От колыбели к Кресту мистическое богословие Лютера

ОТ КОЛЫБЕЛИ К КРЕСТУ: МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ЛЮТЕРА
Пол Ленингер (1991)

Каковы важные акценты в богословии Мартина Лютера? Ответов на этот вопрос может быть столько же, сколько исследователей. Но если можно ранжировать эти ответы по частоте, что-то, связанное с оправданием верой, вероятно, окажется на первом месте. Конечно, верно, что в своем богословии Мартин Лютер четко подчеркнул вменение Богом праведности Христа грешникам и что он отдал много чернил концепциям провозглашения, завета и обетования. Прежде в семинарии и университете, а также на кафедре и скамье исповеди эмоциональная сторона мысли Лютера часто отрывалась от того, что считалось более интеллектуальной, философской стороной его богословия. В средневековых терминах мистика и схоластика были полярны, поскольку между двумя нужно было выбирать, мистические, эмоциональные и эмпирические акценты в Лютере нередко отвергались. Но мистическая сторона богословия Лютера никогда не была полностью проигнорирована и по-прежнему стоит изучать сегодня.
Эта статья будет рассмотрением мистики Лютера в ее историческом контексте. Моя цель - показать, что, хотя Лютер заимствовал из большей части предшествующей ему традиции, он поставил на нее свою безошибочно узнаваемую печать и преобразовал ее в духе Реформы. Изучая мистическую традицию Писания и христоцентрический подход к богословию, Мартин Лютер смог переплести эти богословские нити в единую теорию Реформации и создать гармоничное целое.

1. Историческая справка

Важно признать, что нельзя говорить о мистицизме, даже христианском, в общем и целом. Есть три основных направления мистики, которые можно выделить до времени Лютера: ареопагитическое, римское и германское (1). Хотя Лютер никогда не отвергал ни одного из них абсолютно, он, похоже, очень мало принял мифологию Дионисия.  Он признал романский мистицизм с определенными оговорками и высоко оценил германскую мистику. Поскольку обобщение каждой из этих форм мистики даже применительно к Лютеру выходит за рамки этой статьи, отметим в них только те аспекты, которые являются родственными мысли самого Лютера.
Дионисий Ареопагит отвечал за традицию христианской мистики, которая сильно повлияла на Запад и до сих пор является краеугольным камнем для восточной Церкви (2). Сначала Лютер восхвалил Дионисия. Он писал, что, хотя схоласты говорили о Божественных тайнах, как сапожник говорит о коже, Дионисий говорил о глубоком трепете перед непостижимым, недостижимым величием Бога и сказал, что не только всякое человеческое слово, но и всякая человеческая мысль недостаточны, чтобы выразить Его славу. Это то, что он назвал «древним и отрицательным богословием», которое говорит о Боге со страхом и трепетом «в глубокой тишине", зная, что все, что сказано и сделано Им, остается сокрытым и непостижимым (3).
Хотя Лютер мог иногда отзываться положительно об ареопагитизме, гораздо чаще он критиковал его, прежде всего потому, что он считал, что он недостаточно укоренен в воплощенном, униженном и распятом Христе и заинтересован в Нем (4). «Восхождение» на небеса, которое предлагал этот тип мистицизма, может поставить человека под угрозу счесть, что он может подняться  до Бога по собственному желанию или "сам соорудить ступенчатую лестницу восхождения к Богу, Который царствует во славе" (5). Для Лютера единственная лестница к Богу - это лестница, предоставляемая человечностью Иисуса Христа. «Наша лестница к Богу - это Тот, Кто спустился к нам. Мы должны начать восхождение в Его смирении и унижении" (6).
Здесь становится очевидным, что, несмотря на то, что Лютер ценит роль религиозного экстаза в жизни христианина, он мог функционировать только в контексте фундаментального богословского принципа Божьей инициативы перед лицом полной беспомощности человечества. Как мы увидим дальше, вместе с его концепцией человека как « simul gemitus et raptus» привело его к тому, чтобы связать печать мистики с богословием Креста. Более того, для Лютера Бог, действующий в истории, сокрыт и раскрыт. Но усилие Лютера достичь сокрытого Бога не имеет ничего общего со спекулятивным богословием, которое стало ассоциироваться с ареопагитическим подходом (7). Скорее, концепция Лютера о Боге как сокрытом и раскрытом исключает спекуляции и подчеркивает роль веры (8). Это также связано с  его акцентом на признание христианином того, что Бог поместил его в сотворенный мир для определенной цели и что Бог обычно выполняет Свою цель в жизни верующего, поскольку верующий живет своей жизнью в мире. Здесь он выступил против совета Ареопагита "освободить чувства от мира" (9) - совета, которому следовали его комментаторы среди монахов и схоластов, которые бежали во внутренний мир своих монастырей и колледжей ради своих видений и откровений. Лютер рекомендовал вместо этого прожить жизнь между рождением и смертью в земном мире с его опытом семейных и политических нужд (10).
Оценка Лютера римской мистики была гораздо более позитивной, чем оценка ареопагитизма, хотя он воспринимал ее очень выборочно. Возможно, это лучше всего понять в контексте средневекового понятия homo viator (11). Согласно этой идее, христианин находится в напряженности между, с одной стороны, надеждой и безопасностью, а с другой - страхом и волнением, поскольку он осознает Божью милость и доброту в прошлом и настоящем и Его суд в будущем. Он видит Христа воплощенным в прошлом, испытывает Его благодать, наполняющую его сердце в настоящем, и взирает на Христа как Судию в будущем. Эта ситуация создает искушение (Anfechtung).  Преобладающее  средневековое решение этой проблемы заключалось в том, что статус человека как homo viator может измениться лишь в той степени, в которой он больше не грешник. В меру веры, действующей любовью, можно вступить в более полный мистический союз с Богом и испытать мир и экстаз, которые будут облегчением от искушений и угрозы суда (12).
Хотя Лютер разделял цель преодоления статуса homo viator со средневековой мистической традиции, его средства для достижения этой цели радикально отличны. Лютер рассматривает христианина как одновременно праведника и грешника (simul justus et peccator), не как оглядывающегося на милость Бога и видящего впереди Его суд, а как того, кто одновременно испытывает то и другое. Божья милость и Его суд примирились буквально и исторически в лице Иисуса Христа. Это становится реальностью для христианина по вере. Таким образом, радикальный разрыв с средневековой мистической традицией заключается в том, что христианин знает и переживает любовь Бога и его отстранение от статуса homo viator. В то время как все еще грешник на самом деле,  это достигается с помощью веры, а не любви.
В более общем плане Лютер возражал против отсутствия акцента на Anfechtung в римском мистицизме и особенно против того факта, что хотя римский мистицизм выдвинул искушения на первый план, обычно он говорил в основном об искушениях телесных, а не духовных (13). Кроме того, не отрицая важности мистики брака (14), Лютер возражал против глубокой эротичности тех переживаний, которые он считал противостоящими вере у Гуго Сен-Викторского  и Бернарда. Он принял это в той мере, в какой человек может участвовать в жизни Христа, но утверждал, что никогда не может обладать всем Христом (15). Самое же главное, что Лютер возражал против романского видения экстатического союза с нетварным Словом без среды внешнего Слова (15). Однако это был не единственный неприемлемый для него момент в средневековом мистицизме. Как отмечает Фогельзанг, здесь "критика очевидна: только через Воплощенного и Распятого мы имеем доступ к Вечному и Непостижимому; только через открытого мы имеем доступ к сокрытому Богу. До сих пор это редко отмечалось в лютеранском подходе к мистицизму. Бернард и Бонавентура также высказывали подобные предупреждения и критику, и на самом деле Лютер здесь просто повторяет обычные предупреждения этих церковных мистиков Средневековья" (16).
Лютер явно уважал Бернарда и Бонавентуру и, по-видимому, испытал большее влияние их подхода к опытному богословию, чем любого другого средневекового подхода. Он заимствовал одно из своих определений мистики у Бернарда: « theologia mystica еst sapientia experimentalis et non doctrinalis" (мистическое богословие является опытным, а не ученым знанием) (17). О Бонавентуре Лютер заявил, что он "лучший их схоластических докторов" (est inter scholastes doctores optimus) (18). Его высокое уважение к этим двум богословам было обусловлено их акцентом, в отличие от ареопагитизма, на Воплощение, Крест, смерть и суд. "Бернард ценит воплощение Христа очень высоко, как и Бонавентура, и я очень ценю их обоих" (19). В другом случае он приветствует подход Бонавентуры к сочетанию спекулятивного и опытного богословия: "Он поднял меня надо мной самим, потому что я хотел почувствовать союз Бога с моей душой как союз интеллекта и воли" (20).
Таким образом, Лютер иногда сильно выступал против римского мистицизма, а иногда и за него. В соответствии со своим обычным эклектизмом он принял некоторые элементы традиции, особенно те, которые были выдвинуты Бернардом и Бонавентурой, не принимая всей их системы. Более того, он мог брать ее различные аспекты в соответствии со своими собственными целями: "Здесь повторяется герменевтический прецедент, свойственный Лютеру, когда он усваивает мистические средства и выражения, чтобы проложить путь к собственному пониманию благодати, например, против понимания благодати как габитуса схоластами. В то же время он интерпретирует свои [мистические] средства речи в горизонте своего богословия Слова" (21).
Хотя признание Лютером как ареопагитического, так и римского мистицизма было ограничено, его энтузиазм к германскому мистицизму почти неограничен, особенно если речь идет о Таулере и Франкфуртере в "Немецком богословии". Он также высоко оценил Жерсона, который мог бы считаться переходным шагом от романского к немецкому мистицизму. Его использование Жерсона и отношение к последнему по мнению Обермана, можно проследить по комментариям Лютера к Псалмам за два года до открытия Таулера и его работ (22). Это уважение отражается в его комментариях: "Иоганн первым пришел к пониманию истинного богословия; он также испытал много искушений" (22), и он также "единственный, кто написал о духовном Anfechtung" (24). Этот акцент на духовном Anfechtung, на необходимость отчаяния в самом себе и безусловного предания себя воле Бога по-видимому, Лютер больше всего ценил в Таулере и Франкфуртере. Что касается них, он сказал: «Я нашел в нем (Таулере)  больше истинного богословия, чем у всех докторов всех университетов вместе взятых" (25). "Ни на латыни, ни на немецком я не видел богословия, которое является более благотворным или более согласным с Евангелием" (26).
Оберман сделал вывод, что нельзя объединять Лютера, Франкфуртера и Таулера в обобщенной немецкой мистике. Между ними заметные различия, и стоит вспомнить, что Лютер высоко ценил германское богословие, а не германскую мистику (27).  Как и в случае с романским мистицизмом, использование Лютером терминологии германской мистики следует понимать в контексте, в котором он его использует. Штейнмец согласен, что «единственный способ добиться прогресса в понимании отношений Лютера с мистической традицией - открыть значение, которое Лютера усваивает тем частям традиции, что он фактически использует" (28). Попытавшись рассмотреть намерение Лютера в его использовании мистической терминологии и учитывая контекст его использования, мы получим важные процедуры для интерпретации Лютера. Признавая его близость к Таулеру и Франкфуртеру и устанавливая моменты его согласия с ними, можно отличить понимание мистицизма, которое они разделяют, от более монистической мистики природы, например, у Майстера Экхарта (29).

Мистика как sapientia experimentalis

В той мере, в какой можно обобщить подход Лютера к мистицизму, как он был описано выше, можно сказать, что Лютер рассматривал мистицизм как эмпирическую сторону христианства. Это подтверждается тем фактом, что Лютер уделял мало внимания определениям мистики, но он был готов описать ее как "опытное знание". Мистицизм - это христианский личный опыт присутствия Бога в жизни, и хотя Лютер может сравнить свой  опыт с опытом других и заимствовать их терминологию, чтобы выразить это, многое остается вне, выше и за пределами логики и речи. Этот акцент Лютера на опыте ясен также из того, как он  относился к мистическим богословам. "Когда мы говорим, что Лютер был мистическим в том смысле, что он признал наличие своих духовных друзей среди мистиков, мы на самом деле говорим ... не то, что он был обязан мистике концептуально, но что он нашел у них некоторые из своих выражений непосредственного Божия присутствия, соответствующих его самому глубокому опыту" (30).
Лютер был в традиции мистики, но не внутри ее.  Оберман утверждает, что Лютер, которого он, по-видимому, поместил в модернистский лагерь, ценил "воинствующих" авторов, таких, как Бернард Клерво и Гуго Сен-Викторский, скорее не за их мистику, а за их благочестие. "И Via moderna и Devotio moderna  более заинтересованы в опытном богословии (theologia affectiva), чем в спекулятивном, скорее в аскезе, чем в  мистике, в созерцании внешнем (accusativa), а не внутреннем (infusa) (31). Но даже более тесно, чем Лютер связывал мистику с благочестием, он связывал религиозный опыт с Божьим даром праведности через веру во Христа. В богословии Лютера есть  напряжение между вменением и опытом, и его цель определенно подчеркнута. Тем не менее, для него Erfahrung (опыт) явно является частью картины спасения. Внешнее Слово должно охватить сердце и волю, оно предназначено для всего опыта. Неявный смысл слова Божия «для вас» - это то, что каждый человек оправдывается через веру, а не спекуляцией интеллекта. Но поскольку это вопрос веры, также опыт  не может быть ограничен и по категориям: "Вера во Христа - это увековечение и удержание всего, что является эмпирическим (fuhlbar) внутри или снаружи, и приписывание опыта внутреннего и внешнего действию Бога, невидимого, вполне возвышенного и непомыслимого" (32). Штейнмец называет это "изумлением в присутствии тайны, которая может быть испытана, но никогда не сводится к догматическим и рациональным предложениям. Вера возвышает ум до восторга и экстаза, или, как настаивает Лютер, к высшему покою и тишине. Вера проникает в облако за пределами мышления и речи, где обитает Бог" (33).
Взаимосвязь между верой и опытом - а также упоминание значения Anfechtung и  включение окончательного участия интеллекта - все это ярко выражено Лютером в его комментарии к Magnificat (1521): Как будто она сказала: «Моя жизнь и все мои чувства плавают в любви и похвале Бога и в возвышенной радости, чтобы я больше не любила саму себя, и больше чем себя хвалила Господа".  Это опыт всех тех, кто насыщен Божественной сладостью и Дух: они не могут найти слов, чтобы выразить то, что они чувствуют. Хвалить Господа в радости - это не действие человека, это скорее радостное страдание и работа только Бога. Этому нельзя учиться на словах, но это нужно изучать на собственном опыте. Даже когда Давид говорит в Псалме: "О, вкуси и увидишь, что Господь сладок; благословен человек, который Ему доверяет" - он предлагает вкусить прежде чем увидеть, потому что эта сладость не может быть известна, если только она не испытана и не прочувствована нами. И никто не может достичь такого опыта, если он не доверяет Богу всем своим сердцем, из глубины и боли. Поэтому Давид спешит добавить: благословен человек, который Ему доверяет! Такой человек испытает дело Божье, насколько оно вообще доступно ему, и так достигнет постижения Его сладости всем своим знанием и пониманием" (34).
Лютер описывает этот мистический опыт со своей точки зрения, и хотя он пользуется теми же великолепными выражениями, что характерны для всего мистического богословия, оно никогда не является центром его внимания, и не является для него недосягаемой вершиной. Вместо этого оно всегда неотъемлемая часть христианской веры и жизни в целом, не преувеличенная и не отделенная от остальных. По этой причине оно является интегральной, но никогда не чрезмерной частью богословия Лютера. "Крайне опасно отделить мистическую текстуру от жизни Лютера и его духовности... В гораздо большей мере это лишь составляющая часть его концепции Евангелия в целом и поэтому она охватывает его понимание веры и оправдания,  герменевтику, экклезиологию и пневматологию" (35). Этот момент станет еще более ясным, поскольку я рассмотрю ниже различные отличительные особенности мистики Лютера.

Характеристики мистического Лютера

Следующие факторы, хотя и не уникальные для мистицизма Лютера, являются компонентами мистического богословия, которое в целом принадлежит только Лютеру: центральная роль средств благодати, особенно Слова; акцент на воплощенном Христе против несотворенного Слова и богословие Креста. Они будут рассмотрены нами поочередно. Другие несколько более периферические или менее отличительные черты мистицизма Лютера можно рассматривать наряду с ними. Прежде чем это сделать, однако, может быть полезно изучить концептуальный поток, который проходит и помогает объединить этим понятия, и это точка зрения Лютера на верующего как simul gemitus et raptus (того, кто плачет и восхищается одновременно).
Gemitus - это религиозный эффект, порожденный Богом. Дарованная Богом вера приводит человека к состоянию, в котором самосознание знает себя как грешника и так радикально смиряется перед Богом. Это радикальное смирение является важной частью отождествления христианина со Христом: "Поэтому, если вы ищете знак благодати Божьей или задаетесь вопросом, явлен ли Сам Христос в вас, вам не дано другого знака, кроме знамения пророка Ионы. Поэтому, если у вас было пребывание в аду в течение трех дней, это признак того факта, что Христос в вас, и вы со Христом" (36). Восхищение же полагается на праведность Христа вне себя, и в нем мы ошеломлены мистическим видением Христа и переживаем трансформацию наших привязанностей и доверия. Лютер использует raptus аналогично ex nos, чтобы подчеркнуть нашу пассивность в оправдании, поэтому это понятие относится ко всем верующим, а не только к тем, кто достиг наивысшего мистического уровня (37).
Локус для понимания Лютером отношения между gemitus и raptus - это его комментарий к Псалму 116: 11. Следует отметить, что simul gemitus et raptus является частью понимания Лютером экстаза. " Я сказал в ужасе: каждый человек лжец. Это экстаз, через веру, возвышенную над собой, чтобы он мог видеть будущие благословения. В противном случае он тоже был лживым человеком, но когда он был в восторге, он превзошел ложь и был сделан правдивым по вере. И поэтому он видит, что те, кого он видел, кто любят тщеславие и пренебрегают верой - лжецы, потому что они считают добрым то, что не таково. И когда они чрезвычайно унижены, они считают себя возвышенными. И поэтому замечательно, как он говорит, что он в то же время смирен и в экстазе, потому что он знает и то и другое. Однако те, кто не смирились,  не признают этого, потому что они еще не в восторге, но в объятиях лжи" (38).
Если мы выделим фразы: «Когда он был восхищен... он был сделан правдивым по вере" и "они, однако, не смирились ... потому что они еще не в восторге", то станет ясно, что Лютер относится к экстазу как к оправданию, прощению и вере. Кроме того, нет оснований полагать, что это не нормативный опыт всех христиан, и что он достигнут духовными упражнениями или лестницей восхождения. Для исповедания Лютера при экстазе "не человек поднимается к Богу, но Бог входит во тьму человека" (39). Поскольку инициатива всегда Божья, отсюда также следует, что человек не должен искать опыт религиозного экстаза ради самого себя, или даже для, казалось бы, альтруистического мотива наличия еще одной причины восхвалить Бога. "Бога не следует хвалить из-за того, что Он дал нам, но из-за того, Кто Он есть". Экстатическая вера находит свое отражение в поклонении Святой Троице без того, чтобы поклоняющийся спрашивал, что он получает для себя через свою веру. Бог просто достоин похвалы всех Своих творений (40).
Таким образом, Лютер унаследовал традицию религиозного опыта, которая использовала конкретные понятия для определения этого опыта. Лютер использует те же термины, но дает им новые определения, чтобы они были согласны с тем, что он считал центральным учением Писания - верой в обетования Божии. Соответственно, simul gemitus et raptus стало почти идентично simul justus et peccator. В результате Лютер подтвердил свой гений как реформатор: он не отказался от традиции и не нарушил четкие принципы Писания. Как говорит Штейнмец, «Лютер постоянно наполняет старые мехи схоластической и мистической теологии новым пьянящим вином" (41). Логическое следствие ассоциации Лютером религиозного экстаза с оправданием, верой и прощением - это то, что провозглашенное Слово Божье играет центральную роль в мистике Лютера. Поскольку вера является ответом на провозглашение Священного Писания, экстаз также не существует в вакууме, но призван к существованию через творение Бога Святого Духа. использующего средства внешнего Слова. Это гарантирует, что истинный религиозный экстаз - это работа Бога, а не человека. Это также подчеркивает, что христианский мистический опыт не только аффективен, но и когнитивен. Слово Божье - это средство, которое дает понимание вере (42), воспринятой как доктринально, так и опытно.  Писание, следовательно, не просто рассматривается как катализатор для чувств, а затем остается за бортом. Вместо того, чтобы отбрасывать внешнее Слово после того, как оно приводит к размышлению и созерцанию, Лютер рекомендует чтение и слушание Писания, которое для него постоянно связано с размышлением. Он говорит, что истинное размышление, "медитация" - это чтение и перечитывание (43). Имея в виду Евангелие в Слове и Таинстве, он говорит, что если бы Авраам увидел то, что мы обрели теперь,  он умер бы от удивления и радости. Фактически, Лютер ценил ценность и действенность внешних средств благодати настолько высоко, что он просил Бога не давать ему видений и не посылать ангела, потому что Библия и таинства являются достаточными (44).
Важность веры для религиозного опыта - это, пожалуй, самый сильный вклад Лютера. В заметках на полях о мистическом богослове Иоганне Таулере Лютер замечает, что истинно духовный человек - это тот, кто полагается на веру (45). Где раньше мистики говорили о важности знания и особенно любви в мистическом опыте, Лютер выдвигает на первый план веру. В своей интерпретации Лютера Руоканен доходит до того, что, если мы попытаемся приблизиться к Богу через нашу любовь, мы обнаружим, что пришли к фанатизму, мало отличающемуся от экстаза дьявольского (46). С другой стороны, вера обладает чувством и отличается от него таким образом, что это фактически противостоит знанию. Для Лютера совершенное богословие - это богословие веры и креста, которое не является отрицательным, ибо оно определяет Бога от противного, а не отрицательно, как Ареопагит. Эта святость есть  "сцена самого болезненного конфликта и источник величайшей опасности", тогда как "вера чиста и проста, поскольку Дух, как  мы видели, не имеет ничего общего с вещами понятными" (47). Слово обетования создает веру, которая затем верит в то, что противоречит доказательствам, которые видит глаз: присутствие Бога во Христе, в Церкви и в индивидуальной душе. Это истинный религиозный опыт.
Вера перед лицом очевидных противоречий играет важную роль и в понимании Лютером воплощенного и распятого Христа, сокрытого и раскрытого как предмет мистического созерцания. Он, похоже, не удивляется, что сокрытый Бог должен пребывать за открывшимся, но объясняет, что все вещи, в которые следует верить, должны быть сокрыты, чтобы вера могла играть определенную роль. Вера имеет дело с «вещами, которые не явлены" (Евр.11.1). Младенец в яслях и Тот, Кто умер на кресте, по-видимому, не являются отправными точками для постижения и опыта Бога, но именно отсюда все должно начинаться.  "Все знание Бога ошибочно, если оно не начинается снизу, из Слова и из истории Воплощенного и Распятого... Начинайте снизу, от воплощенного Сына ... Христос приведет вас к сокрытому Богу. Держитесь этого несомненно и точно, и когда вы обретете явленного Бога, Он поведет вас к Богу сокровенному" (48).  Мы не строим собственную лестницу восхождения к Богу; скорее, человечество Иисуса Христа - это лестница, по которой мы поднимаемся к знанию Бога (49).
Таков весь замысел богословия Лютера. Мы не оправдываем себя своими собственными усилиями; точно также это не антропоцентричный процесс очищения, озарения и совершенствования, с которым мы получаем доступ к религиозному опыту. Это дело Божье от первого до последнего, и в нем есть воплощенный Христос, поскольку весь фокус в первую очередь на Нем: Поэтому, поскольку мы оправданы верой и наши грехи прощены, у нас есть доступ к Богу и мир, но только через Господа нашего Иисуса Христа. Это также относится к тем, кто следует мистическому богословию и испытывает борьбу во внутренней тьме, и стремится участвовать в страданиях Христовых,  желая услышать и созерцать только несотворенное Слово, не будучи прежде оправдан и очищен в глазах Божиих через Слово воплощенное. Пребывание воплощенного Слова в первую очередь необходимо для чистоты сердца, и только тогда, когда кто имеет эту чистоту, он может через это Слово принять духовно Слово нетварное. Но кто думает, что он настолько чист, что осмеливается стремиться к этому, если он не будет  приведен в восторг от Бога,  или призван, как это было с апостолом Павлом с Петром, Иаковом и Иоанном, его братьями (Мтф.17.1)"? (50).
Лютер далее предупреждает, что для христианина опасно ставить цель видеть Божие величие вместо союза с Богочеловеком: "Начните же поиск с Христа и останьтесь с Ним и прилепитесь к Нему, и если ваши или чьи-то мысли приведут вас куда-то еще, закройте глаза и скажите: я не знаю другого Бога, кроме Христа, Господа моего... Но если вы откажетесь от этой ясной перспективы и попытаетесь подняться до Божия величия в высотах, и осмелитесь посмотреть открыто на Того, Кто является слишком высоким и непреодолимым для вас вне Христа - природа не может ни воспринимать, ни обрести благодать и любовь Бога, и не найдет от Него ничего, кроме гнева и осуждения" (51). На самом деле, Лютер считал экстатические переживания, которые не возносят Христа, демоническим экстазом, исходящим от дьявола (52).
"В конечном счете отходить от откровения во Христе недопустимо потому, что тем самым мы принижаем Христа, считаем Его недостаточным или в некотором роде отсутствующим. Все, что Бог хочет, чтобы мы знали, Он явил во Христе; тайные вещи Божия замысла, которые не выявлены во Христе, просто не предназначены для нас. Мы говорим, как  уже говорили, что тайная воля Божественного величия не является вопросом для обсуждения и человеческого безрассудства, которые, всегда и с постоянным упрямством пренебрегая вещами необходимыми, пытаются хлопотливо исследовать тайны, от которых следует воздержаться. Ибо есть величие, в которое невозможно проникнуть, и Бог  живет в свете неприступном, как свидетельствует Павел (1 Тим.6.16). Пусть же таковые лучше будут иметь дело с Богом воплощенным, или как Павел выразился, с Иисусом распятым, в Котором все сокровища мудрости и знания, хотя бы и сокрытые (Кол.2.3), и Он обильно показал, что мы должны знать и что не должны" (53).
Здесь акцент явно ставится именно на распятого Христа, а не в более общем виде на воплощенного Христа. Это приводит к заключительному аспекту мистицизма Лютера, который соотносится с его богословием Креста. Для Лютера сосредоточиться на Христе Распятом как центре Божия откровения и схватиться за Него как за основу для оправдания и веры значит сформировать модель, которой должен следовать весь религиозный опыт. Он не будет состоять в восхождении все выше и выше по лестнице небесной иерархии своими усилиями. Вместо этого, он будет ходить с распятым Господом. Верующий действительно желает подняться по вере за пределы этого мира на небо, но это путь не с земли на небо, а, наоборот, с неба на землю, который  он отождествляет с Христом. "Вера заставляет сердце цепляться за небесное и увлекаться за тем, что невидимо... Таким образом, верующий повисает между небом и землей. Вместе с Христом он подвешен в воздухе и распят" (54). Если верующий ищет религиозный экстаз, он не может сделать лучше, чем подражать распятому Христу: Сам Христос был в экстазе, когда Он был полностью оставлен на кресте, плакал: Боже Мой, почему Ты Меня оставил? Этот экстаз опустошения по Лютеру есть "самое чистое просветление ума" (55). Так замыкается полный круг. Верующий есть simul gemitus et raptus, если он таинственно пребывает со Христом в Его распятии.
Кроме того, богословие креста имеет практический аспект, о котором нередко говорили уже современники Лютера. Как и он, они поняли , это означает , что единственный путь на небеса - через крест Христов, и они также сделали акцент на Христе для нас , а не на Христе в нас. Но они также говорили о Нем как о поднимающем нас из этой долины слез, в то время как Лютер говорит, что Бог держит нас в этом мире, в то же время поднимая нас за завесу, чтобы испытать нас и привести к отождествлению с Крестом и страданием Христа (56). Его акцент дает этот мир и наш опыт в нем придает им не только реальную стоимость, но вечную ценность, и потому побуждает нас продолжать борьбу, пока мы находимся между землей и небом со Христом. "В то же время, мы также вернулись к той важной роли, которую играет вера, потому что Бог сокрыт, а также раскрыт в распятом Христе. Только Слово Божье может показать нам, что Человек, что  висит на кресте - Сын Божий. Это Слово в то же время показывает, что Распятый Христос есть суд и спасение для нас; Он обличает нас как грешников и через веру в Свое обетование переносит нас за пределы нас самих к Богу" (57). Поэтому богословие креста не есть  теология подъема и доступа, а теология Слова и веры.

Вывод

Мартин Лютер был и самым радикальным и наиболее консервативным из реформаторов. Любое человеческое учение или философия, намеренно или ненамеренно отодвигающие Христа, оправдание верой, и авторитет Слова Божьего с переднего плана, для него должны были быть изгнаны из Церкви. Не постепенный сдвиг, но резкий поворот назад к корням исторического христианства - вот что было необходимо. С другой стороны, моменты, например, толкования Библии или церковных установлений, которые не извращены полностью, но в которых закралось злоупотребление, должны быть сохранены, если они могут быть восстановлены в их первоначальной чистоте. Гений Лютера находит свое отражение в том, как он применил этот принцип к традиции религиозного экстаза. Несмотря на то, что он нашел в ней много поводов для критики, он также признал здесь то, что ясно говорится в Священном Писании и в чем он убедился на своем собственном опыте. Его ответ должен был принять этот центральный элемент средневековой теологии и реформировать его, а затем вплести его в собственное библейское богословие. Он сделал это, прежде всего, рассматривая мистику не как исключительный опыт в немногих избранных, которые достигли вершины святости, но как общее достояние всех, кто был оправдан верой, ибо это сокровище, которое является основой, а не вершиной христианской жизни. Затем он продолжал указывать, что если оправдание полностью зависит от Бога, а наша инициатива и сам человек чисто пассивны, то религиозный опыт должен быть даром Божьим, а не достижением на основе напряженных усилий человека. Поскольку Бог постоянно печется о нас, это означает, что не было никаких оснований для восприятия религиозного экстаза как исключения, и это установлено жизненной важностью Слова.  Поскольку Христос является центром Писания, единственным приемлемым подходом к христианскому мистицизму должен быть христоцентричный подход. В воплощенном и распятом Христе Бог и скрывает, и раскрывает Себя; это подтверждает центральную роль веры, потому что только вера может воспринять всемогущего Бога в Христе Распятом, и только воспринимая Его так, мы можем понять, что наш союз с Ним - не вопрос нашего вхождения в Небесный град, но вопрос, сошел ли Он к нам,  чтобы войти в святилище наших сердец.

1 Bengt R. Hoffman, Luther and the Mystics (Minneapolis: Augsburg, 1976), 120; and Erich Vogelsang, “Luther und die Mystik,” in D. Th. Knolle, ed., Luther Jahrbuch 1937 (Amsterdam:John Benjamins, 1967), 33.
2 К обсуждению роли Ареопагитик на Востоке и Западе см.: Jaroslav Pelikan, “The Odyssey of Dionysian Spirituality;” Jean Leclercq, “Influence and noninfluence of Dionysius in the Western Middle Ages;” and Karlfried Froehlich, “Pseudo-Dionysius and the Reformation of the Sixteenth Century” in Luibheid, Rorem, and Roques, Pseudo-Dionysius: the Complete Works (Mahwah, New York: Paulist, 1987) 11-46. См. также важнейший анализ границ влияния Дионисия на восточное богословие: John Meyendorff, Byzantine Theology (New York: Fordham University Press, 1979).
3 Luther, D. Martin Luhers Werke: Kritische Gesammtausgabe, multiple vols. (Weimar: Hermann Boehlau, 1892-), 3; 372, 13.
4 Hoffman, 120.
5  David C. Steinmetz, Luther and Staupitz (Durham, North Carolina: Duke University Press, 1980), 127.
6 WA 2; 493, 12.
7 Существуют некоторые разногласия относительно того, были ли (и являются ли) истинными до сих пор формы спекулятивного мистицизма Дионисия. См. Heiko A. Oberman, «Simul Gemitus et Raptus: Luther und die Mystik», в Ivar Asheim, ed., The Church. Mysticism. Sanctification and the Natural in Luther’s Thought (Philadelphia: Fortress, 1967), 27-29
8 Фогельзанг пишет: «Это приводит к третьему, а для Лютера самому решительному возражению против Ареопагита: от него  «никто не узнает ничего о распятом Христе». Тот, кто подпадает под этот обман дьявола, поклоняется собственным фантазиям, а не истинному Богу. Тот, кто прорывает этот обман и погружается в истинное отчаяние перед сокрытым Богом, с Его помощью уже на полпути. Но тому, кто воспринимает обман с радостью, очень сложно помочь, настолько он обманут дьяволом" (‘qui fascinat sensus hominum, ut talia mendacia pro certissima veritate amplectantur “) Vogelsang, 37, quoting Luther, WA 39 I; 390, 7. 9 Vogelsang, 35. 10 Ibid., 36.
11 The following argument is based on Steven E. Ozment, “Homo Viator- Luther and Late Medieval Theology,” in Steven E. Ozment, ed., The Reformation in Medieval Perspective (Chicago: Quadrangle, 1971), 142-54. 12 В связи с этим пунктом Оберман различает ареопагитическую и романскую мистику. На римский взгляд, христианин, который находится в любви к Богу, должен действительно потерять свою личность, но эта идентичность - это не индивидуальность Homo Viator (взгляд Дионисия), а скорее искажение его образа под влиянием греха. Oberman, 28. 13 Vogelsang, 40. 14 Хотя в этой статье не будет обсуждаться использование Лютером брачного мистицизма, этот предмет, безусловно, интересен. Лютер рассматривает это как брак христианина со Христом в вере, который включает в себя их «радостный обмен»  (frohliche Wechsehl) грехом и праведностью; см., напр., трактат Лютера "Свобода христианина" в LW 31: 351. 15 Hoffman, 120. 16 Vogelsang, 34.
17 WA 9; 98, 20. 18 WA Tr 1; 330, 1. 19 Luther, WA 43; 581, 11 цит. по Vogelsang, 38. 20 WA Tr 1; 302, 30-34. 21 Karl-Heinz zur Muhlen, Nos Extra Nos: Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik (Tubingen: J.C.B. Mohr, 1972), 200. 22 Oberman, 33. 23 WA Tr 2; 114, 1-3. 24 WA Tr 1; 496, 7. 25 WA 1; 557, 29
26 WA Br 1; 79, 58. 27 Oberman, 39. 28 Steinmetz, 128. 29 Bengt, Hoffman, The Theologia Germanica of Marin Luther (New York: Paulist, 1980), 19-20. 30 Hoffman, 122. 31 Oberman, 38.
32 Luther, Luther’s Works, 55 vols. (Philadelphia: Fortress, 1959) 29: 149. 33 Steinmetz, 139. 34 LW 21: 302.
35 Oberman, 21. 36 WA 3; 433, 2-4. 37 Oberman, 54.
38 LW 11:408-09. 39 Miikka Ruokanen, “Luther und Ekstase,” Kerygma und Dogmatik 32, no. 2, 145. 40 Ruokanen, 146. 41 Steinmetz, 128. 42 Ibid., 138. 43 WA 50; 659, 22-24.
44 Ruokanen, 136. 45 WA 9; 103, 37. 46 Ruokanen, 143. 47 LW 21: 304. 48 WA Tr V, Nr. 5668a. 49 BoA 5; 345, 4-5.
50 LW 25:287-88. 51 WA 28; 101-102. 52 Ruokanen, 142. 53 Luther, “On the Bondage of the Will,” in E.G. Rupp & P.S. Watson, eds., Luther and Erasmus: Free Will and Salvation (Philadelphia: Westminster, 1969) 206.
54 LW 29: 185. 55 Ruokanen, 144. 56 Oberman, 42. 57 Zur Muehlen, 203.
58 Luther, Evangelisches Kirchengesangbuch (Hannover: Lutherisches Lerlaghaus, 1986). Translation from The Lutheran Hymnal (St. Louis: Concordia, 1942).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn