issue’.”
109. J. I. Packer & O. R. Johnston, Martin Luther on the Bondage of the Will (1957),p. 58. Заключение переводчиков остается одним из наиболее проницательных и трезвых вызовов современной церкви и 50 лет спустя. 
110. Наиболее стимулирующие сравнения я нашел в работах: R. C. Doyle,Eschatology and the Shape of Christian Belief (Carlisle: Paternoster, 1999), pp. 175-181 and Althaus, The Theology of Martin Luther, pp. 20-24; 274-86.
111. Bainton, Here I Stand, p. 198.
112. See Kolb, Bound Choice, pp. 271-90 and Nestingen in Forde, Captivation, p. 19.
113. M. Thompson, A Clear and Present Word, p. 150.
114. См. Kolb, Bound Choice, p. 27. See also pp. 2, 10, and 26-27.
115. Luther, Bondage of the Will, p. 291.
116. Ibid., p. 334 alluding to Romans 9:19-24.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn