Аквинат, Лютер, Меланхтон и библейская апологетика

АКВИНАТ, ЛЮТЕР, МЕЛАНХТОН И БИБЛЕЙСКАЯ АПОЛОГЕТИКА
Джонатан Селден (1984)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/gtj/05-2_181.pdf

Рассмотренные исторически и богословски, апологетические взгляды Фомы Аквинского, Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона могут быть поняты в терминах диалектической схемы, то есть в соотношении друг с другом эти три взгляда попадают в структуру тезис-антитезис-синтез. Если реляционистская апологетика Аквината рассматривается как тезис, то апологетическая мысль Лютера стоит в антитезисе к ней и ко всему схоластическому рационализму. Хотя Меланхтон подтвердил библейскую апологетику Лютера во время своей ранней карьеры, в дальнейшем он разошелся с ней. Поэтому его апологетика может быть описана как синтез рационалистического взгляда Аквината и библейского видения Лютера. Хотя протестантская традиция в конечном счете вернулась к более схоластическому взгляду на апологетику, в лице Мартина Лютера мы имеем ясный пример тщательно реформированной и полностью библейской апологетики.

На протяжении всей истории Церкви предпринимались огромные усилия для обеспечения адекватной защиты христианских убеждений. В Афинах в Ареопаге апостол Павел начал защиту своей веры против стоиков и других философов, показывая им, что, хотя они были религиозными, их религия была ложной. Бог сотворил мир и все в нем,  утверждал Павел, и все мы Его род. Не следует думать, что Он подобен золоту, серебру или камню, или любому изображению, изготовленному руками людей (Деян.17.17-29). Апология Павла началась с постулирования предпосылки о Боге как Творце, а не с человеческой спекуляции о Божественном. Это должно было противостать всем греческим размышлениям о божествах. Проблема греческих спекуляций, однако, не закончилась этой встречей Павла с Академией в Афинах. В течение первых веков истории Церкви различные спекулятивные ереси, такие, как арианство и гностицизм, угрожали задушить христианскую религию. Ранняя церковь, однако, ответила им, как и Павел, основывая свою защиту, часто воплощенную в вероучении, на Откровении Божием. Постановления соборов в Никее и Константинополе подтвердили Богооткровенную истину о Триединстве Бога и Божестве Христа. Поскольку церковь развивалась как учреждение, и поскольку она предоставляла все больше и больше полномочий для своих епископов, особенно епископа Рима, она начала придавать своим вероисповедным заявлениям превосходство над Писанием. Это развитие продолжалось до тех пор, пока священное откровение соответствовало авторитету церкви, ее соборов и традиций. Выдающаяся задача, исполнив которую, Павел и древняя Церковь успешно защитили свою веру от спекуляций и необоснованных авторитетов, становилась неотъемлемым аспектом средневековой Церкви. Однако средневековое христианство постепенно заняло позицию, противоположную изначальной. Хотя Павел некогда рассматривал греческий рационализм как врага христианства, он был в итоге принят как средство защиты веры.
Это развитие должно было достичь своей вершины в почитаемых, если не канонизированных трудах Фомы Аквината. Хотя Церковь не всегда осознавала растущую роль разума, Фома сознательно использовал человеческий разум и, следовательно, человеческую власть в своей защите христианской религии. Об этом свидетельствует широкое использование им Аристотеля и вообще нехристианской философии. Понятно, что Аквинат принял использование свободного и автономного человеческого разума, так как в своем полупелагианском взгляде на Бога и человека он уже принял концепцию свободной и автономной человеческой воли. Но с Реформацией Мартина Лютера этот средневековый полупелагианский подход к апологетике встретил библейский ответ. Признав верховенство Божественной власти над всеми областями жизни и ее непосредственное отношение к защите христианской религии, великий реформатор Мартин Лютер полностью отверг томистскую апологетику вместе со средневековым полупелагианством. Апологетика Лютера полностью отличалась от Аквината именно из-за его взгляда на библейский авторитет. В апологетике, как и в сотериологии, Лютер начал со свободного и суверенного Бога, а не с человеческих заслуг и разума. Основываясь на своем признании Божественного откровения как единственного и высшего стандарта для человека во всех сферах жизни, включая апологетику, Лютер начал защиту веры, которая как по методу, так и по содержанию противостояла рационалистической апологии Фомы.
Филипп Меланхтон, товарищ Лютера по немецкой реформе, также отличался от Аквината и средневекового христианства. Однако он отчасти вернулся к синергетической концепции спасения. Его синергизм, его концепция человеческой свободы и его взгляд на Откровение как ограниченный авторитет для человека позволил Меланхтону отклониться в сторону более схоластической, менее последовательно реформированной апологетики. Будучи  одним из лидеров Реформы, в некоторых отношениях Филипп Меланхтон синтезировал схоластический подход Аквината и библейский - Лютера.
Апологетика по своей природе - это широкая междисциплинарная деятельность. Нет апологетический идей любого рода, будь то философские или богословские, свободных от эпистемологии, которая является основой для приобретения истины. Чтобы защищать истину, сначала ее нужно обрести. Во многих отношениях апологетика и эпистемология едины до неразличимости. Таким образом, в апологетике понятие авторитета является центральным, а в христианской апологетике вопросы эпистемологии, авторитета и Писания должны быть поставлены четко.

1. Тезис: томистская апологетика

Схоластика - это термин, определяющий богословие Средневековья (1). И ни одна фигура не воплощала средневековую схоластику лучше, чем Фома Аквинский. Его Summa Theologica и Summa Contra Gentiles выступают в качестве наиболее значимых примеров средневековой схоластики. "Со схоластикой мы приходим к хорошо разработанной и подробной эпистемологии" (2). Схоластическая эпистемология Аквината, однако, не была идентична библейской эпистемологии апостола Павла. Эта эпистемология исходила из человека и его разума. Первое, что нужно отметить в отношении подхода Фомы - это то, что он начинает свое определение Бога с естественного разума. Понятие разума лежит у самых истоков его богословия и обуславливает все, что он утверждает. Он не только предполагает, но и заверяет нас, что разум может доказать существование Бога (3). В Summa Theologica Аквинат утверждал: "Апостол Павел говорит: «Невидимые вещи Его ясно видны из того, что создано" (Рим.1.20), но этого не было бы, если бы существование Бога не могло быть показано из того, что сотворено. Прежде всегно, мы должны знать относительно чего-либо, существует ли оно. Существование Бога можно доказать пятью способами" (4). Это утверждение иллюстрирует попытку средневековой схоластики поддержать догмат через диалектическую аргументацию, независимую от Писания (5).
Чтобы доказать существование Бога, Аквинат исходит из человеческого разума как эпистемологической отправной точки. «Писание», - утверждал он, - не является частью философских дисциплин, открытых человеческому разуму" (6). Хотя Писание необходимо для спасения, поскольку «определенные истины, которые превышают человеческий разум, должны быть известны [человеку] через Божие откровение" (7), и лишь так человек может получить спасение, это не необходимо для эпистемологии. Писание можно назвать запредельным, поскольку оно относится к спасению, но не относится к эпистемологии. "Мы должны иметь в виду, - писал Аквинат, - что существует два вида наук. Некоторые из них исходят из принципов, известных естественному свету интеллекта,  как арифметика и геометрия. Существуют также некоторые, которые исходят из принципов, известных лишь свету откровения" (8). Для Фомы философия имеет дело с теми истинами, которые могут быть доказаны «естественным светом» разума, тогда как богословие связано с недоказуемым царством веры. Естественное богословие, согласно Аквинату, является комбинацией богословия и философии, перекрытие этих двух наук, которое может быть доказано (9).
Аквинат сделал доказательства существования Бога, т.е свою концепцию естественного богословия, центральным аспектом всей системы. «Схоластика традиционно ассоциировалась с возрождением философии, которое последовало за повторным открытием Аристотеля, чьи труды стали известны средневековью через посредство арабской и еврейской философии (10). Логика Аристотеля использовалась в апологетических целях и другими религиями, например исламом. Аналогичным образом, христианские ученые средневековой Европы использовали «естественный разум» Аристотеля в качестве основы для своей защиты христианской религии. В разгар церковного доминирования Средневековья Аквинат разработал именно этот метод апологии христианской веры.
Фома обеспечивает, пожалуй, самую значительную демонстрацию аристотелевской апологетики в своих доказательствах существования Бога. Его пять способов демонстрации существования Высшего Бытия олицетворяют  апологетический приоритет разума перед Откровением. В каждом из своих доказательств он основал рационалистическую аргументацию на философии Аристотеля. Каждый из его аргументов начинался с наблюдаемых явлений, таких, как существование мира, и эта  предпосылка утверждала логический вывод к беспричинной Первопричине или неподвижному Перводвигателю, Богу. "Разумом мы находим, что в мире вещей есть четкий порядок. Мы не знаем, однако, ни одной вещи, которая была бы причиной самой себя, ибо тогда она предшествовала бы сама себе, а это невозможно. Таким образом, действенным причинам невозможно дойти до бесконечности... Поэтому необходимо признать первую причину, которой все усваивают имя Бога" (11). Этот тип аргумента "предполагает истинность той или иной теории знания. При определенных настройках деталей [Аквинат] принимает положение Аристотеля, что все знания возникают из чувственного восприятия" (12). Он подчеркнул, что "сила познания не может потерпеть неудачу в познании вещи через ее подобие... Зрение не обманывает разум. Общей недостоверности чувств не существует, как было указано выше" (13). Иронично, но оттого не менее верно, что мастер схоластики Аквинат "пытался защищать истину церковной доктрины, используя аристотелевский метод рассуждения" (14).
Ирония в апологетике Аквината выросла из его полупелагианского взгляда на Бога и человека. Он мог начать свою систему с разума и логики, поскольку он считал, что разрушительные последствия греха не присутствуют в человеческом разуме, но лишь в воле (15). Как и Аристотель, Аквинат верил в практически неограниченный интеллект, поэтому он мог утверждать, что человек в своих эпистемологических и апологетических начинаниях может исходить из чувственного восприятия и разума. Человек, писал Аквинат, "имеет свободный выбор,  иначе советы, увещевания, повеления, запреты, вознаграждения и наказания будут напрасны" (16). Так как он рассматривал человеческий интеллект как незатронутый падением, он мог  сформулировать двухэтапный процесс представления аргументов за христианство. На первом этапе он использовал аристотелевскую философскую аргументацию как основу всей системы, а затем завершал работу, обратившись к Богооткровенному христианскому учению (17). Во всей своей системе Аквинат проводил  «четкую грань различия между знанием и верой" (18). Это означает, что в томистской системе авторитет принадлежит прежде всего человеку и его естественному знанию, а не Писанию, принятому через веру. В начале своей Summa Theologica Аквинат выступает за необходимость Писания (19). Однако важность, которую он ему придавал, как правило, была сотериологической, а не апологетической.
Аквинат узнал о спасении через веру и откровение, но защищал свою веру извне и независимо от них через рационализм греческой философии. Так антагонист апостола Павла - греческий рационализм - стал протагонистом средневековой схоластики. По мнению одного современного критика последней, "там, где богословие основано частично на христианском откровении и частично на философских идеях, результат часто является ошибочным и полон мешанины. В лучшем случае конечный продукт представляет собой смесь, содержащую идеи, которые вытесняют одна другую. В худшем случае чуждая философия настолько трансформирует и вытеснит Откровение, что результат едва ли можно распознать как христианство вообще" (20). То, что это средневековое христианство обратилось к Аристотелю и его философскому методу в целях апологетики, указывает на его неспособность воспринимать несоответствие между теистическими и нетеистическими убеждениями (21). Понимание этого дефекта стало возможным только при реформировании средневековой Церкви.
 
2. Антитезис: апологетика Лютера

Протестантская Реформация с ее громким вызовом четырех Sola рассматривала не только сотериологические вопросы (22). Томистская естественная апологетика встретила грозный вызов в мысли Реформации, основанной не на человеческом разуме, но на Божественной власти, раскрытой в Писании (23). Ни один реформатор не подчеркивал верховенство авторитета Писания во всех вопросах более настойчиво, чем Лютер. Там, где Аквинат был чемпионом рационализма, Лютер был чемпионом Реформации с ее библейским превосходством. Он привел целую когорту людей, которые "с гневом отшатнулись от человеческих авторитетов и, отбросив схоластику, вернулись к источнику Писания и восстановили его истины" (24).
Для Лютера эпистемология, авторитет и Писание были намного более взаимосвязаны, чем для Фомы. Это было так, потому что он полностью воспринял свою эпистемологию из откровения по Писанию. Поэтому, хотя изучение Аквината может начинаться с его эпистемологии, поскольку она не зависела от Писания, изучение Лютера может начинаться отдельно от его первого принципа - Откровения Бога Библии. В то время как Аквинат основывал свою систему на рациональности и Откровении, Лютер основывал свое богословие и апологетику исключительно на откровении. В рамках своего призыва к реформе Лютер осудил рационализм. "Во всем этом первостепенное значение имеет то, что мы требуем искренне прислушаться и не приступать к делу (реформе), доверяя силе человеческого разума, хотя бы всякая сила в мире была нашей, ради Бога, Который не может и не будет терпеть никаких добрых дел, которые начинаются с доверия к нашим способностям или разуму" (25). Несмотря на это, по-видимому, категорическое утверждение, всегда следует проявлять осторожность, рассматривая утверждения Лютера о разуме. "Если, читая Лютера, не принимать во внимание сложность его позиции, легко ошибиться насчет его проклятий разуму" (26). Лютер никогда не осуждал разум вообще, так как это дар от Бога. Скорее, он осудил неправильное использование разума, такое, как у Аквината.
Таким образом, эпистемология Лютера была антитезой схоластики. "У Лютера было твердое убеждение, что любая попытка защитить статьи христианской веры рациональной аргументацией есть величайшая глупость" (27). "Пусть другие сами решат, что они узнали из схоластического богословия. Что касается меня, я знаю и признаюсь, что ничего не извлек из него, кроме незнания греха, праведности, крещения и всей христианской жизни. Я не только ничего не узнал, что могло бы быть терпимым, но тому, что я узнал, мне нужно было учиться снова" (28). Лютер хорошо знал философию Аристотеля и то, как она распространилась в Церкви за три столетия, предшествующие Реформе (29). Тем не менее он не пошел на уступки Аристотелю или его использованию у Фомы. Что касается Аристотеля, то "Священное Писание и христианская вера будут плохо поняты там, где слепой языческий учитель Аристотель будет править больше, чем Христос... Поэтому  мой совет будет заключаться в том, что [писания] Аристотеля ... должны быть полностью отброшены" (30). Так же Лютер оценил использование философии схоластами: "Они смешивают мечты Аристотеля с богословскими вопросами и ведут бесчувственные споры о величии Бога вне и против привилегии, предоставленной им" (31). В перспективе Лютера Аристотель был попросту язычником (32), находяшимся в противоречии с Писанием и, следовательно, бесполезным для христианской религии. Сочинения Аристотеля только отвлекают людей от Библии. С его логикой Аквинат прокладывал свой путь к Богу со спекуляцией. Для Лютера эти усилия были отвратительны. "Нет ничего опаснее, чем строить дорогу к Богу, поднимаясь на нашей спекуляции" (34).
Аквинат, полагая, что человеческий интеллект по сути не затронут падением,  что воля человека свободна и, следовательно, способна выбрать добро и истину, начал свою апологетику с человеческого разума. Однако Лютер утверждал, что человек не может основывать свою религию на разуме, потому что человек пал, его воля обречена на грех, а его интеллект развращен. "Есть нечто принципиально необходимое и благотворное для христианина в том, чтобы знать, что Бог не предвидит ничего условно, но что Он предвидит исходя из цели, и производит все вещи Своей неизменной, вечной и неошибающейся волей. Вот гром, который полностью, в прах разбивает свободный выбор, так что те, кто хотят утверждать последний, должны либо отрицать, либо объяснять этот молниеносный удар, либо избавляться от него какими-то другими средствами" (35). Кроме того, через падение человек приобрел развращенный интеллект и волю, враждебную Богу, так что он не способен помыслить ничего кроме того, что Богу противится. Что бы ни было в нашем интеллекте, это ошибки (36). Поскольку человек вынужден грешить и совершать ошибки, ему нужен Божественный стандарт, по которому он может жить праведно, знать правду и правильно защищать  истину. Помимо этого внешнего стандарта человек в своем развращенном состоянии не имеет оснований для знания. В отличие от Аквината, который неявно продемонстрировал, что человек в своей способности защищать христианство рационально мог, по крайней мере, в какой-то степени сохранить свою достаточность, Лютер утверждал, что Божественное откровение является его единственным авторитетом. "Знание триединого Бога никогда не было бы услышано и проповедано, обнародовано и распространено, не будь оно открыто нам" (37). Учение человеческого опыта и разума намного ниже Божественного закона. Писание прямо запрещает нам следовать своему разуму: "Не ходите путями очей своих" (Втор.12), ибо человеческий разум никогда не стремится к закону Бога. Быт.6 говорит: «Каждая мысль и воображение сердца человека есть только зло постоянно". Поэтому попытка установить или защитить Божественную истину человеческим разумом, если эта истина не установлена и не освещена верой, так же бесполезна, как попытка изливать свет на солнце с помощью тусклого фонаря или сеять на камень" (38).
Апологетика Лютера основывалась на откровенной истине, что "христианская вера может быть доказана только по Писанию, а не временными аналогиями и мирским разумом. Ибо написано, что Божественные заповеди оправданы сами по себе, а не с помощью чего-то внешнего" (39). В отличие от Аквината, Лютер утверждал: "Самое прискорбное, что мы пытаемся защищать Слово Божие на основании чего-то, в то время как слово Божие - наша защита от всех врагов, как учит нас св. Павел. Разве он не был бы иначе большим дураком, который в гуще сражения снимает якобы драгоценный шлем и подставляет голову под удары мечей? А мы делаем именно это, пытаясь использовать разум, чтобы защищать закон Бога, который скорее должен быть нашим оружием" (40). Более того, в отношении схоластической апологетики Лютер заявил: "Из этого, я надеюсь, ясно, как неосновательны аргументы этих людей вместе со всем, что они строят на них" (41). Лютер не мог принять никакой метод получения или защиты истины, если он не будет полностью подчинен Откровению. Утверждалось, что "принципы лютеранской Реформации исходят из того, о чем свидетельствует ясное Писание, и что все, что не может быть защищено именно так, не имеет места в христианской религии. Характер христианской веры таков, что она не ищет оснований для себя, кроме простого слова Писания" (42). В этом отношении Лютер был непреклонен. Ибо "когда отбирается чистое и определенное Слово, нет никакого утешения, никакого спасения, никакой жизни" (43). Даже защита Божьего слова была неприемлема для Лютера, поскольку она поднимает человека до высшего авторитета, способного судить Писание. "Человек не должен судить о Писании; скорее, он должен судить по Писанию" (44). "У христиан есть правило... слушать, верить и упорствовать в Слове Божьем, через которое мы получаем все, что мы знаем о Боге и обо всем Божьем. Мы не должны определять из себя, как нам верить в Него, но слушать Его и учиться у Него" (45). 
Лютер рассматривал рационалистическую защиту христианства  не только как кощунственную, но как совершенно ненужную, поскольку Божье Слово самодостаточно (46). О человеческой или рациональной защите Писания Лютер заявлял: "Какой великолепный аргумент! Я одобряю Писание, поэтому я за него. Иоанн Креститель признает и исповедует Христа, он указывает на Него, поэтому он превосходит Христа. Церковь утверждает христианскую веру и учение, значит, она превосходит их. Чтобы отказаться от этой нечестивой и кощунственной доктрины, у нас есть текст, четкий, как удар молнии. Здесь Павел подчиняет себя. ангела с небес и всех других учителей и господ Священному Писанию. Эта царица должна править, и каждый должен подчиняться и подчинится ей. Папа, Лютер, Августин, Павел, ангел с небес не должны быть хозяевами, судьями или арбитрами, но только свидетелями и исповедниками" (47).
Нет никакой иронии в том, что Лютер, чемпион оправдания через веру, считал, что человек не обладает эпистемическим авторитетом защищать веру, так же как он не имеет власти в своем спасении. Sola scriptura, протестантское учение о Библии, устраняет дуализм веры и знания и создает прочную эпистемологию. Человек уже не может иметь истинные знания о чем-либо вне Библии. И в особенности невозможно иметь истинное знание о Боге, кроме Библии (48). С протестантским стремлением изучить четкую библейскую доктрину спасения пришло протестантское желание использовать отчетливо библейскую апологетику, которая будет поддерживать Божию власть, а не отвергать ее. Это прочно утвердилось именно благодаря трудам Мартина Лютера. Все реформационное движение после него поддерживало и развивало библейскую апологетику.   

3. Синтез: протестантская апологетика после Лютера

После смерти Лютера мантия лидерства в немецкой Реформации перешла к Филиппу Меланхтону. Меланхтон, однако, не стал поддерживать все взгляды Лютера, отклоняясь от них в нескольких существенных моментах, в том числе в апологетике (49). Это было характерной чертой мысли Меланхтона, позволила ему вернуться к нескольким предреформационным концепциям и, следовательно, разойтись с библейской защитой веры у Лютера. В этом отношении можно сказать, что Меланхтон выступил  как синтез между схоластической и реформированной апологетикой.
Меланхтон родился в 1497 году, когда гуманистический метод обучения, который характеризовало северное Возрождение, уже достиг Германии. В течение своих университетских лет Меланхтон учился с несколькими гуманистами. В то время как Лютер получил образование в схоластической традиции средневековья, Меланхтон получил его уже в гуманистической традиции эпохи Возрождения. После получения степени Меланхтон был рекомендован его великим дядей Рейхлином, одним из передовых гуманистов в Германии, на факультет недавно основанного Университета Виттенберга. В Виттенберге под влиянием Лютера Меланхтон временно отложил свои классические гуманистические исследования, уделив основное внимание изучению греческого языка и богословия. Вскоре он оказался в авангарде Реформации как один из ее самых значительных лидеров. В 1520 г. он написал об учении Павла против схоластики, а через год опубликовал первое издание Loci Communes - этой первостепенной работы Реформации. Эти и другие ранние сочинения показывают, что он прошел ясный и окончательный разрыв со своими более ранними понятиями. Он неоднократно осуждал рационализм схоластики и поддержал принципы Реформации - верховенство Писания и оправдание через веру (50). Под влиянием Лютера Меланхтон отложил свою веру в важность человеческого вклада в спасение (51). Он понял, что рационализм проник в синергическую сотериологию средневекового христианства и что человек не свободен заслужить благодать и обрести Христа, но связан грехом.  Поскольку все люди развращены, никто не может своими силами избежать греха (53). Если «человек своими природными способностями не может творить ничего, кроме греха" (54), все человеческие силы нечисты. Это означает, что, так как человеческая воля недостаточна для того, чтобы обрести спасение, разум также недостаточен для приобретения и защиты истинного знания Бога. Меланхтон атаковал схоластику, поскольку она защищала свободу воли как агента, заслуживающего спасение. "Вместо веры, этого якоря совести, схоластическое богословие учило о делах и удовлетворении человеческом". Меланхтон знал, насколько были направы схоласты, когда он писал: «Все, что эти глупые и безбожные люди написали о свободной воле и оправдании делами, есть не что иное как фарисейское предание" (57). Вдохновленный Лютером, он перенес свои обличения схоластики на философию. "Как развращены, - писал он, - все это богословские галлюцинации тех, что предложили нам тонкости Аристотеля вместо учений Христа!" (59). Молодой Меланхтон отверг учение Аристотеля, которое Аквинат использовал в своих попытках узнать и доказать Бога помимо Писания. Он писал: "Не уводить  студентов подальше от Писания сложными аргументами, а призывать их к Писанию!" (60). «Нет необходимости верить ни в какие другие статьи, кроме тех, которые утверждают Писания" (61). В 1521 году Меланхтон хотел ни больше и ни меньше как того, чтобы все христиане обладали великой свободой позволить Писанию преобразить их природу. Так как Бог явил в нем полноту Своего образа, Он не может быть лучше известен из какого-либо иного источника. "Тот, кто стремится прояснить природу христианства из любого другого источника, кроме канонического Писания, ошибается. Большая часть его чистоты в комментариях отсутствует. В Писании вы не найдете ничего недостойного чести; в комментариях же сколько всего зависит от философии, от суждения человеческого разума! А ведь все следует сопоставлять с духовным" (62).
Хотя в начале своей карьеры Меланхтон отказался от схоластики и от использования ею древней философии, рассматривая ее как «тьму и неправду» (63), его взгляды постоянно развивались и вскоре начали меняться. В ранние годы Меланхтон явно напоминал Лютера в своих выпадах против схоластики и ее зависимости от человеческого разума. Тем не менее изучение его более поздних работ, особенно тех, которые были написаны уже после смерти Лютера в 1546 году, показывает растущую зависимость от человеческой воли в спасении и, как следствие, от разума в познании Бога. Лучше всего это можно объяснить с точки зрения его сильного гуманистического фона, а затем  продолжения гуманистических исследований, связанного с созданием образовательных программ для немецких школ и университетов. В переиздании своих "Локусов" 1533 года Меланхтон убрал свои пренебрежительные замечания против схоластики и философии, которые он сделал 12 годами раньше (64). Хотя в 1521 г. Меланхтон отвергал любое понятие свободной воли и любую способность естественного человека к познанию Бога, в издании 1555 г. он писал о «естественном свете» человека и активной воле, и даже ввел доказательства бытия Бога (65).
О раннем взгляде Меланхтона на спасение можно сказать, что он выступает за оправдание по вере. «Бог прощает нас  и наши грехи, - писал он, - и принимает нас, в том, что Он вменяет нам  праведность ради Сына, хотя мы все еще слабы и греховны. Нам следует, однако, принять эту вмененную праведность с верой" (66). Меланхтон, конечно, не признавал точку зрения схоластов, утверждавших, что «человек заслуживает прощения грехов через исполнение Божественного закона" (67). В своем более позднем взгляде на роль человека Меланхтон, однако, отличался от Лютера. Если Лютер рассматривал волю человека как пассивную в спасении, Меланхтон стал считать ее активной. «Мы не должны думать, что человек подобен дереву или камню, но он отвечает на Божье дело спасения" (68). Для позднего Меланхтона Бог "спасает того, кто хочет, а не того, кто сопротивляется" (69). Для Лютера Бог всегда действует в спасении человека, но для Меланхтона в 1555 году воля человека, принявшего спасение, начинает содействовать Богу. Эта явно  синергическая концепция спасения явилась важным шагом на пути к синтезу средневековых и протестантских убеждений. Кроме того, что человек может выбрать спасение через веру (НЕВЕРНО и по существу, и даже для позднего Меланхтона! - Пер.), по Меланхтону способности его разума могут получить некоторое знание Бога. В поздних работах он признает способность естественного разума к некоторому знанию Бога и вне Писания. Для человека естественно "знать, что Бог есть вечное, всемогущее, мудрое, правдивое, доброе, простое и чистое Существо, творящее все по Своей воле, желающее, чтобы все разумные творения служили Ему, и наказывающее и удаляющее от Себя тех существ, которые противны Его мудрости и праведности. Это понимание Божия закона осталось в человеке и после того, как он согрешил" (70). Благодаря "естественному свету" своей природы человек может прийти к некоторому знанию Бога, а также поддерживать гражданское повиновение. "По своей природе все люди знают, что есть вечный, всемогущий Бог, полный мудрости, добра и справедливости, которая создала и сохраняет все существа, а также сам наш разум... Господь назван Богом. Многие мудрые люди, следовательно, такие, как Сократ, Аристотель, Цицерон, говорили, что есть всемогущий, мудрый и добрый Бог и что мы должны служить этому одному Богу в послушании свету, который Он внедрил в нашу природу" (71). Откровение с его вестью о спасении может только дополнить этот натуралистический подход Меланхтона к Богу. Оно лишь добавляет что-то к тому, что человек сам может и должен сказать о Боге (72).
С этими и подобными нововведениями поздний Меланхтон пошел даже дальше схоластики, хотя фактически синтезировал некоторые ее моменты с протестантской верой. Он даже начал использовать рациональные доказательства существования Бога в своем комментарии на Послание к Римлянам и в поздних изданиях Loci communes. Эти доказательства были структурированы так же , как те , которые используются Аквинатом и схоластами. Меланхтон использовал такие понятия, как упорядоченность природы, рациональная природа человека, необходимость единой первопричины и наличие конечной цели, утверждая, что каждое из них требует существования Бога, поэтому Бог существует (73).
Были ли эти доказательства в схеме Меланхтона просто помощью вере или предназначались для использования в качестве общей основы с неверующими в защите веры - трудно сказать с уверенностью. Однако он явно возвысил возможности человеческого разума и подчеркнул в более поздних богословских дискуссиях, что раньше он отрицал, что человек имеет какую-либо возможность познать Бога через разум. Возвысив роль естественного разума, Меланхтон, как и схоласты перед ним, считал, что откровение не стоит заведомо выше разума, но должно координировать свои действия с разумом. Являясь переходной фигурой, чье мышление постоянно менялось, Меланхтон нелегок для правильной оценки. Однако очевидно, что, хотя он некогда  был сторонником Лютера с его библейским богословием и методом апологии, его богословие заметно отошло от первоначальных взглядов лютеранской Реформации и включило определенные элементы схоластики. Таким образом, Меланхтон пошел вспять от Лютера назад к Фоме.
В конечном счете только Мартин Лютер - в отличие от схоластики Аквината и синергизма позднего Меланхтона - подтвердил высший авторитет откровения во всех вопросах. Только он без компромиссов вернулся к тексту Писания как источнику не только истины Божией и знания о спасении, но и защиты этой истины. Лютер утверждал, что мы ничего не можем сделать не только для спасения, но и для защиты своей вере. Мы можем лишь по вере оказывать полное доверие истине Писания и послушание ему.


l Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1907) 587.
2 Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1977) 56.
3 Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge. (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969) 169.
4 Thomas Aquinas, Summa Theologica in The Basic Writings of Thomas Aquinas, vol. I, ed. Anton C. Pegis (New York: Random House, 1945) 22.
5 Schaff, History, 5. 588. 6 Aquinas, Summa Theologica, 5. 7 Ibid.,6. 8Ibid.,7.
9 W. T. Jones, A History oJ Western Philosophy, (New York: Harcourt, Brace & World, 1952) 2.213. See also Summa Theologica, 5-10.
IO Per Erik Persson, Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aquinas (Philadelphia: Fortress, 1957) 3.
II Aquinas, Summa Theologica, 22.
12 Gordon Clark, Thales to Dewey (Grand Rapids: Baker, 1957) 278.
13 Aquinas, Summa Theologica, 184.
14 Van Til, Christian Epistemology, 57.
15 Persson, Sacra Doctrina, 232.
16 Aquinas, Summa Theologica, 787.
17 Colin Brown, Philosophy and the Christian Faith (Downers Grove: InterVarsity, 1969) 33.
18 Persson, Sacra Doctrina, 228.
19 Aquinas, Summa Theologica, 5-6.
20 Brown, Philosophy, 35.
2l Yan Til, Christian Epistemology, 57.
22 James E. McGoldrick, "Three Principles of Protestantism," The Banner oj Truth (Issue 232, January, 1983) 7-18.
23Brown, Philosophy, 33-34.
24 Schaff, History, 5. 592.
25"An Open Letter to the Christian Nobility, 1520." In Works of Martin Luther (Grand Rapids: Baker, 1915) 2. 63-64.
26 Siegbert W. Becker, The Foolishness of God (Milwaukee: Northwestern, 1982) 8.
27 Ibid., 172.
28 Quoted in Robert O. Preus, The Theology of Post- Reformation Lutheranism (St. Louis: Concordia, 1970) 235-36.
29 "The Babylonian Captivity of the Church, 1520." In Works of Martin Luther 2.190.
30"An Open Letter to the Christian Nobility, 1520." In Works of Martin Luther, 2.146.
31 "Disputation on Indulgences, 1517." In Works of Martin Luther, 1. 46.
32 "A Sermon on Keeping Children in School, 1530." In Works of Martin Luther, 4.173.
33 "To the Councilmen of All Cities in Germany, 1524." In Works of Martin Luther, 4. 127.
34 Becker, Foolishness of God, 15.
35"The Bondage of the Will, 1526." Luther's Works, ed. Philip S. Watson (Philadelphia: Fortress, 1972) 33. 37.
36 Quoted in Becker, Foolishness of God, 23.
37"Epistle Sermon, Twelfth Sunday after Trinity." In A Compend of Luther's Theology, ed. Hugh T. Kerr (Philadelphia: Westminster, 1966) 3.
38 "The Papacy at Rome, 1520." In Works of Martin Luther, I. 346. 39 Ibid., 347. 4°Ibid., 347. 41Ibid., 347.
42 Becker, Foolishness of God, 170.
43 "Lectures on Galatians, 1535." In Luther's Works, ed. Jaroslov Pelikan (Saint Louis: Concordia, 1963) 26. 77.
44 "Sermons on the Gospel of St. John, 1530-32." In Luther's Works, 23. 237. 4s"Psalm 110." In Luther's Works, 13.237. 46"The Bablonian Captivity of the Church, 1520." In Luther's Works, 36. 107-8. See also Works of Martin Luther, l. 347.
47"Lectures on Galatians, 1535." In Luther's Works, 26.57-58. 48Van Til, Christian Epistemology, 65. 49Melanchthon's Loci Communes underwent numerous revisions and editions between the years 1521 and 1555.
50 Philip Melanchthon, "Paul and the Scholastics, 1520." In Selected Writings, trans. Charles Leander Hill (Westport, CT: Greenwood, 1962) 48.
51 Philip Melanchthon, "Circular Themes, 1520." In Selected Writings, 59. 52Philip Melanchthon, "Loci Communes, 1521." In Melanchthon and Bucer, ed. Wilhelm Pauk (LCC; Philadelphia: Westminster, 1969) 23. 53Ibid., 28. 54Ibid., 47. 55Ibid., 43. 56 Ibid., 26. 57 Ibid., 29. 58Ibid., 10. 59 Ibid., 19.
60Ibid., ]9.
 61 Melanchthon, "Paul and the Scholastics, 1520." In Selected Writings, 48.
62 Melanchthon, Loci Communes, ]52], ]9.
63 Quoted in ibid., 7.
64Richard R. Caemmerer, "The Melanchthonian Blight." CTM]8 (1947) 325.
65Philip Melanchthon, "Loci Communes, 1555." trans. and ed. Clyde L. Manschreck (Grand Rapids: Baker, 1965
66Ibid., 161. 67Ibid., 75. 6SIbid., 60. 69Ibid., 190. 7°Ibid., 128. 7IIbid., 5.
72 Ibid., xxx. 73Ibid., xxix-xxx.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn