Р. Фрост. Этика Аристотеля как причина Реформации

ЭТИКА АРИСТОТЕЛЯ КАК ПРИЧИНА РЕФОРМАЦИИ
Рональд Фрост (1997)

Что заставило Мартина Лютера надеть мантию реформатора? Был ли это Иоганн Тетцель со своей кампанией по сбору средств за счет продажи индульгенций? Появление в октябре 1517 года 95 Тезисов Лютера против власти и действенности индульгенций на самом деле ошарашило общество. Но основной предмет жалоб Лютера был другим. Он высказал свою реальную озабоченность в ответ на диатрибу Эразма Роттердамского "О свободе воли": "Я сердечно благодарен Вам за то, что Вы, в отличие от всех остальных, напали на реальную вещь, то есть существенный вопрос. Вы не утомили меня такими мелочами, как папство, чистилище, индульгенции и тому подобное, из-за чего столь многие искали, хотя и безуспешно, моей крови, но Вы и только Вы увидели то жизненно важное, от чего зависит все остальное" (1).
Предметом нашей статьи будет попытка отойти от общепринятого мнения о "мелочах", вызвавших озабоченность Лютера, с целью выявить и изучить этот жизненно важный момент, на котором было подвешено как на шарнире все столь значимое для реформатора. Что это было такое?  Лютер реагировал на усвоение этики Аристотеля в рамках различных перестановок в схоластической теологии, господствовавших в его время. Действительно, аргументы Лютера против присутствия Аристотеля в христианском богословии можно найти в большинстве его ранних работ, и это вопрос, который требует пристального внимания в свете последних разработок, которые не усматривают или отклоняют наиболее явные проблемы Лютера.
Историк богословия Ричард Мюллер был самым энергичным среди исследователей Реформации сторонником взгляда, по которому труды протестантских схоластов и создателей ортодоксии XVII в. стали подлинной  кульминацией, если не олицетворением Реформы в целом. Мюллер считает, что все лучшее в протестантском богословии было сформировано строгостью аристотелевских методов, которые поддерживают складывающуюся структуру и последовательность протестантского систематического богословия. Он утверждает, например, что любое правильное понимание Реформации должно быть выработано в рамках синтеза христианского богословия и методов Аристотеля: "Будет ошибкой не только попытка охарактеризовать суть протестантской ортодоксии путем сравнения с тем или иным из реформаторов. Ошибочно также обсуждать ее, не будучи постоянно в курсе широкого движения идей позднего средневековья... Реформация - это явление, вытекающее из 500-летней истории схоластики и христианского аристотелизма" (2).
Последствия вывода Мюллера могут быть легко упущены. Чтобы подвести читателя к правильному пониманию данной статьи, необходимо начать по крайней мере с двух моментов. Во-первых, Мюллер, кажется, смещает статус пробного камня для измерения ортодоксальности богословия от Августина к Фоме Аквинскому. Иначе говоря, он рассматривает томистское усвоение Аристотеля, которое создало богословскую среду позднего средневековья, как отправную точку для всего, что последовало в ортодоксальной протестантской доктрине. Таким образом, он настаивает на преемственности между Аквинатом и мыслью Реформации в пределах некоторых существенно важных смыслов - и это несмотря на то, что практически все основные фигуры ранней Реформации, и Лютер, прежде всего, оглядывались назад на Августину, как наиболее авторитетного интерпретатора библейского богословия после апостольской эры. Таким образом, цитаты из Августина были постоянным рефреном и Лютера, и Кальвина среди многих других, как свидетельство более чистого богословия, чем то, которое возникло у Аквината и других средневековых фигур. Во-вторых, как только приверженность к «христианскому аристотелизму" утверждается за реформаторами как ресурс, характеризующий протестантскую ортодоксию, возникает парадигма, в рамках которой ключевые фигуры, такие, как Лютер, оказываются маргинальными из-за их сопротивления доктринальным темам, которые возникают в христианской мысли только благодаря влиянию Аристотеля.
Альтернативная парадигма, которую я здесь защищаю, состоит в том, что наибольшей заботой Лютера в начале его реформаторского дело было избавить Церковь от центральных аристотелевских допущений, которые внедрились в нее через томистское богословие. Если мы начнем объяснять причины неудач Лютера современной оценкой томистских решений в некоторых протестантских кругах, то выяснится, что основная направленность Реформации была обречена на провал. Дальнейшее использование произведений Аристотеля протестантскими университетами во время и после Реформации способствовало в таком случае ее фальстарту. Несмотря на заявления об обратном со стороны современных сторонников аристотелевского христианства, труды Аристотеля предложили гораздо большее, чем доброкачественную академическую методологию; как мы увидим ниже, его важнейшие определения в этике и антропологии продолжали формировать мышление студентов-богословов XVI - XVII вв., которые читали Библию и богословие в оптике его определений. Лютер признал, что влияние Аристотеля вошло в христианскую мысль через повсеместное присутствие философа в учебных планах всех европейских университетов. В своем дерзком письме 1520 г. "К христианскому дворянству немецкой нации" Лютер, который в течение своего первого года в Виттенберге (1508-09) читал лекции по аристотелевской "Никомаховой этике" четыре раза в неделю - упрекнул педагогов из своей среды, что они "почти не научены Священному Писанию и христианской вере", и среди них "слепой языческий учитель Аристотель правит гораздо больше, чем Христос". Его решение было простым: "В связи с этим мой совет был бы таков: учение Аристотеля, особенно его физику, метафизику и этику, которые до сих пор числились среди его лучших книг, следует полностью отбросить вместе со всеми остальными его трудами, которые хвастаются своей ученостью, хотя из них почти невозможно извлечь что бы то ни было о природе или о Духе" (3).
Это исследование должно будет отметить, в частности, три из произведений Лютера, наряду с Меланхтоном и его Loci Theologici. Первый диспут Лютера против схоластической теологии был представлен осенью 1517 года, по крайней мере за месяц до того, как он написал свои более известные 95 Тезисов. Далее последовал его Хайдельбергский диспут, который состоялся 26 апреля 1518 года. Третья работа - это уже процитированное нами "Рабство воли", написанное в 1525 г. как ответ Эразму. "Общие места" Меланхтона были опубликованы в 1521 году, перед тем как Лютер выступил на Вормсском сейме (4). В этих работах был предложен также анализ ответов Августина пелагианству.
Для средневековой схоластики, как уже отмечалось, было характерно смешение аристотелизма и христианского богословия. "Никомахова этика" Аристотеля была адаптирована Аквинатом к библейскому содержанию в синтезе, который сформировал средневековую моральную традицию. Аквинат, считавший, что падение Адама не смогло подорвать  человеческий разум, приветствовал представление Аристотеля в качестве дополнительного к Откровению источника, способного поддержать нашу мысль там, где Библия молчит. Это позволило последующим поколениям гуманитариев наращивать спекуляцию, пока церковные богословы создавали различные системы догматики. Ко времени Лютера, однако, потенциал этой конструкции был исчерпан. Как указывает Хайко Оберман,  в XIV в. "подозрения в спекуляции" сформировали "программный призыв вернуть богословию его законное место" (5). Лютер, отражая эту позицию, был уверен, что время перемен пришло, когда, в 1517 году он заговорил о господстве теологии Августина и упадке аристотелизма.
Задача Лютера была более глубокой,  чем многие из его коллег это сначала поняли. Указанные им две системы были в полном конфликте друг с другом. В модели человеческой воли у Августина аффективный компонент является первичным, так что любовь к Богу является мотивирующим признаком спасения. Бог привлекает избранных к Себе отдельно от какой-либо инициативы с их стороны по отношению к Нему. Это была тщательно односторонняя модель спасения. В модели Аристотеля-Аквината, напротив, воля должна действовать свободно; иначе говоря, она наиболее реально действует без какого-либо внешнего влияния. Принимая эту модель, Аквинат полагал, что самоопределение воли является необходимым признаком спасения, что, в свою очередь, привело его к принятию синергистической доктрины спасения, которую Лютер отверг. Это и было основой всего, что делал реформатор.
В данном исследовании мы начнем с установления некоторых различий между этическими допущениями Аристотеля и Августина в его полемике с пелагианами. Пелагианские споры создали контекст для всего, что Лютер писал о Божьей благодати в спасении. Далее мы рассмотрим взгляд Лютера, по которому богословие Августина было искажено более поздним принятием учений Аристотеля в рамках средневековой схоластики. Это значит, что по учению Лютера  воля находится в рабстве из-за ее ошибочных привязанностей, как считал Августин, а не свободна, как полагает этика Аристотеля.

I. Божья благодать и человеческая воля

А. Аристотель, Аквинат и синергизм

Исходное допущение для синергистической модели было изложено в "Никомаховой этике" Аристотеля:  мораль определяется свободой выбрать благо или отказаться от него без какого-либо внешнего принуждения. В своем определении Аристотель осознанно отвергает любые указания на страсти ( "под страстями я имею в виду аппетит, гнев, страх, уверенность в себе, зависть, радость, дружеское чувство, ненависть, тоску» и т.д.), потому что они не подлежат "ни хвале, ни обвинению", то есть, они выходят за рамки категорий нравственной ценности или заслуги (7).  Аквинат, исходя из этого и других этических допущений Аристотеля, прилагал все  силы, чтобы сформулировать их в терминах, приспособленных к августинизму, верность которому он также стремился сохранить. Он, как и большинство средневековых богословов предположил, что существует разрыв между праведностью Христа (даром благодати и любви) и праведностью Бога (абсолютной правдой, что будет рассмотрена в Судный день), который христиане преодолевают в этой жизни через "веру, действующую любовью". Любовь в таком устроении является обязательством, которое ищущий Бога постоянно возобновляет через свой выбор. Иначе говоря, это действие воли, и такого рода усилия, по оценке Аристотеля, являются вполне обоснованными. По выводу Аквината,   оно является результатом Божьей благодати, который Бог, в свою очередь, увенчивает честью. Лютер, однако, настаивал на том, что при обращении верующий по вере обретает как праведность Бога, так и праведность Христа (8).
Томистская модель, таким образом, делает любовь функцией воли, человеческого усилия, с помощью которого человек способен достигать все больших духовных благ. В "Сумме теологии", обращаясь к "новому закону" (lex nova), Аквинат описывает вера, действующую любовью (FIDE per dilectionem operante) как свойство благодати. Благодать подается через действенность таинств и становится внутренним качеством (interiorem gratiam). Преимущество нового закона, в отличие от старого - это его относительная свобода (lexi libertatis) от конкретных установлений. Это рассматривается в аристотелевских рамках: свобода предоставляет возможность похвального выбора хорошего в отличие от плохого. Аквинат обосновывает свою позицию, прямо цитируя Аристотеля: "Свободный человек - это тот, кто сам себе причина" (9). Таким образом, система Фомы постулирует область ограниченной автономии воли от Бога, в которой свободный выбор включен по благодати, отражая способность человека "действовать правильно".  Необходимая благодать вселяется Духом: "Так как, следовательно, благодать Святого Духа является своего рода внутренним расположением, влитым в нас, которое склоняет нас действовать справедливо, это заставляет нас делать свободно все, что нахолится в соответствии с благодатью и избегать всего, что противоречит ей" (10).
Понятие габитуса как извлеченное из антропологии Аристотеля имеет решающее значение для Аквината и, хотя оно уже не раз излагалось в литературе, его следует отметить отдельно. Габитус является главным связующим звеном природы и благодати в томистской духовности. Это дар благодати, которая сверхъестественным усиливает природу, чтобы ей иметь возможность нести ответственность веры (aliquid inditum Homini quasi-naturae superadditum in gratix donuma) (11). Таким образом, взгляд Фомы на благодать позволяет сочетать Божие действие с человеческой ответственностью в синергистической модели веры. Любовь в этом устроении рассматривается как аспект воли, которым она должна быть, чтобы стяжать награду за заслуги. Любовь, которая пассивна, не является похвальной. Именно эта концепция любви как воли поддерживала важную парадигму Аквината - веру, действующую любовью (fides caritate formata) в прогрессивном освящении (12).
Эта синергистическая модель томизма была полупелагианской (13). Фома считал вместе с Пелагием, что человеческая ответственность требует, чтобы моральные решения принимались свободно. Но, как и Августин, и против Пелагия, он считал, что первородный грех разрушает любую человеческую способность выбирать добро. Восстановление приходит только по милости Божьей. Это привело к головоломке, что нравственность требует свободной воли, но первородный грех не позволяет этого. В решении Аквината Бог обеспечивает содействующую благодать, которая позволяет воле, но не обязывает ее выбирать добро. Ответственность при этом наступает из-за неприменения милостивого дара Божия. В чем же отличие этой модели от августиновской?

В. Августин о воле

Учение Августина о благодати предполагает освящающую работу Духа, которая вызывает послушание Богу и любовь к Нему. Таким образом, возражая Пелагию,  он подтвердил связь между благодатью и повиновением. В антипелагианском трактате "О благодати и свободной воле" он подтвердил "свободный выбор человеческой воли" и достоинствах послушания: "На самом деле дела тогда хороши, когда человек делает их охотно; награды же за добрые дела следует ожидать от Бога" (14). В чем же тогда состояли конкретные элементы взгляда Августина на волю, в которых он разошелся с Пелагием? Три момента здесь заслуживают особого внимания.
1. Сердце является основой души. Августин разработал свой аргумент в несколько этапов, каждый из которых включал преобразование сердца. Таким образом, в то время как Августин принял реальность свободной воли, он изобразил ее как бесполезную, "строптивую и противящуюся вере", до тех пор пока сердце, которое включает в себя волю, не будет изменено. На языке Иезекииля "каменное" сердце, которое "не имеет никакого чувства," должно быть заменен другим сердцем, что "обладает чувством". Сам Бог является единственным истинным объектом этих чувств. Таким образом, Августин предупреждал, что свободная воля с твердым сердцем приводит лишь к ответственности; но Бог преобразует некоторые сердца: "Ибо какая польза нам, если мы будем хотеть то, что мы не можем сделать, или же не делаем того, что мы можем сделать?" (15). Сердце у Августина, иногда именуемое любовью или волей, включает способность души по отношению к Богу" (16).
2. Каждый выбор мотивируется привязанностью. Здесь должен быть поднят вопрос о соотношении воли и любви в свете неоднозначной терминологии Августина. Является ли любовь действием автономной, но не обращенной воли?  Или же получает свои приоритеты на основе привязанностей? Августин проводил последнюю позицию, и это важный момент, который Аквинат упустил или проигнорировал. На самом деле может показаться, что Августин поддерживает томистскую модель, если читать его небрежно. В своем трактате он свободно говорит о Боге, как будто принимая ключевое утверждение Аристотеля, которое играло центральную роль и у его противников-пелагиан: что "Бог не будет повелевать того, что, как Он знает, человек делать не будет" (17). Это отражает стратегию конфронтации у Августина. Сначала он делал упор на очевидную способность воли осуществлять самостоятельный выбор того, что она считает добром - прежде чем перейти к атаке на то, что он воспринимал как порочную логику системы. Таким образом, как он отметил согласно Фил.2.13 ("Бог производит в вас и хотение и действие"): "Совершенно очевидно, что  именно мы делаем то, что делаем, но есть Тот, Кто делает нас действующими, создавая действенные полномочия нашей воли". Именно поэтому мы можем просить: "Господи, дай мне повиноваться Тебе".  Кроме того, Бог есть" Тот, Кто готовит волю, и совершенствует нашу способность делать дела, инициированные Им" (18).
Выработав этот ключ к критике пелагианской позиции, Августин тогда предложил то, что он считал решением всей проблемы, а именно признание изначальности страстей как управляющих актом выбора: "Когда мученики исполняли великие заповеди, которым они подчинялись, они действовали по великой воле, то есть, с большой любовью" (19). Он поддерживает решающую роль любви подборкой стихов о ее силе,  в том числе о призыве следовать примеру Христа: "Нет большей любви, чем если человек положит душу свою за друзей своих". Именно так наша "малая и несовершенная любовь" может сотрудничать с Богом, Который обещал нам содействие и поддержку в делах, которые Он начал. Если мы не думаем, что Августин внезапно встал на сторону пелагиан, то его взгляд заключается в том, что  любовь рассматривается как воля и чувства, мотивирующий центр души. Таким образом, через просвещение души Божьей любовью она, отвечая на этот дар, выходит из заточения себялюбия. Именно эта абсолютная связь привязанностей с избранием характеризует волю у Августина, как это представлено в его парафразе 1 Иоан.4.19: "Мы не можем  любить Бога, если Он сначала не любил нас" (20). В трактате "О Духе и букве", также написанном против пелагиан, Августин представил Дух как источник любви, которая формирует ответ верующего: "Ибо любви ни в какой степени не было бы в нас, не будь она излита в сердца наши Духом Святым, Который дается нам. Теперь "любовь к Богу", как сказано, излилась в наши сердца,  не просто потому, что Он любит нас, а потому, что Он дает нам любить Себя" (21). Таким образом, присутствие Духа в верующих придает освящающую силу нашей вере.
3. Любовь и послушание действуют совместно. В своем понятии о наличии связи между волей и послушанием Августин отрицал связанное с этим понятие, что решение любить Бога может быть достигнуто посредством действия автономной воли. Предположение о том, что воля способна двигаться сама, без содействия других сил - это, по сути, сама основа, на которой строится модель синергии. Августин отрицал эту ключевую предпосылку, но при этом он раскрывает единую направленность любви и послушания в три этапа: 1) любовь порождает послушание; 2) но некоторые виды послушания могут быть достигнуты без любви; 3) поэтому послушание не гарантирует присутствия любви. Таким образом, он бросает вызов критически важному допущению пелагиан, что "любовь приходит к нам от нас самих" (22). Августин использовал буквальное чтение Библии, чтобы развить аргументы против пелагиан.  Поскольку Дух предлагает "вещи, которые дарованы нам от Бога» (1 Кор.2.12 KJV), а  "Бог есть любовь" (1 Иоан. 4.16), то знание о Боге как любовь приходит только Духом.
Августин оспаривает и допущение пелагиан в их отождествлении благодати с законом, а не с Божьей любовью, которая дается Духом:  "И таким образом пелагиане утверждают, что они на самом деле есть Сам Бог, и их дар не от Бога, а от них самих! И хотя они допускают, что мы имеем знание закона от Бога, они при этом хотят еще иметь любовь от себя самих. Они не слушают апостола, когда он говорит: "Знание надмевает, а любовь назидает". Что может быть более абсурдным, хуже того - безумным?" (23). Ответ Августина на вопрос о том, как Бог дает волю, сосредоточен на движущей силе любви, любви, которую Бог дает верующим через Своего пребывающего Духа.

II. Богословие привязанностей от Лютера до Меланхтона

Лютер признал ключевые темы критики Августином пелагиан, включая осознание того, что их спор имел центр в определениях греха, воли и благодати. Ввиду этого показательны его цели в диспуте против схоластической теологии.  Лютер утверждал, что категории и определения Аристотеля были основным источником ересей. Вступая в диспут с Йодоком Трутфеттером, он отметил: "Если бы  Аристотель не был человеком из плоти и крови, я бы не поколебался утверждать, что он был сам дьявол. Мне хотелось бы, чтобы Усинген (Бартоломеус Арнольди) и Трутфеттер* не только отказались от его учения, но и перестали его публиковать. У меня есть полный арсенал аргументов против их писаний, которые я теперь считаю пустой тратой времени" (24).

А. Ранние диспуты Лютера

В чем же состояли эти аргументы? Как в этом диспуте, так и в Хайдельбергском Лютер опирался на фундаментальный аргумент Августина против Пелагия: воля порабощена себялюбием, которое бросает вызов Богу. "Это порабощение преодолевается только в избранных раскрытием возрождающей Божьей любви и благости" (26). В дебатах Лютера Аристотелю оказалась отведена роль ересиарха Пелагия у Августина.  Лютер считал, что может продемонстрировать идентичность в определениях воли между явным еретиком Пелагием и Аристотелем. Под этим он имел в виду также любую часть схоластической традиции, воспринявшую его определение воли. В подходе Лютера могут быть выделены три допущения.
1. Грех как порабощение через похоть. Диспут против схоластики начался с акцента Лютера на полярность между Пелагием и Августином. Лютер отрицал, что он преувеличивает противостояние Августина "пелагианам и всем еретикам": "4. Поэтому верно, что человек, будучи плохим деревом, может желать и делать только зло. 5. Неверно утверждать, что есть склонность человека свободно выбирать между одним из двух противоположностей. Его склонности не свободны, но в плену. Мы говорим это в противовес общему мнению" (27). Причиной этого плена является парадоксальный конфликт, взятый из Августина: "дело не столько в силе воли, сколько в самой воле" (28). Это подразумевает, что более интенсивно притягивающие цели всегда будут доминировать над менее значимыми. Что же тогда направляет волю? Лютер утверждал, что грех - это ложная преданность. "Человек по своей природе не в состоянии хотеть, чтобы Бог быть Богом. На самом деле он сам хочет быть Богом, и не хочет, чтобы Бог был Богом" (29). Идея, что природа сама по себе будет любить Бога превыше всего - это фантазия (30). Таким образом, Лютер принимает определение Августином греха: "По природе мы не делаем ничего, что не было бы бунтом против Бога" (31). Этот взгляд, что "каждый акт похоти идет против Бога и есть зло и прелюбодеяние духа", и также есть самообман и грех гордости, получила дальнейшее развитие в Хайдельбергском диспуте. Лютер утверждал, что любовь к себе в конечном счете выражается в том, что ставит в центр спасения человека, а не Христа, и создает такое же богословие (32).
2. Движения сердца и поведение.  Приняв сознательно реляционное определение греза, не исчерпываемое тем, что грех - это нарушение закона, Лютер радикализирует грех так же, как и Августин. Даже самое лучшее поведение, стоящее не на месте, Богом установленном, таким образом, отвергнуто. "Каждое исполнение закона без благодати Божией хорошо внешне, но внутренне это грех". Это знаменует полный отказ Лютера от закона, и даже от Декалога (НЕВЕРНО! - Пер.). Почему он стал настаивать на этом до такой степени? Потому что, хотя падшая воля и ненавидит закон, она все еще может частично соблюдать его, так что, если "воля желает соблюдения закона, он делает это из любви к себе". В любом случае, воля враждебна к добру этого закона, потому что «естественная воля каждого является несправедливой и плохой" (33).
Эти предположения создали самую важную оппозицию Лютера - между аристотелевской схоластикой и его собственными убеждениями. Обманчивость греха означает, что все поведение, независимо от того, насколько привлекательно оно внешне, лишь свидетельствует о нашей греховности,  если воля не привела к такому поведению по благодати Духа. Лишь с благодатью, дающей любовь, душа становится способной к любви: "Благодать Божия дается с целью направления воли, чтобы не допустить ошибку даже в любви к Богу",  и "без нее не совершается ни одно дело любви" (34).
В отличие от этого подхода "Никомахова этика" Аристотеля считает, что добро является и внутренним и внешним; оно коренится в габитусе и отражается в действиях. Заслуги, однако, коренятся именно в действиях, во внешней деятельности воли (35). Хотя эти внутренняя и внешняя сторона образуют одно целое, полностью объемлющее двойственность аспектов воли, действие (actus) на самом деле, имеет приоритет на основании его функции в формировании габитуса. То есть, добродетель формируется, если мы совершаем  добродетельные действия, а этическое преобразование генерируется извне. Опять же, "из всех вещей, которые приходят к нам по своей природе, мы сначала приобретаем возможность, а затем действительность... Но  добродетели, которые мы получаем, сначала должны осуществляться, а потом упражняться. Есть вещи, которым мы должны научиться, прежде чем мы сможем сделать их, и есть те, которым мы учимся, уже делая их, например, люди становятся строителями, строя и лирниками, играя на лире. Также мы становимся целомудренными, совершая дела целомудрия, и храбрыми - совершая храбрые поступки" (36).
Лютер выразил свое несогласие с помощью явного противопоставления: "Мы не становимся праведными, делая добрые дела, но, будучи праведными, мы делаем праведные дела". "Практически вся этика Аристотеля является худшим врагом благодати" (37). Таким образом, радикальная поляризация, которая выражается в диспутах Лютера, есть не что иное как вывод из богословия благодати Августина вопреки интеллектуально-волевой модели Аристотеля, и именно это имеет решающее значение для появления протестантской Реформации (38).

В. "Локусы" Меланхтона

Ранние богословские комментарии Меланхтона расширили многие вопросы, содержавшиеся в тезисах Лютера. Следует отметить, что позже Меланхтон изменил свои взгляды. Обычно предполагается, что его ранние взгляды были, по сути, отражением позиции Лютера, которую молодой ученый принял в полном объеме, а затем стали выходить за ее рамки, поскольку он склонился к миру с Римом (39). Тем не менее, если оставить этот вопрос в стороне, то основная предпосылка "Локусов" 1521 года в том, что привлекательность Бога раскрывается Духом избранным. Как Лютер перед ним, Меланхтон атаковал влияние Аристотеля на схоластику. В частности, он настаивал на том, что чувства имеют примат над волей в характере веры; и он определил благодать как непосредственное расположение Бога, в отличие от тех, кто считал ее тварным качеством.
1. Примат привязанностей. Меланхтон отверг предположение о том, что мораль определяется человеческим осуществлением свободного выбора добра или зла. "Понятие свободной воли было использовано произвольным образом, полностью несовместимым с Писанием, разумом и суждением Духа, на что часто обижаются святые люди" (40). Схоластическое возвышение воли в поле зрения Меланхтона означало, что церковь "приняла Аристотеля вместо Христа" (41). Вместо этого Меланхтон утверждает, что душа состоит из познания и наклонностей (42). Первое действует через разум, вторые - через желания или волю. Здесь, однако, Меланхтон переопределяет "желательную способность" Аристотеля. "Мы делим человека только на две части. Ибо в нем есть познавательная способность, а также способность, посредством которой он следует тому, что узнал, или избегает этого. Познавательная способность - это то, с помощью чего мы можем различать через чувства, понимать, думать, сравнивать и выводить. Способность привязанностей (аффектов) есть то, посредством чего мы принимаем или избегаем вещи, нам известные, и эту способность иногда называют волей (voluntas), иногда  любовью, а иногда желанием... В нее входят любовь, ненависть, надежда, страх, печаль, гнев и чувства, которые возникают из них" (43).
Опыт показывает, утверждал Меланхтон, что воля может быть просвещена интеллектом, но может быть легко преодолена страстями, так же как деспот (используя аналогию с древней римской политикой) отменяет мотивированные решения сената. Это показывает большую силу страстей, и не как свойств внешних по отношению к воле, но в качестве определяющего качества воли: "воля [как в политической аналогии] отбрасывает знания, и несет то, что она любит или не любит". Таким образом, критическое различие состоит в том, что он пересмотрел классификацию способностей, включив в нее способности познавательные и эмоционально-волевые (44).
С учетом этого переопределение, Меланхтон был готов к решению главной проблемы схоластов: является ли свободной воля (voluntas) и если да, то в какой степени. Он пришел к выводу из библейских доказательств: "Так как все вещи, которые происходят, случаются обязательно в соответствии с Божественным предопределением, наша воля не имеет свободы" (45). Детерминизм предопределения является пунктом, где, настаивал Меланхтон, разум в руках аристотелевских богословов всегда нарушает Писание из-за их убеждения, что хорошее поведение, вытекающее из самостоятельно мотивирующей себя воли, является основой нравственности ("евпраксия" Аристотеля (46)). Меланхтон обратился к этой напряженности, указывая на власть страстей и на Божии инструменты по их изменению. Это позволяет «определенную свободу во внешних делах", но лишь в ограниченном диапазоне, не влияющем на глубинные мотивы сердца. Суть вопроса о природе морали состоит в привязанностях, а не в поведении. Внешние действия просто раскрывают работу страстей. "Горе-философы, приписывающие воле свободу, сосредоточили свои взгляды на случайностях внешних дел. Но Писание ничего не говорит о такого рода свободе, так как Бог смотрит не на внешние дела, но на внутреннее расположение сердца... В отличие от внешних дел, внутренние чувства не в нашей власти, ибо мы находим по опыту и привычкам, воля (Voluntas) не может сама по себе контролировать любовь, ненависть и тому подобное, но преодолевается аффектами (47).
 Этот ключевой принцип, что "любовь побеждается любовью", был продиктован августиновским решением к головоломке Божьей инициативы и свободной воли человека. Августин утверждал: "Пусть душа ищет милость Божию, ибо Бог может дать ей то, что повелевает, и может, вложив в нее сладость благодати Его Духом Своим Святым, побудить ее радоваться тому, чему радуется Он, вместо того, чтобы противиться Его заповедям" (48). Таким образом, если для Меланхтона грех есть "извращение любви", при котором "господствующим побуждением природы человека является любовь к себе", то "преодоление греха должно прийти через еще большую привязанность, которая может затмить привязанность ко греху" (49). Бог усиливает такую любовь, как только она раскрывается в сердце посредством Духа:  "Ибо если Дух не научит вас, вы не можете знать, что это такое - любить Бога как Он есть, если вы на самом деле не испытали того, что это разжигает Сам Дух" (50).
2. Благодать как реальный союз, а не качество. Меланхтон также поставил под сомнение средневековое убеждение, что благодать может быть истолкована как качество. Это было необходимо ему, чтобы отвергнуть синергистическую модель спасения. Меланхтон предложил дихотомию, согласно которой духовный дар, соотносимый с Богом как с Дарителем, может рассматриваться либо как нечто данное, как продолжающееся благо, которое Бог по-прежнему сообщает Своим Духом, или как качество, сообщаемое Богом, но с независимостью от Бога, когда Он посылает его. В последнем варианте дар праведного нрава есть качество, придаваемое Богом, но самостоятельное в человеке после того, как оно было дано. Этот вариант, разработанный Аквинатом, создал основу для синергистической модели спасения.  Физическая аналогия здесь - это движение, сообщаемое камню, который, будучи свободен от руки, которая бросает его, продолжает действие метателя, но он уже независим от приложенной силы. Меланхтон отклонил это как “вымыслы Аристотеля" (51).
Меланхтон считал, что для Библии спасительная благодать - это Божья любовь и милость. Настаивая, что обозначение благодати как “качества в душах святых” - это позорное злоупотребление, Меланхтон обвинял: “худший из всех преступников являются томисты, которые поместили качество благодати в природу души, а веру, надежду и любовь сочли силами души" (52). Отвергая концептуальную модель, взятую у Аристотеля, Меланхтон предложил иное понимание благодати: : “а дар Божий-это сам Святой Дух, которого Бог излил в их сердца: 'дунул, и говорит им: “примите Духа Святого" (Иоан.20.22) (53). Это допущение, связанное с определением благодати как Божьего человеколюбия, подтвердило зависимость получателя дара от Дарителя, а не статус дара самого по себе.
3. Спор с Эразмом. Эразм Роттердамский, крупнейший гуманист эпохи Лютера, был увлечен многими практическими реформами, но он, как правило, избегал вопросов догматического богословия и сохранил свою католическую принадлежность. Тем не менее, после долгого, на протяжении большей части десятилетия молчания о своих  взглядах, Эразм, наконец, отреагировал на этот аспект вести Лютера в своей обличительной речи о свободе воли в 1524 году. "Загадки и парадоксы" Лютера давно волновали Эразм, как он сообщил в письме к Ульриху Цвингли в 1523 году. Среди этих загадок он числил мнение Лютера, что "свободная воля" - это оксюморон, пустое слово.  Отрицание свободной воли было, конечно же, загадкой, которую Меланхтон, после Лютера, также стремится разгадать в своих "Локусах"
В предисловии к рабстве воли Лютер объяснил, что он медленно реагирует на работу Эразма, потому что она ничего не добавляет к дискуссии, так что ему “казалось пустой тратой времени отвечать на Ваши аргументы”. Лютер пошел дальше: "Это и я уже столько раз опровергал, а теперь их растоптала и полностью сокрушила неоспоримая книжечка Филиппа Меланхтона "О теологических местах" , достойная, по-моему, не только бессмертия, но и церковной канонизации. В сравнении с ней твоя книжечка показалась мне столь ничтожной и малоценной, что я очень пожалел тебя за то, как ты испакостил всей этой грязью свою прекрасную и искусную речь; меня бы раздосадовал никчемнейший предмет, изложение которого требует столь изощренного красноречия, — будто мусор и навоз ты несешь в золотых и серебряных сосудах" (54).
В то время как Лютер оставил у читателя никаких сомнений в своих чувствах, он, конечно же, признавал, что такому заметному человеку, как Эразм, требуется уделить тщательный ответ. В "Рабстве воли" Лютер выступил с обличительной речью, цитируя и оценивая ряд ключевых утверждений и аргументов. Среди многих спорных вопросов он выделил два основных момента, и оба они были возражениями на доводы Эразма - а именно, это была уверенность Лютера в Божием неизменном  предопределении и его вера в спонтанность действий, необходимых для всех людей.
1. Предвидение и случайность. Лютер нападал на позицию Эразма за отсутствие точности в ключевых определениях. "Я буду возражать против тебя и всех софистов-богословов, пока ты не скажешь мне точно, что понимается под свободной волей" (55). Любое определение, настаивал Лютер, нуждается в том, чтобы подтвердить отсутствие каких-либо непредвиденных обстоятельств в Божьих делах. Это значит, что для христиан принципиально необходимо и полезно знать, что Бог ничего не делает в зависимости от предвидимых Им обстоятельств, но что Он целеполагает и делает все по Своей неизменной, вечной и непогрешимой воле. Это бомба под "свободу воли", которая полностью разрушает ее (57). Вместе с тем Лютер признал, что понятие "необходимость" применительно к Божьим целям является недостаточным, жестким и чуждым, поскольку оно подразумевает "принуждение, действующее против чьей-то воли" (5). Определение Эразмом свободной воли действительно, основывается на аристотелевском понятии моральной свободы. Свобода воли, настаивал Эразм, есть “сила воли человека, с помощью которого человек может применить себя в тех вещах, которые ведут к вечному спасению, или же отвратиться от них". Такая точка зрения, по убеждению Лютера, "явно приписывает божественность" свободной воле. Ее способность двигаться от себя - это позиция, которую подтверждают только чистые пелагиане. Все остальные богословы, напомнил Лютер Эразму, требуют помощи Духа в своей модели свободы (59).
2. Спонтанность человеческого выбора. Что Лютер предлагал тогда против Эразма? Основная предпосылка мысли Лютера такова, что любовь движет сердцами в ответ на Божью инициативу любящего самораскрытия: “воля, будь то Бога или человека, делает то, что он делает, хорошее или, с человеком, плохое, не будучи стесняема нуждою, но только так, как он хочет или благоволит" (60). Эразм не признает этот и другие вопросы, Лютер утверждал, что “ваши мысли о Боге слишком человеческие" (61). Решение было найдено: он верил в спонтанность необходимых действий, непосредственно исходящих от Бога, и в их привлекательность, поскольку Он открывает себя для души работой Духа. Как объяснял Лютер, "человек без Духа Божия не делает зла не по своей воле, под давлением, как будто он взят за шиворот". И, с другой стороны: когда Бог работает в нас, мы будем изменены под сладким влиянием Духа Божьего. Тогда человек в еще большей мере желает и действует не по принуждению, а по собственному желанию и склонности... Его склонность не может быть изменена без сопротивления, ее не могут сломать даже врата ада, но он действует охотно и добровольно, как тогда, когда он желал зла и любил его" (62). Дело обращения - это дело Христа, Который побеждает сатану таким образом, чтобы создать для нас новую свободу. "Воля человека - как конь, стоящий между двумя всадниками. Если Бог едет, он хочет и идет туда, где Бог.... Если сатана едет, он хочет и идет туда, куда сатана. Она не может выбрать, к какому всаднику идти, но сами всадники бороться, чтобы решить, кто должен иметь и удерживать ее" (63).

3. Вывод

Столкновение двух конкурирующих взглядов на человека сделало из первых протестов Лютера то, что стало протестантской Реформацией. Его противостояние повсеместному доминированию аристотелевской схоластики в богословии своей эпохи было не случайностью, а лобовой атакой на преобладающие средневековые допущения о природе человеческой воли и морали - то есть по вопросам, определяющим спасение. Он отверг определения Аристотеля, усвоенные Аквинатом, и подтвердил, напротив, эмоционалистскую традицию Августина. Таким образом, Мюллер и другие, кто хотел бы защитить христианский аристотелизм, должны отнестись серьезнее к позиции Лютера. Его учение о природе человеческой воли показывает, насколько нагруженным может быть вопрос о присутствии Аристотеля в христианском богословии. 
Следующие пункты могут быть предложены в качестве резюме.
А. Лютер подтвердил августиновское прочтение Библии в вопросе о природе человека. Мы видели, что самые ранние усилия по проведению реформ Лютера были спровоцированы его противостоянием ущербной антропологии и морали своего времени; по сравнению с такими вопросами продажа индульгенций была попросту мелочью. Пелагианский взгляд на благодать и спасение, отвергнутый Августином и более поздними Отцами, возродился тем не менее в аристотелевско-схоластическом синтезе Аквината и тех, кто последовал за ним. Охарактеризовав этику Аристотеля как учение "злейшего врага благодати", Лютер взялся за фундаментальную полярность. Становится ли человек праведным путем совершения праведных дел или он совершает праведные дела потому, что он праведник, то есть сделан таковым посредством работы Духа в его возрождении? Природа греха, учитывая определение Августином как похоти, так и любви, не допускает антропоцентрической модели спасения, в том числе и синергизма томистского синтеза.
В. Августиновско-лютеранская модель предположила, что привязанности есть необходимые характеристики воли, которые предшествуют выбору, и она отвергла этическую позицию Аристотеля - потому что она означало, что основанием нравственности может быть лишь  ответ, который мы делаем по собственной инициативе. Аквинат принял эту предпосылку, и она стала основанием для большинства направлений богословия позднего Средневековья. Лютер и Меланхтон вместо этого с самого начала приняли допущение Августина, что воля определяется главным желанием и что спасение тех, кто “мертвы в своих преступлениях и грехах” зависит от инициативы Бога. Вера рассматривалась здесь как ответ на создание и поддержку Им таких желаний и мотивов, которые могут быть лишь продуктом благодати Святого Духа, Который раскрывает любовь Бога к избранным.
С. Августиновско-лютеранская модель подтвердила отчетливо односторонний характер дела спасения. Лютер прекрасно понимал глубинную природу своего решения подтвердить эмоционализм Августина. Это означало также, что синергистическое учение о благодати не раскрывает реальные проблемы греха и спасения. Только по Своей инициативе Бог может исполнить дело спасения. Человеческое сердце не просто испорчено и нуждается в помощи; оно мертво в своей абсолютной враждебности к Богу.
Мы должны завершить замечанием Пакера и Джонстона в их введении к "Рабству воли": Исторически, это простой факт, что Мартин Лютер и Жан Кальвин, и, если на то пошло, Ульрих Цвингли и все ведущие протестантские богословы первой волны Реформации стояли на одной почве. По остальным пунктам у них были свои разногласия, но в отстаивании беспомощности человека в грехе и всевластии Бога в благодати они были полностью едины" (64).

1 Martin Luther on “The Bondage of the Will” [De Servo Arbitrio (1525)] (London: Clarke, 1957) 319 [WA 786].
2. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: Prolegomena to Theology (Grand Rapids: Baker, 1987) 39. Мюллер, чей проницательный и плодотворный труд по истории раннесовременного богословия сегодня общепризнан, в данном моменте достаточно технически точен. Конечно, верно, что Реформация не была самостоятельным событием, начавшимся внезапно, ибо это плод развития позднесредневекового богословия. Х.Оберман, в частности, продемонстрировал важность различных предшественников Реформации; см. его  The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought (Edinburgh: T&T Clark, 1986). Мюллер, однако, идет дальше Обермана. настаивая на том, что необходимость методов Аристотеля для полноценного богословского образования после первой волны реформаторов не была оставлена; например, “для того, чтобы преподавать богословие в своих университетах они нужны, опять же, для решения вопросов определения и метода средствами схоластики" (God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy [Grand Rapids: Baker, 1991] 32). Аналогично М.Клаубер отвергает это открытое неприятие аристотелизма и приходит к выводу, что для поздних богословов было необходимо искать  “средневековой модели, чтобы помочь им интегрировать разум в богословский дискурс"
(“The Use of Philosophy in the Theology of Johannes Maccovius [1578-1644],” Calvin Theological Journal 30 [1995] 383).
3 E.g., Muller, “Calvin and the 'Calvinists': Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthodoxy,” Calvin Theological Journal 30, 31 (1995-96) 345-75; 125-60.
4 Melanchthon, Loci Communes Theologici [1521], in the Library of Christian Classics, (ed. W. Pauck; Philadelphia: Westminster, 1969).
5 Oberman (“Fourteenth-Century Religious Thought: A Premature Profile,” in Dawn of the Reformation, 7) уступает место Лютеру в более широком контексте. См. также, chap. 5, “'Iustitia Christi' and 'lustitia Dei': Luther and the Scholastic Doctrines of Justification.” Оберман показывает, что обвинения Лютера в "Диспуте против схоластики" были применимы к полному спектру средневековой теологии, а не только к номинализму.
6;Theologia nostra et Sanctus Augustinius prospere procedunt .  ,  , Aristoteles descendit paulatim” (WA 1.99.8-13 [Luther to Lang, Wittenberg, 18 May 1517 цит. Oberman “Headwaters of the Reformation: Initia Lutheri-Initia Reformationis,” in Dawn of the Reformation, 44).
7 Aristotle, Nicomachean Ethics, in Great Books of the Western World (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952) vol. 9, 2.5 [Berlin number 1105b (30)].  Ср 5.8 [1135a (15)]. Антропоцентричное качество этого подхода подчеркивается в  9.8 [1168a-69b]. Oberman, Dawn of the Reformation, ch.  5.
9Aquinas, Summa Theologie (New York: McGraw-Hill, 1972) Ia2ae. 108.1, ad 3: “liber est qui sui causa est.” He cites Metaphysics 1.2 [982b26].
“Aquinas, Summa la2a. 108.1, ad 2: “Quia igitur gratia Spiritus sancti est sicut interior habitus nobis infusus, inclinans nos ad recte operandum, facit nos ligere operari ea quae conveniunt gratiw, et vitare ea quae gratiae repugnant.” Aquinas, Summa Ia2ae. 106.1.
12 См. SE Ozment, “Homo Viator: Luther and Late Medieval Theology,” chap. 6 in The Reformation in Medieval Perspective (ed. SE Ozment; Chicago: Quadrangle, 1971 151.
13  См. C. Ernst, “Introduction,” in T. Aquinas, Summa Theologiae (Blackfriars ed.; London: Eyre & Spottiswoode, 1972) vol. 30, xxiv-xxv.
14 Augustine, Treatise on Grace 5.444-3.
15 Ibid., 5.457 [32 (16)].
16 He freely exchanges the three terms. See N. Fiering, “Will and Intellect in the New England Mind,” WMQ 29 (1972);  ср id., Moral Philosophy at Seventeenth-Century Harvard: A Discipline in Transition (Chapel Hill: University of North Carolina, 1981) 117.
Augustine, Treatise on Grace 5.457 [32 (16)]. Tbid., 5.457 [32 (16)]; 5.458 [33 (17)].
19 Ibid., 5.457 [33 (17)], emphasis added. Эта взаимосвязь любви и воли имеет решающее значение, о ченм, как правило, забывают. Чтобы проиллюстрировать это, Уильям Перкинс, пуританин, который ввел школьное богословие Теодора де Безы в схоластическую версию реформатского богословия в Англии, цитирует эту главу, чтобы утвердить свое учение о Божьей содействующей благодати (Of God's Free Grace and Man's Free Will 1.718). Поступая таким образом, он пропустил поворотный момент Августина, высказанный здесь, как это делал Фома Аквинский, Summa la2a. 111.2. Для лучшего изучения этого момента и разделений, которые он породил среди английских пуритан, см. мою работу  “Richard Sibbes' Theology of Grace and the Division of English Reformed Theology” (Ph.D. diss., University of London, 1996).
2 Augustine, Treatise on Grace 5.459 [38 (18)].
2'Augustine, The Spirit and the Letter 5.108 [56 (32)]. Его нюанс-это не отрицание Божьей любви, но обратите внимание на грамматическое использование родительного падежа. В этом контексте вопрос о пелагианстве против августинизма ощущается наиболее остро. Джон Барнаби, "эффектом пелаитанской полемики стало обострение дилеммы: Божьи дела или наши". Он полагает, что эта дилемма может быть ложной и что решение Павла, возможно, содержит парадокс. Комментируя Послание к Римлянам, Августин пишет: "Мы убеждены, что это не наше дело: если мы творим  что доброе, это принадлежит Святому Духу, Который дается тем, кто верит". Он комментирует это в своих Retractions (i, 23): "Я должен сказать то, о чем знал уже тогда: вера тоже есть дар Божий, который дается Тем же Духом. Поэтому вера и дела наши предполагают выбор нашкей воли, но даруются Духом веры и любви" (см. J. Burnaby, “Introduction,” in Augustine: Later Works [Library of Christian Classics; Philadelphia: Westminster, 192).
22 Augustine, Treatise on Grace 5.460 [40 (19)].
23 Ibid., 5.460-1 [40 (19)].
24 Luther, WA 1.88.22-89, 29 (8 Feb. 1517); cited in HA Oberman, Luther: Man Between God and the Devil (London: HarperCollins, 1993) 121.
25T. F. Lull, ed., Martin Luther's Basic Theological Writings (Minneapolis: Fortress, 1989).Это издание включает оба диспута: Disputation against Scholastic Theology [DST], 1320; Heidelberg Disputation [HD], 30-49. Оберман считает, что Лютер атаковал не просто номинализм, как полагает Гране, но все средневековые школы богословия (“'Iustitia Christi' and 'Iustitia Dei,”' 104). См. Grane, Luthers Ausinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra Scholasticism Theologiam, 1517 (Copenhagen, 1962) 46f.
26 Мау утверждает, что прочтение Лютером Гал.5.14 было продиктовано эмоциями, которые Лютер вынес у Иеронима и Августина: “Liebe als gelebte Freheit der Christen, Luthers Auslegung von G 5,13-24 im Kommentar von 1519,” in Lutheriahrbuch (Gottingen: Vandenhoeck & Rupert, 1992) 11-37. Luther, DST, thesis 13. 281bid., thesis 12.
29 Ibid.,theses 13-24. 30bid., theses 17, lX. 3lIbid., theses 21, 22. 32Luther, HD, thesis 21.
33Luther, DST, theses 76, 83, 86, 87, 88. 34Ibid.. theses 90 91.
35E.g. Aristotle, Nicomachean Ethics 1.8 [1098b-99a], 5.7. Аристотель счел, что добро может существовать и как состояние без внешнего выражения (see 8.5 [1157a]). Заслуга (отдельная тема) предполагает любое выражение добра.
36Aristotle, Nicomachean Ethics 2.1 [1103a-b].
37 Luther, DST, theses 40-1. В своем обращении к германскому дворянству Лютер подчеркивал свое знание Аристотеля: "Я знаю его не хуже вас" (Three Treatises, 93).
38 Oзмент (“Homo Viator: Luther and Late Medieval Theology”) указывает на радикальный характер вести Лютера, ссылаясь на его убеждение, что супружеский союз с Христом может стать реальностью, даже когда верующий еще продолжает странствовать в пустыне, лишь начав жизнь покаяния.
39 Меланхтон написал Loci Communes в 24 года, в первые же годы знакомства с лютеранским богословием. Целью этой работы было рассмотреть диспуты Лютера, от которого он сильно зависел в этот ранний период. Его позиция представляет собой резкий сдвиг от его преданности Аристотелю. Однако дальше был следующий оборот колеса. Вскоре он восстановил много категорий и подходов схоластической мысли, которой так резко противостоял здесь. Последнее третье издание "Локусов" (1543) резко отличается от первого. Любая попытка проследить сдвиги Лютера и Меланхтона во взглядах на благодать выходит за рамки данного исследования; эта проблема здесь заключается в определении ими обоими постоянного различия между природой и благодатью и в использовании богословия Августина для запуска лютеранской Реформации. См. предисловие в JAO Preus, trans., Loci Communes, 1543 (St. Louis: Concordia, 1992) 7-14, о сдвиге взглядов Меланхтона. Он исследует четыре издания "Локусов". Ср WH Neuser, “Luther und Melanchthon-Ein Herr, verschiedene Gaben,” in Luthers Werkung: Festschrift fir Martin Brecht zum 60. Geburtstag (ed. W.-D. Hauschild et al.; Stuttgart: Calwer, 1992) 47-62.  Нойзер считает, что 1525 год был поворотом Меланхтона к возвращению к аристотелевскому взгляду на волю. Свое несогласие с Лютером он публично заявил на диспуте с Кордатом (1536).
40 Один из аспектов учения Аристотеля, воспринятый Аквинатом  и объявленный  ересью архиепископом Парижа в 1277 г. - это мнение, что "воля может следовать разуму, но не всегда принимает то, что разум диктует" (Medieval Political Philosophy: A Sourcebook [ed. R Lerner and M. Mahdi; Glencoe, IL: n.gi 1963] 335-54; cited in Fiering, “Will and Intellect,” 526).
Melanchthon, Loci 23. Эти и следующие цитаты по изданию 1521 г.
42 См. обсуждение аристотелевско-схоластического взгляда на антропологию и психологию в  J. Rossall, “God's Activity and the Believer's Experience in the Theology of John Calvin” (PhD. diss., University of Durham, 1991) 131f; и работа Фиринга, цитируемая выше. Melanchthon Loci 23.
44Ibid., 24. 45Ibid.
46Fiering, Moral Philosophy, 44
47Melanchthon, Loci 27.
Augustine, Spirit and the Letter, in NPNF 5.106 [51 (29)]. Melanchthon, Loci 31.
Ibid., 54. SlIbid., 87. 52bid.
5Ibid., 88.
54Packer & Johnston, “Historical and Theological Introduction,” in Luther, Bondage of the Will, 36 [Erasmus, Epist. 5.1384]. Luther, Bondage 63 [WA 600-2]. 5-Ibid., 80 [WA 614-8]. 57Ibid.
5Ibid., 81 [WA 614-8]. 59Ibid., 137,140-3 [WA 661-6]. 60bid., 81 [WA 614-8]. 61id., 87 [WA 620-30]. 62Ibid 102-3 [WA 634-5].
63Ibid., 103-4 [WA 634-635]. Calvin, alert to Luther's usage, also adopted this analogy and attributes it to Augustine (Institutes 2.4.1). 64 Bondage, 58.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn