А. Скевингтон Вуд. Откровение у Лютера

ОТКРОВЕНИЕ У ЛЮТЕРА
А.Скевингтон Вуд (1962)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/eq/1963-3_149.pdf

Согласно Джеймсу Пакеру, "вопрос о откровении лежит в основе современных теологических дискуссий" (1). В стимулирующем вкладе, который он делает в симпозиум "Откровение и Библия", он объясняет, что, поскольку христианство считает себя религией Откровения, предметом обсуждения здесь является существенный характер веры. Ее содержание и характер получены из откровения, на котором она основана; поэтому современные дебаты вполне могут определить общераспространенные концепции христианства на многие годы вперед. В новом для нашей эпохи рассмотрении важнейших аспектов Откровения в христианском Евангелии мы не можем полностью отрезать себя от прошлого. Пока мы пытаемся узнать, что говорит Дух Церкви сегодня, мы не осмеливаемся игнорировать уроки истории, и особенно христианской истории. И для этого нужно иметь определенную чуткость ума. Протестантская и реформатская интерпретация этой жизненно важной темы содержит мудрость, которая на самом деле вполне приемлема. Стремясь же ознакомиться с позицией, принятой классическим протестантизмом, мы не можем сделать чего-то лучше, нежели вернуться к самому первопроходцу-реформатору, Мартину Лютеру.
Мы живем в поколении, когда исследования Лютера стали настоящей богословской индустрией, и писатели каждой школы отдают дань уважения его влиянию. Но как ни модно сейчас возводить свою генеалогию к этому общепризнанному и любимому предку, тревожит то, что Лютеру обильно приписывают недостоверные и несовместимые позиции. Он рассматривается чуть ли не как восковая фигура, которую можно тянуть за нос по прихоти толкователей - хотя уже он сам жаловался, что, например, его толкование Послания к Римлянам просто не понимают. Следствием этого является то, что Лютер оказался введен в крайние и противостоящие друг другу лагеря. В том контексте, что послужил поводом для нашей статьи, несомненно должен быть упомянут архидиакон Лилли,  который в своих лекциях в Паддоке решил опереться на допущение, что "ни один христианский учитель первого ранга не принижал так роль Писания в Откровении, как великий реформатор" (2).
 Это интересная и значимая особенность современных тенденций, когда, в то время как многие богословы и библейские критики готовы изобразить Лютера как предшественника либерализма, хотя мы предпочли бы рассматривать его наоборот, церковные историки, по большому счету, все чаще признают его решающее влияние на возникновение библицизма в Реформации. Sola Scriptura действительно было лозунгом, который он популяризировал. И если мы подходим к концепции Откровения у Лютера, должно быть признано, что то, что было впервые объявлено из Виттенберга, оставило след во всем последующем протестантизме. Профессор Дж.К.Рид, который во многих отношениях предлагает совсем другой взгляд на соотношение Лютера с нами в своей книге "Авторитет Писания", тем не менее, соглашается с тем, что «у Лютера протестантский взгляд на Писание вполне очерчен" (3). Мы это обычно принимаем за аксиому. Как показал Б. А. Герриш в проницательной статье "Авторитет Библии и континентальная Реформация", Лютер, Кальвин и остальные протестантские лидеры были в основном едины в своем отношении к Писанию (4). Мы также не можем справедливо заключить, что изначальные реформаторы заняли более гибкую позицию, которая ужесточилась лишь в более поздних догматиках. Влиятельные работы Роберта Пройса послужили для обоснования предшествующего утверждения д-ра Пайпера, что «реальная разница между Лютером и догматиками лишь в том, что последние повторяют и немного развивают то, чему Лютер более подробно учил по Писанию и из Писания" (5).
Отправной точкой Лютера является признание того, что все наше знание Бога обязательно зависит от Его самораскрытия. Таким образом, Откровение является активным, а не пассивным. Оно представляет положительную, непрерывную динамику. Бог по сути есть Бог, Который говорит и Который открывает Самого Себя. Без Него мы остались бы в полном неведении о Нем. И за всем откровением мы должны увидеть эту Божью милостивую волю к самораскрытию. Это предполагает параллельное признание Божественной сдержанности. Не все становится известным нам. Откровение ограничено непостижимостью воли Бога и указывает на это. В своих дебатах с Эразмом Лютер вынужден определять откровение как определяемое Божьи всевластием. Сам факт, что Бог решает несколько приподнять перед нами завесу, которая скрывает Его присутствие, напоминает нам, что есть многое, что Он не благоволил нам открыть. Это условие Лютер рассматривает как гарантию против того, чтобы Церковь стала превозносить себя над Богом, присваивая себе право манипулировать средствами Откровения - вывод, на основе которого Лютер и нашел силы сопротивляться. Это привело Лютера к его ярко выраженному и проницательному акценту на "левую руку" Божию, которой Он творит все, неизвестное людям. Он не только Deus Revelatus, но и Deus Absconditus, и также Он остается неизменным (6). Важно отметить, каким образом Бог является нам как Непостижимый (Густав Аулен). "Это значит не просто то, что есть определенные пределы для откровения, и что за этими пределами существует некая скрытая территория, которая будет постепенно уменьшаться по мере раскрытия Откровения. Это не означает просто то, что в этих земных обстоятельствах всегда останутся вопросы,  которые не могут быть решены, и загадки, которые не могут быть раскрыты, или что христианская вера не может стать вполне рациональным мировоззрением, для которого Божие правление миром будет прозрачным. Это означает, что сам характер Божественного откровения предполагает наличие веры в непроницаемую тайну. Поскольку самый центр этого Откровения есть Божия любовь, которая отдает себя грешникам настолько, что сама любовь кажется непостижимой и непроницаемой, вера созерцает проявленного Бога как Непостижимого, «сокрытого» Бога. На самом деле мы можем даже согласиться с тем утверждением, что  чем больше Бог раскрывает Себя, и чем глубже вера смотрит в тайну Его сердца, тем больше Он является нам как Непостижимый. Таким образом, апостол пишет, что мы - "слуги  тайны Божией" (1 Кор.4.1 KJV) (7).
 Лютер обвиняет Эразма в неспособности различить «между открытым и сокрытым Богом" (8). За Его открытой нам милостью лежит Его воля, сокрытая и ужасаюшая, которая "не подлежит исследованию, но должна быть благоговейно почтена как самая удивительная тайна Божественного величия, открытая только Ему Самому и запретная для нас" (9). Даже антихрист не может бросить вызов сокрытому Богу. Он может только противостоять и превозносить себя "над всем называемым Богом или святынею" (2 Фес.2.4), то есть, говорит Лютер, «над Словом и поклонением, посредством которого Бог известен нам и находится в общении с нами" (10). Но против Бога, Который не провозглашен и не поклоняем, против Бога в Его сущности и в Его страшном величии превознести себя не может никто, ибо все под Его властью. Даже если мы не согласны с толкованием Лютера на этот стих, в оригинале  упоминающий любые возможные предметы поклонения, ясно, что то, что он подчеркивает, тем не менее, весьма отлично от этого смысла. Теперь, утверждает Лютер, как христиане, "мы имеем дело только с Богом, как Он открывает Себя», поскольку Он сделал Себя известным нам в Своем Слове, в котором Он предложил Себя нам ... Но Бог, Который сокрыт в Его величии, Которому принадлежит жизнь, смерть и все сущее (1 Кор.12.6), не ограничивает Себя Своим Словом, но удерживает за Собой свободу над всем" (11).
В другом месте Лютер далее различает Божье Присутствие везде, хотя и сокрытое, и Его присутствие «для нас». Так осторожно он связывает Божественное откровение с раскрытием Божьей воли и поддерживает безупречный суверенитет Бога. В отрывке, который Конрад Бергендорф комментирует как содержащий "самые глубокие слова, которые когда-либо писал Лютер», и которые «переносят нас в самое сердце его богословия" (12), Лютер берет Эразма как пример игнорирования этого решающего фактора. "Бог делает многое из того, что Он не говорит нам в Своем Слове. Также Он желает много вещей, которые в Своем Слове Он не раскрывает. По Его Слову Он не желает смерти грешника, но это может быть не так по Его непостижимой воле. Но мы должны руководствоваться Его Словом и оставить Его непостижимую волю, поскольку у нас есть Слово, а не эта тайная воля. Ибо кто мог бы действительно следовать воле, которая совершенно непостижима? Нам достаточно знать, что у Бога есть эта непостижимая воля, но что она такое и почему - нам не будет  разрешено пытаться узнать или хотеть знать, беспокоиться об этом или вмешиваться в это, здесь для нас возможно лишь почтение и благоговейный страх" (13).
Несмотря на впечатления, вызванные нынешними заблуждениями его сторонников, Лютер совершенно определенно признает двойственное знание Бога - общее и особое. Первое - это естественное достояние всех людей как Божьих творений, второе - духовное достояние верующих как детей Божьих. "Не будет чем-то слишком сказать, -  пишет профессор П.С. Уотсон, -что проблема согласования содержание этих двух видов знания проходит так или иначе через всю мысль Лютера" (14). Хотя здесь есть очевидные противоречия и даже случайные несоответствия, многочисленные ссылки Лютера на это двойное знание делают тем не менее достаточно ясным, что он считает, что ему доступно в лучшем случае частичное и несовершенное знание Бога, и оно положительно ввело бы в заблуждение, если бы Он Сам не благоволил дать другое знание, которое для Лютера является окончательным и решающим.  «У всех людей есть общее знание, - объясняет он, комментируя Гал.4.8, - а именно, что есть Бог, что Он создал небо и землю, что Он справедлив, и что Он наказывает зло. Но что Бог думает о нас, какова Его воля по отношению к нам, что Он нам даст и что сделает, как мы можем быть избавлены от греха и смерти и спасены, что и есть истинное познание Бога - этого они  не знают» (15). И затем Лютер вводит наиболее проницательное сравнение: "Как бы то ни было, я могу иметь в поле зрения человека, которого я на самом деле не  знаю, потому что я не понимаю, как он относится ко мне. Так люди естественно знают, что есть Бог, но какова Его воля и чего Он не желает, они на самом деле не знают. Написано: "Никто не знает Бога" (Рим.3.11), и   в другом месте: «Никто не видел Бога» (Иоан.1.18). Воля Бога - это то, чего не знает ни один человек. Как же можно знать Бога и не знать Его волю?" (16).  Такое естественное знание Бога, если оно не допускает человека к правильному знанию во Христе, вместо этого приведет его к суеверию и идолопоклонству.
Лютер настаивает на том, что это общее знание Бога является человеческим, а не откровенным. Это не то, чего человек достигает, обретая Бога, это не то, что дается свыше. Здесь Лютер согласен с Аквинатом и схоластами, которые говорили о восхождении в свете разума через тварные вещи к познанию Бога (17). Особое откровение мыслимо только как нисходящее движение от Бога. Однако отношения между Богом и человеком не могут быть на одном уровне. Лютер придерживается принципа Писания о том, что человек не может видеть Бога в Его трансцендентности и жизни. Во всех Своих отношениях с людьми Бог использует некую маску или покрывало. Это верно и для Его особого откровения для верующих, так что Лютер может говорить о Самом Христе в таких понятиях. Для естественного человека тварный мир - это назначенная среда, через которую Бог обращается к нему, чтобы он остался без оправдания. Эта концепция уже выходит за рамки чисто человеческого. Царство Божие включает в себя человеческий порядок. Князь, магистрат, проповедник, учитель, ученый, отец, мать, дети, хозяин, слуга - все они являются орудиями Бога, которыми Он управляет миром как бы за маской. Но, по мнению Лютера, откровение ограничивается тем искупительным знанием о Боге во Христе, которое Он дарует верующему или уже возрожденному искателю. Как указывает Уотсон, "это противоречит не общему знанию Бога, а выводам, которые люди ошибочно из него сделали, и это дает все необходимое для правильного истолкования этого знания" (18).
Именно в этом конкретном познании Бога во Христе, что Лютер видит «явное различие» между христианством и всеми остальными религиями мира, включая римское искажение Евангелия. Это спасительное знание Бога, которое само по себе может спасти человека от невежества и греха. Человек невежествен и греховен, и может найти удовлетворение только в Боге. Где это особое откровение можно найти? Лютер признает, что не иначе как в Слове. «Если вы хотите встретиться с Богом, вы должны сначала увидеть Его под маской, в Слове, и лишь затем вы сможете видеть Его также в Его величии.  Бог не представит вам  что-нибудь особенное помимо Своего Слова, тем более вопреки ему" (19). До окончательного откровения Божьей славы в конце века нет полного раскрытия Бога даже во Христе. Лютер настаивает на этом вопреки схоластам, которые пытались взойти к величию Бога. Само Слово - "не более, чем среда откровения, даже если оно открывает то, что говорит Бог, без тени неточности. Сущность же его, однако, не меньше, чем Сам Бог.  И все же оно настолько реалистично, что мы можем заимствовать уместную фразу Джона Бейли и охарактеризовать его как «опосредуемая непосредственность" (20). Воплощенный Христос, согласно Лютеру - это не только завеса, но и стекло или зеркало, в котором мы созерцаем Лик Божий.  Таким образом, под Словом Лютер не всегда понимает Священное Писание. Он использует это понятие, иногда имея в виду Писание, иногда Самого Христа, а иногда и содержание христианской проповеди. Однако в его уме нет какого-либо расщепления или противоречия этих аспектов, поскольку для него Библия всегда есть живое послание со Христом в его сердце.
«В конечном счете есть только одно Слово Божие, которое явлено в разных формах" - резюмирует Пеликан (21). Письменное слово и живое Слово почти неразрывно связаны друг с другом, поскольку для Лютера Христос есть ядро Писания. Он является его суммой и истиной, на которой оно постоянно фокусируется. "Во всем Писании явлен Христос, либо в простых словах, либо как Слово в целом" (22). Содержание Писания есть Христос, и откровение направлено через Него. «Библия - это Слово Божье, написанное, представленное в букве, поскольку Христос есть вечное Слово, представленное в человеческой природе" (23). Лютер может даже предположить, что Писание является духовным телом, посредством которого Он здесь и теперь доступен верующим. Таким образом, когда Лютер говорит о конкретном откровении, как ограниченном Словом Божьим, он всегда имеет в виду, что оно передается через Писание и выражено во Христе. И в проповеди провозглашается то, что в основном является изложением Христа из Писания.
Концепция места Писания в Откровении у Лютера связана   с его неустанным акцентом на то, что он называет понятностью. Он считает, что Библия есть избранное Богом средство Его самораскрытия. Он упрекает Эразма за то, что он склонен к "дерзкому и богохульному" понятию, что Писание неясно. «Те, кто отрицают ясность и понятность Писания, не оставляют нам ничего, кроме тьмы" - сетует он. Более того, продолжает Лютер: " Я заявляю против вас в отношении всего Писания, что не считаю ни одну его часть неясной, и в мою поддержку есть заявление Петра, что Слово Божие есть для нас "светильник, сияющий во тьме" (2 Пет.1.19). Но если часть этого светильника не светит, с ним будет темнее, чем без него. И если Христос просвещает нас, Он не желает, чтобы какая-либо часть Его Слова оставалась неясной, даже если Он приказывает нам прислушиваться к нему целиком, ибо, если оно не будет ярко сиять, напрасно будет требовать от нас следовать ему" (24).
Кроме того, неутомимое обвинение Лютера против католиков и состоит в том, что они омрачают неотъемлемое сияние Слова и удерживают от народа его однозначные истины. Лютер возражает: "Заберите у Писания его единый, простой и устойчивый смысл - - и вы увидите, как все мы зашатаемся и не сможем надежно истолковать вообще ничего. Мы станем похожи на людей   околдованных или обманутых, когда с нами играют как мошенник в кости" (25). Приводя некоторые примеры этой интеллектуальной распущенности, Лютер добавляет: «Так происходит, когда человеческий разум работает без Божественного просвещения: он мешает вместе Слово Божье и свои дела и пытается рассчитать и измерить его своими силами" (26). Поскольку же Слово является ясным Откровением о существенной истине Бога, которую Лютер готов принять, он ставит его перед лицом всех противников. «Вы должны упирать на ясные, прозрачные, сильные заявления Писания, лишь на которых вы сможете что-то обосновать" (27).
Когда Лютер, таким образом, говорит о Писании, он имеет в виду его как целое. Он не дает права на выбор или отклонения. Оспаривать Откровение в любом вопросе значит ослабить целое. "Друг мой, Слово Божие - это то, из-за чего не торгуются! Когда кто-то кощунственно приписывает Богу ложь или говорит, что это не так важно, то таковой хулит Бога и оправдывает свое богохульство. Есть только один Бог, Который не разделяется, и Он не позволит хвалить Себя в одном месте и упрекать в другом, и не будет прославлять Себя в одном месте и презирать в другом. Евреи верят в Ветхий Завет, но если они не верят Христу, это ничего хорошего им не даст. Обрезание Авраама (Быт.17.10) теперь мертвая вещь, которая не является необходимой или полезной. Но если я скажу, что Бог не повелевал ее в свое время, то это принесет мне только вред, даже если я верю в Евангелие. Итак, св. Иаков утверждает: "Кто нарушает что-то одно, становится виновен во всем". Ясно, что он слышал апостолов, учивших, что все слова Бога заслуживают доверия, хотя он и говорит здесь о делах закона. Потому не   удивляйтесь, если непостоянные фанатики жонглируют словами установления Вечери по своим фантазиям, если они пошли по пути умаления Слова Божия и замены его человеческим знанием. Как будто Бог должен уступить людям, и пусть авторитет Его слова зависит от того, примут его люди или нет!" (28). 
Однако эта ясность откровения ограничивается верующими. Она не очевидна разуму по той простой причине, что постигается только верой. Евангелие скрыто от тех, кто погиб, в ком бог этого мира ослепил умы их, чтобы они не уверовали и им не воссиял свет славного Евангелия Христова (2 Кор.4.5).
"Слово должно быть самым чудесным на небесах и на земле, - заявляет Лютер в своем увещевании к рыцарям Тевтонского ордена. - Вот почему в одно и то же время оно дает прекрасный свет и славу тем, кто верит, и приносит полную слепоту и позор для тех, кто не верит в него. В первом отношении оно является самой известной и явной из всех вещей, в последнем - самой неизвестной и сокрытой, и враги должны  богохульствовать и клеветать на него больше всего, чтобы оно идеально исполнило свою задачу и совершило свою удивительную и устрашающую работу в сердцах людей" (29). Мы уже заметили, как Лютер фактически отождествляет Слово со Христом. Он признает его аналогичную связь со Святым Духом. Для него Слово и Дух работают вместе. Паписты хотят иметь Слово без Духа, которое, как объясняет профессор Рид, "извращено посредством канонического права" (30). С другой стороны, анабаптисты и энтузиасты хотели бы иметь Дух без Слова.  Лютер держит их вместе в жизненном напряжении. Как Святой Дух является Божественным Автором Писания, то Он также является его Божественным Толкователем. Писание - это «книга Святого Духа» (31). Он, вдохновивший его страницы, теперь делает его живым. Именно благодаря Его действию написанное Слово воссоздано как Живое Слово. Если Бог делает его таковым, Он также дарует нам помощь Своего Духа, иначе Слово не будет «для нас».
Подобно тому, как Лютер описывает Писание как духовное тело Христа, так он рассматривает его как своего рода "воплощение" Духа. Он говорит, что Слово соотносится с Духом как голос с дыханием или свет солнца с его теплом. Прентер разрешает парадокс, связанный с этим двойным акцентом на Слово и Дух, ссылаясь на христологические предпосылки Лютера. «Только в тот момент, когда Дух, приложенный к внешнему Слову, делает его живым Словом Христа, Слово и Дух становятся одним". Поэтому "только когда Святой Дух присутствует в Слове, оно становится поистине живым Божьим Словом. Если этого не произойдет, Слово есть лишь буква, закон, описание Христа. С другой стороны, Дух, Который берет на Себя открыть нам Христа, не будет работать независимо от Слова. Ибо Христос - действительно воплощенный Логос в человеке, который появился в истории, Иисус из Назарета, Который по Ветхому и Новому Завету Писания провозглашается как Христос. Следовательно, только по Слову в зависимости от Писания Дух может представить Иисуса Христа. Дух, который мог бы работать независимо от этого определенного внешнего слова воплощенного Логоса, не будет Духом Иисуса Христа. Мы всегда ссылаемся на это определенное Слово. Но мы не ссылаемся на него как на нашу вотчину, но как на сферу, где мы ожидаем Духа, Который представит нам Иисуса Христа" (32).
Этот окончательный статус написанного Слова запрещает Лютеру ожидать какого-либо дальнейшего откровения. Дух "требует от мудрых людей вникать в то, что написано, но не за его пределами», как заметил Джозеф Ангус. «Теперь, когда апостолы проповедали Слово и дали нам свои писания, и не более того, что они написали, - заключает Лютер, - нам открыто все, и нет новых и особых откровений и чудес" (34).
Из всего этого неизбежно очень фрагментарного исследования концепции Откровения у Лютера очевидно, хотя пропозициональный элемент у него никоим образом не отклоняется,  однако осознается, что истина передается в первую очередь через встречу личностей. У Лютера нет понятия абстрактной истины: откровение - это, по сути, обращение Бога к человеку. Это раскрытие Отца в Сыне Святым Духом. Оно может иметь форму пропозиционального утверждения, но всегда адресовано получателю. Именно в этом персоналистическом акценте Лютер неожиданно опередил свое время, и по этой причине его вклад может обеспечить стартовую площадку для будущих богословских обсуждений. В своем "Введении в христианство" Пол Хесерт отражает этот подход: "Реальный смысл откровения лучше всего увидеть в отношениях людей друг к другу. Мы можем знать о человеке ряд определенных фактов о его жизни, фактов, которые мы знаем о себе и о третьих лицах. Так можно что-то узнать из статьи в энциклопедии или биографии, и это знание может быть очень общим или довольно подробным. Но чтобы узнать человека как он есть, у нас должно быть знание другого рода. Его нельзя добыть из вторых рук, но только в личной встрече. Оно не добавляет к нашим фактическим знаниям вообще, поскольку, когда мы знаем человека, нам чрезвычайно сложно сказать, что мы знаем и как мы узнали об этом. И мы не можем знать человека, если он не пожелает, чтобы мы знали его, если он «не раскрывает» себя нам. Наш ответ на такую самоотдачу - это то, что мы отдаем  взамен. Это знание, которое по своей природе имеет взаимные отношения. Мы можем знать только того, кому мы известны, и это требует самоотдачи. Символом этого является разделение секретов, которое мало в чем совпадает с приращением фактических знаний, но имеет большое значение для того, чтобы один человек доверял другому. Откровение сродни самопожертвованию друга, который готов быть известным. Точно так же оно включает ответ веры в тскреннее личное участие или приверженность. Это не обязательно увеличивает фактические знания, хотя, как и в случае с дружбой, мы можем делать заявления на основе этого взаимного отношения, которые в лучшем случае всегда являются неполными, поскольку они относятся к лицу, а не к вещи. Откровение, короче говоря, является Божьим раскрытием Самого Себя, которое вызывает наш ответ веры, ответ человека, который является сущностью религии" (35).
Теперь, не одобряя все то, что Хесерт мог бы извлечь из этого сравнения, можно сказать, что он представляет подход к Откровению, в котором Лютер был первым. Действительно, напомним, что Лютер фактически использует это сравнение в приведенном выше отрывке из его комментария на Послание к Галатам. И это убеждает нас, что ответ веры, который, по мнению профессора Хесерта, является коррелятом Откровения, централен в учении Лютера, а на самом деле и во всей вести Реформации. Именно это экзистенциальное качество в подходе Лютера отличает его от средневекового прошлого и связывает с мыслью нашего времени.

1. J. I. Packer, "Contemporary Views of Revelation" in Revelation and the Bible, ed. C. F. H. Henry, Grand Rapids, 1958, p. 89.
2 A. L. Lilley, Religion and Revelation, L.,1932,  p. 79.
3 J. K. S. Reid, The Authority of Scripture, L.,1962, p. 59.
4 B. A. Gerrish, "Biblical Authority and the Continental Reformation", Scottish Journal of Theology, Vol. X, No. 4, p. 356.
5 R. Preus, The Inspiration of Scripture: A Study of the Theology of the 17th Century Lutheran Dogmaticians (Edinburgh, 1955).
6 F. Pieper, Christian Dogmatics, Vol. I. St. Louis,1955. p. 277.
7 G. AuIen, The Faith of the Christian Church, p. 47.
8 M. Luther, Werke, Weimarer Auflage (W.A.), Vol. XVllI. p. 685.
9 Ibid., p. 684. 10 Ibid., p. 685. 11 Ibid.
12 C. Bergendorff, "The Revelation and the Ministry of Grace" in World Lutheranism of Today: A Tribute to Anders Nygren, p. 24.
1 3 W. A., Vot. XVIII, pp. 685-686.
14 P. S. Watson, Let God be God!, L.,1938 p. 73.
15 M. Luther, Commentary on Galatians, B.T., p. 318. 181bid.
17 Ibid .• pp. 69-70. 18 Watson, op. cit., p. 93.
19 M. Luther, Works, E.T., ed. J. Pelikan (P.E.), Vol. XXIV, p. 69.
20 I. Baillie, Our Knowledge of God, Grand Rapids,1936, pp. 178-180, 196.
21 I. Pelikan, Luther the Expositor, St.Louis,1959, p. 70.
22 W. A., Vol. XI, p. 223.
23 W. A., Vo!. XLvm, p. 31.
24 M. Luther, The Bondage of the Will, E.T., ed. H. Cole, 1957, pp. 109-110.
25 P.E., Vol. XXXII, p. 26.
26 Ibid., p. 27.
27 M. Luther, Werke, Erlangen Ed., Vol. XXVIII, p. 223.
28 P.E., Vol. XXXVII, pp. 26-27.
29 M. Luther, Works, E. T., Holman Ed., Vol. Ill, p. 416.
30 Reid, op. cit., pp. 60-61.
31 M. Luther, Works, E.T., St. Louis Ed., Vol. IX, p. 1775.
32 R. Prenter, Creator Spiritus, N.Y.,1953, pp. 106-107.
33 J. Angus, The Bible Handbook, L.,1904,  p. 179.
34 P.E., Vol. XXIV, p. 367.
35 P. Hessert, Introduction to Christianity, L.,1958,  pp. 50-51.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn