Мартин Лютер и христологическая герменевтика

МАРТИН ЛЮТЕР И ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА
Дэвид Докери (1983)
 https://biblicalstudies.org.uk/pdf/gtj/04-2_189.pdf

Мартин Лютер - один из величайших немцев, а также одна из наиболее важных фигур в истории человечества. В своем религиозном опыте и богословском видении он сильно напоминает апостола Павла.   Меланхтоном, тем, кто знал его лучше всего, было сказано, что он был Илия протестантизма, и он также сравнивал его с апостолом язычников. Лютер разбудил Церковь от сна, сломал иго папской тирании, вновь открыл христианскую свободу, открыл источник святого Слова Божия для всех людей и дал им возможность узнать, что Христос - их Господь. Когда кто-то думает о Реформации, он или она быстро вспоминают титаническую силу Лютера, свободу мысли Цвингли и безжалостную логику Кальвина, но из этих троих самым великим, вероятно, был Мартин Лютер (1).
В XVI веке Лютер инициировал и поддерживал герменевтическую революцию, которая изменила ход истории. Протестантская Реформация была бы невозможна без этого изменения, которое использовалось в интерпретации как Ветхого, так и Нового Завета (2). В этом реальном смысле  Лютер - отец протестантской интерпретации (3). И его влияние очень глубоко.  В сердце Лютера горело желание дать Слово Божье в руки людей, и оно было столь серьезным, что он не только перевел Библию на язык народа, но и создал принципы ее толкования.

Принципы 1521 года

Первым из этих ранних принципов был высший и окончательный авторитет самого Писания, помимо всех церковных авторитетов или вмешательства. Лютер признал, что представлять Церковь как путь ко Христу, вместо того, чтобы представлять Христа как путь к Церкви - это источник бесчисленных ошибок. Во-вторых, он утверждал не только верховную власть Божьего Слова, но его достаточность. Понимая, что реди отцов Церкви не было единодушия, за исключением самых основных доктрин, Лютер предпочел Писание даже сочинениям ранних Отцов. Лютер был согласен со всеми другими реформаторами и в третьем моменте. Он должен был отбросить тоскливую фантастику четвероякой экзегезы Средневековья. Он утверждал, что только исторический буквальный смысл - это суть веры и христианского богословия. Лютер заметил, что ереси и ошибки исходят не от простых слов Писания, но прежде всего из пренебрежения этими словами. Его четвертый принцип логически последовал за третьим. Этот принцип состоял в полном отрицании аллегории в качестве реального принципа толкования. Он утверждал, что аллегорию нужно избегать, чтобы интерпретатор не блуждал в праздных мечтах (5). В-пятых, Лютер поддерживал проницательность Писания. Это было для него основополагающим принципом экзегетики. Он восстал против всего, что исказило бы библейскую картину Христа (6). Наконец, Лютер настаивал со всей своей силой и почти впервые за несколько столетий на абсолютно неприемлемом ранее праве частного толкования в соответствии с доктриной всеобщего духовного священства - учения, также лежащего в основе протестантизма (7).

Принципы 1528 года

В соответствии с перечисленными выше принципами Лютер предоставил читателям в нескольких своих работах то, что он считал истинными правилами толкования Писания. Фаррар суммирует эти принципы следующим образом: Он настаивал 1) на необходимости грамматического знания; 2) на важности учета времени, обстоятельств и следствий, 3) на соблюдении контекста; 4) на необходимости веры и духовного озарения, 5) на соблюдении того, что упомянуто и 6) на обращении всего Писания ко Христу (8). Первый принцип не нуждается в дополнительных комментариях, но принципы 4) и 5) часто приводили Лютера к серьезным герменевтическим проблемам. Последний из этих принципов - то, что все Писание о Христе, часто называемый «христологическим принципом», является предметом нашей статьи.
Для Лютера функция всей интерпретации заключалась в том, чтобы найти Христа. Лучший способ понять, что Лютер имел под этим в виду - это оценить использование им этого принципа в его экзегезе. В нашем эссе мы рассмотрим как сильные стороны, так и недостатки этого принципа. Некоторые утверждают, что такой принцип привел Лютера к экзистенциальной герменевтике и к ограниченному взгляду на Откровение. Это возражение будет отмечено нами. Наконец, данный принцип будет рассматриваться в его отношении к грамматико-историческому методу интерпретации у современных евангеликов (9).

Христологический принцип в истории

Толкование Лютером Священного Писания безусловно ставит в центр Христа. Оно прежде всего христологическое, потому что для Лютера Христос был сердцем Библии. Для Лютера в Писании ничего нельзя было найти вне Христа. Писание должно быть истолковано так, что  человечество - это ничто, а Христос - это все (10). Еще до драматического обращения Лютера как профессора в Виттенберге его лекции начались радикально христологически. Он считал, что Христос был буквальным содержанием и значением Псалмов. Это был не только его ранний метод интерпретации, но он верил с этого момента, что следует перейти к личному применению христологического содержания в своей жизни (11). Этот метод очень похож на моральный принципу средневековой экзегетики. Он постепенно отрывался от этого принципа, но возможно, что основание его христологического подхода имело свое начало в более ранние годы его карьеры (12).
Лютер настаивал на том, что правильное использование Писания является одновременно проявлением здравого смысла и постижения, которое излагает Христа. Он считал, что есть не два смысла интерпретации, а только один. Это значило, что он не видел разницы между христианским логическим принципом и принципом грамматико-историческим. Христологический принцип для Лютера непосредственно заложен в Писании и не является внебиблейской нормой интерпретации (13). Теоретически все, что провозглашено в ВЗ, с нетерпением ожидает своего исполнения во Христе. Наряду с этим все в НЗ отсылает назад к ВЗ. Все связано со Христом и указывает на Него. Сиггинс объясняет точку зрения Лютера, говоря: «Новый Завет не более, чем раскрытие Ветхого, а Ветхий Завет - это послание Христа" (14). Все Писание, если смотреть на него правильно, должно привести нас ко Христу. Это основано на словах Самого Христа в Евангелии от Иоанна. «Вы усердно изучаете Писания, потому что думаете, что в них есть вечная жизнь. Но это те Писания, которые свидетельствуют обо Мне" (Иоан.5.39 NIV).
Второй способ изложения этого принципа не является теоретическим или экзегетическим, но практическим или богословским. Большая слабость средневековой экзегезы, которую Лютер презирал, заключалась в том, что она навязывала единый христологический смысл слишком прямолинейно и, таким образом, уничтожала историческую обстановку текста. Хотя он, конечно, не был свободен от этого метода, он практически разрабатывал христологический принцип, который часто приводил Лютера к герменевтическим трудностям. В то же время никто больше не знал об этой опасности, чем сам Лютер. Именно эта угроза вела его к кропотливой экзегезе. Способ, которым он при этом утверждал христоцентричное прочтение, был чрезвычайно гибким (15). Лютер мог проявлять большую свободу и гибкость в своей интерпретации, поскольку для него основная напряженность была между законом и Евангелием, а не между буквой и Духом. Таким образом, его теоретические правила были лучше, чем их действие (17).

Слабости христологического принципа

Практически можно сделать вывод, что правило Лютера верно, но в экзегезе оно часто приводило к трудностям. Выводить из линий еврейского повествования христианские догматы часто считалось чем-то экзегетически сомнительным (18). Это практическое использование может быть морально поучительным, но оно имеет тенденцию замалчивать историческое содержание отрывков. Когда Лютер видел Троицу и дело Христа в событиях ВЗ, которые произошли за тысячи лет до воплощения Иисуса, он принимает метод, который был отклонен сотни лет назад Антиохийской школой (19). Лютер раскритиковал Антиохийскую школу за ее жесткую позицию так же, как он критиковал аллегористов за противоположное. Антиохийцы проводили типологическое, а не христологическое толкование. Это значило, что они видели тень предчувствие того, что должно было произойти. Для Лютера это не значило почти ничего. Для него ВЗ не был простым прообразом того, что на самом деле всегда происходило между человечеством и Богом (20). По Лютеру, аллегория искоренила историчность ВЗ, а типология аннулировала историческое присутствие Христа в нем (21). Слабость христологической интерпретации заключается в том, что она часто скрывает историчность.  Желание Лютера видеть Христа повсюду в Писании часто приводило к вынужденным натяжкам, так что он вчитывал новозаветный смысл в отрывки ВЗ (22). Следует отметить, что Лютер имел соблазн избежать таких принудительных толкований. Вместо толкований, которые искажают текст, он допускает два вида исторических приложений. Первыми из них являются тексты, которые Лютер часто цитирует в своей проповеди. В этих текстах христианская заявка разрешена там, где детали грамматики или предмета могут ссылаться на Христа. Во втором виде текст достаточно общий, чтобы иметь его реальное приложение в различных контекстах (23). Хотя Лютер попытался избегать принудительных интерпретаций, рассмотрение его комментариев на ВЗ показывает, что его подход был в основном неудачным. Хотя он заявил, что он был готов признать только исторический или буквальный смысл, и с презрением говорил об аллегорическом толковании, он не избегал полностью этого презираемого им метода. В результате он часто был виноват в принудительном, натянутом толковании.

Сила христологического принципа

Тем не менее, по общему признанию христологический принцип имеет много преимуществ. Христологическая интерпретация Лютера сделала его одним из самых радикальных лидеров Реформации. Его отношение к критической независимости заставило его стать таким лидером (24). С исторической точки зрения, спасение в Иисусе Христе было понято им именно исходя из этого принципа. Христос и Его слова, дающие жизнь, в конечном счете стали основой Реформации.
Христологическая интерпретация была новым элементом в протестантском толковании, сделавшим ненужной четвероякое толкование Средневековья. На его месте появилась центральность Христа и вера в Него к вечной жизни. Интересно рассмотреть, как Лютер находит Христа в законе и Евангелии во всем Писании (25). Хотя результаты не оправдывают средства, именно этот принцип радикально отличает Лютера от римско-католического средневекового истолкования. Если смотреть исторически, сильные стороны этого принципа решительно повлияли на ход истории за последние 400 лет. Самое большое достижение Лютера в области библейской интерпретации - это его недоверие к аллегории и четвероякому методу, использовавшемуся в Средние века (26). Это было достигнуто в основном благодаря его христологическому истолкованию.

Рассмотрение христологического принципа

Христологический подход Лютера является определяющим для всей его герменевтической программы (27). Именно поэтому принципы Лютера часто сравниваются для противопоставления с экзистенциальной школой теологии, которую иногда называют «новой герменевтикой". Эти богословы утверждают, что Лютер является предтечей их интерпретационного подхода, и стало модно связывать Лютера с последователями Бультмана (28). Сторонники новой герменевтики были особенно напористыми в заявлениях, что Лютер - их духовный отец. Бультманисты последовательно утверждали, что в своем лидере они могут безошибочно увидеть очертания Лютера. Но связь Лютера с новой герменевтикой никак не зависит от его христологизма. Тот факт, что и Бультман и Лютер использовали этот принцип, порой чрезмерно, никем не отрицается (29). Но разве этот принцип привел Лютера к экзистенциальной герменевтике? Основанием для утверждения о том, что Лютер является отцом нового подхода, делают утверждение Лютера: «Слово Божье, пережитое в сердце, является основой учения о библейском вдохновении" (30). Можно допустить, что психологическая или социологическая ситуация часто приводила к тому, что чувствительный Лютер интересовался определенными текстами Священного Писания, а иногда  его экзистенциальный подход даже окрасил его интерпретацию. Но его опыт вытекал из его взгляда на Писание, которое затем стало Божьим Словом для него лично, или же он полагал, что Писание стояло над его опытом как объективное откровение, провозглашающее правду о Боге (31)? Бультманисты утверждают, что средневековая экзегеза относится к Лютеру как грамматико-исторический принцип ортодоксального нейтрализма к экзистенциальной герменевтике (32). Томас Паркер согласен с этой оценкой: "В отличие от Кальвина интерпретации Лютера, как правило, субъективны и направлены на каждого верующего. Соответственно, лютеранские принципы могут привести к крайнему субъективизму, как у Бультмана, который подчеркивает религиозное чувство или экзистенциальную сущность субъективной веры как стоящую над объектом веры, тем самым теряя реализм" (33). Лучший способ оценить утверждения о том, что герменевтика Лютера привела к экзистенциальной интерпретации - это позволить Лютеру говорить за себя. Он отвечает на эту оценку в своем заявлении в Вормсе: "Если меня не убедят свидетельствами из Писания или ясными разумными доводами, то я останусь по- прежнему убежден теми местами из Писания, которые я привожу сам, ибо  «я восхищен в своей совести  и уловлен в Слово Божье», ибо я не верю ни папе, ни соборам, поскольку очевидно, что они часто заблуждались и противоречили сами себе. Я не могу и не хочу ни от чего отрекаться, потому что поступать против совести неправедно и опасно. Да поможет мне Бог, аминь" (34).
Слова Лютера в Вормсе цитируют так часто, что их значение забывается. Лютер сказал, что его совесть или его экзистенциальная жизнь взяты в плен Словом. Не только в Вормсе, но и во все критические времена в его карьере его опыт был связан с Писанием. Это можно увидеть во всех великих дебатах Лютера, будь то с Эразмом, Цвингли или с другими. . Он всегда обращается не к своему опыту, но к Писанию. Опровергая утверждения новой герменевтики Монтгомери рисует истинную герменевтику Лютера следующим образом (35). В отличие от притязаний последователей Бультмана нейтральность обратна их требованиям. Это на самом деле стоит непримиримо против экзистенциальной герменевтики. Бультмановская экзегеза - это переделка того самого подхода к Библии, против которого Лютер выступал на протяжении всей его экзегетической карьеры. Возможно, в начале пути реформатора его претензии могут быть доказаны. Однако тем, что характеризовало жизнь Лютера как толкователя, была его победа над четвероякой средневековой экзегезой. Другими словами, претензии бультманистов являются ничем не подкрепленными обвинениями без объективной базы. Чтобы понять подход Лютера к Писанию, следует помнить, что разум реформатора был институциональным и практическим, а не академическим и аналитическим. Мюллер говорит: «Эта практическая ориентация оказала большое влияние на его толкование Писания, которое он проводил от начала до конца и в котором он видел от начала до конца Христа и Божественное откровение о спасении через Того, Кого он обожал как Божественного Спасителя Мира"(36).
В дополнение к утверждениям, что христологический принцип Лютера привел к экзистенциальной герменевтике, предполагается, что христологический подход к Библии освободил его от ортодоксального взгляда на Откровение. Этот принцип обвиняют в том, что он привил Лютеру ограниченный взгляд на последнее. Это утверждение, проводимое в основном экзистенциалистами, должно быть рассмотрено. Позиция Бультмана такова, что Библия свидетельствует о Христе, и это указывает на Него. Предполагается, что это основано на христологическом принципе Лютера. Он считал Писание и человеческим, и Божественным.  Он настаивал на том, что так же, как принятая доктрина Личности Христа требует от нас верить в две природы нашего Господа без слияния, разделения или изменения, так двуединая природа Писания должна быть признана как в ее полной человечности, так и в ее полной Божественности (37). Новая герменевтика согласится, что Библия разделяет славу Божественности Христа и смирение Его человечности. Однако именно здесь сравнение заканчивается. Было сказано, что интерпретаторы Бультмана видят в нем безоговорочно приемлемые очертания тени Лютера. Так же, как Лютер видел неадекватность морального воздействия человечества на спасение, Бультман видел неадекватность интеллектуальных усилий человечества оправдать себя посредством вербально вдохновленного Писания. Бультманисты считают, что, поскольку Писание является историческим документом, написанным людьми, и потому также участвует в хрупкости всего, что является человеческим, оно также содержит относительность всего исторического. Хотя и Лютер, и Бультман начинают с аналогичных посылок, их выводы чрезвычайно различны. Лютер, в отличие от Бультмана, в своем христологическом подходе проводит аналогию между воплощением и природой Писания к ее логическому пределу. Человеческий элемент Писания не более непроницаем для ошибок, чем человеческая природа Христа (38) (НО для Лютера БЕЗ ГРЕХА! - Пер.). Но на вопрос, привел ли Лютера христологический принцип к ошибочному взгляду на Библию, следует ответить отрицательно. Напротив, христологический принцип выводится им из вербального текста. В своих лекциях в Чикагской лютеранской семинарим Филип Уотсон заявляет: "Христологическое прочтение Ветхого Завета у Лютера зависит от убеждения, что вся пьеса может быть прочитана правильно с точки зрения ее заключительного акта. Это совершенно верно, но следует подчеркнуть, что Лютер мог законно сделать это, потому что он был полностью убежден, что вся Библия - это работа одного Драматурга, Чья прочная композиция требует такого истолкования" (39).
Убеждение Лютера заключалось в том, что там, где Писание говорит, оно говорит с абсолютной властью и ясностью (40). Веру Лютера в ясность текста можно увидеть из приведенных выше утверждений. Однако его вопросы к каноническому достоинству текстов заставили многих постоянно возвращаться к мысли, что Лютер не придерживался вербального вдохновения. Эта позиция по каноничности является, однако, результатом его отказа принять традицию или вывода, что Христос должен быть замечен во всем Писании. Действительно, для Лютера знак каноничности - это апостольство книги и христология. Также верно, что на основании вышеуказанных квалификаций он не принял Послание Иакова. Хотя автор Послания к Евреям неизвестен, Лютер с готовностью принял его из-за его христоцентричного акцента (41). Можно согласиться, что христологический принцип открывает двери для атак на его взгляд на Откровение.  Следует также сказать, что этот взгляд привел к ошибочному пониманию каноничности, но он не ослабил учение о вдохновении.  То, что Лютер отдал приоритет определенным разделам Писания, не ставится под сомнение, но он не мог отказаться от той практики, которой он придерживался, из-за обвинений в ограниченном взгляде на вдохновение. Писание было единственным авторитетом Лютера и осталось таковым до конца его жизни. Его предисловие к Посланию Иакова не показывает иного. Независимо от утверждений бультманистов Лютер, по-видимому, считал вдохновленными даже те части  Библии, которые не касаются спасения. Лютер верил в словесное вдохновение Писания, но не в механическую диктацию. Христологический принцип Лютера - герменевтический принцип и не отрицает его ортодоксального взгляда на вдохновение (42)

Иллюстрации христологического принципа

Ранее было заявлено, что Лютер настаивал на правильности историко-грамматического толкования. Он говорил: "Текст Писания нужно воспринимать, как он есть, без веских причин для обратного". Лютер не видел различий или несогласованности между грамматико-историческим принципом и христологией. Грамматико-исторический принцип пытается взять Писание в его простом смысле. Каждое слово должно быть принято в его первичном, обычном, буквальном смысле в ближайшем контексте. По словам Терри, «этот принцип - тот, который наиболее полно воздает должное суждению и совести христианских ученых... Его фундаментальный принцип - собрать из самого Писания точный смысл, который его авторы предназначили для передачи" (44). По отношению к вышеприведенным правилам Лютер использует христологический принцип, который нами будет рассмотрен. Он создал столь всеобъемлющее использование христологического принципа в экзегезе, что трудно решить, какой из его пунктов рассмотреть. Можно процитировать многие отрывки, но для этой статьи  рассмотрим только один.

Экзегеза Псалма 117

Псалом 117 - короткий и простой псалом. Он особенно подходит нам, потому что почти обеспечивает новозаветную интерпретацию в духе Лютера без натяжек (45). Лютер разбивает псалом на четыре части: пророчество, откровение, доктрину и увещевание. Пророчество - это обещание Евангелия и царства Христа, ибо если язычники призваны провозглашать Богу похвалу, Он должен сначала стать их Богом, должен быть проповедан им. Все идолопоклонство, должно быть преодолено через Божье Слово для них в вере в Него (46). «Теперь посмотрите, какой шум этот маленький Псалом вызвал во всем мире, и как бредят и бушуют идолопоклонники из-за него" (47). Его откровение касается Царства Христа. Это духовное, небесное, а не временное земное царство. Псалмопевец позволяет язычникам оставаться там, где они есть, и не созывает их вместе в Иерусалим. Таким образом, роль закона Моисея уменьшается и заповедуется что-то высшее (? - Пер.). Есть заповедь восхвалять Бога для всех народов. Чтобы это произошло, Бог дает услышать о Себе всему миру. «И где есть Бог, чье Слово звучит так далеко во всем мире, как не в Евангелии Христа?" (48). Истина состоит в том, что люди могут стоять перед Богом только в вере, доверяя Его доброте, ибо Его свободная благодать царит над нами и таким образом аннулирует всю нашу собственную святость по закону, в том числе монашескую жизнь и "добрые дела". Об этом царстве говорят уста царственного псалмопевца, научая нас, как евреи и язычники становятся единым народом Божьим в вере, а старый закон утрачивает силу. Вера позволяет дьяволу обвинять нас. Но это не конец истории, ибо последнее слово - Божия верность и истина, пребывающая навеки (49). И далее следует наставление о служении Господу. Псалмопевец призывает к похвале и благодарению. «Жертвы старого завета упраздняются так же, как и месса, монашеские обеты, паломничества и почитание святых, с которыми человек хочет торговаться с Богом" (50). "Все, что не основано исключительно на Христе, Краеугольном Камне, но на нашем благочестии или делах, не имеет здесь места" (51).
Лютер взял этот маленький псалом и пришел ко всему блеску Евангелия. Лучше будет сказать, что он прочитал евангельскую весть в этом псалме, и из нее вывел нападки на папство, монашескую систему и на почитание святых. Можно ли сказать, что Лютер внес в псалом какие-то свои смыслы? Нет сомнений в том, что это толкование согласуется с его проповедью и с учением Реформации. Однако трудно понять, как можно получить эту интерпретацию только с  грамматико-историческим методом.  Хотя толкование может двигаться и развиваться во Христе, следует понимать, что оно не всегда совместимо с историзмом. Очень трудно винить Лютера в проблеме, которая касается многих толкователей - во внесении в текст современной ситуации, которая может скрывать его исторический контекст. Важно, однако, понять, что Лютер видел два горизонта Писания (52). Толкователь должен перейти в исторический контекст и обратно (53). На самом деле Лютер часто подчеркивал исторический контекст.
Другим примером  христологической интерпретации Лютера является его понимание дела Моисея. По сути своей дело Моисея, если понимать его в вере, ведет людей ко Христу. Лютер рассматривал его как то, что должно было испугать грешников и хотя бы отчасти указать на искупление. Целью этого было смирить гордых и успокоить смиренных. Борнкамм объясняет эту точку зрения, говоря: "Поэтому служение Моисея имеет тайный христоцентричный смысл. Это означает, что, доводя людей до предела их возможносте, служение Моисея доказывает им невозможность достижения Бога таким образом, и, таким образом, обращается против самого себя" (55). Таким образом, по мнению Лютера, Моисей знал о Евангелии, и использовал свое служение для того, чтобы вести народ к Мессии, Христу. В определенном смысле это может быть правильным, но исторически сомнительно, что Моисей знал Евангелие или понимал дело Христа, даже если он знал обетование.
Кажется, что Лютер избегал историчности, прочитывая Новый Завет в Ветхом. Есть много примеров, которые могут показать, что он вуалировал историческую интерпретацию и шел дальше нее, чтобы найти Христа в конкретных текстах. По словам Лютера, все обетования Ветхого Завета находят в конечном счете исполнение в Иисусе Христе (56). Вся суть подхода Лютера в том, что в его толковании Слова Божьего христологический принцип есть четкое правило: все должно служить центральной истине о благословенном деле Сына Божия (57). Пройс отмечает: "Это происходит из- за того,  что для Лютера имел место герменевтический разрыв между заветами. Он не видел богословской и духовной пользы в Ветхом Завете в отрыве от Нового и от  Христа. Ему, видимо, не приходило в голову, что обетования, законы и пророчества могут отчасти относиться не ко Христу, а к Израилю. Интенсивность христоцентричного прочтения текста, видимо, уводила его от исторического значения ВЗ" (58). Для Лютера "культурно-исторический взгляд на ВЗ не был необходимым. Он дал немедленный прямой и личный ответ на запрос о ВЗ, перенося его опыт в собственный мир и культурные установки, и это дало ему конкретный взгляд на  наставления и увещевания. Обетования ВЗ имели для Лютера ценность при условии религиозного опыта, который воспринял бы их в теории и на практике. Поскольку ВЗ полон жизненного опыта, этот опыт должен быть рассмотрен и истолкован в свете его культурно-исторического фона" (59).
В ответ на возражение, что христологическое истолкование Лютера могло вчитать в тексты смысл, чуждый их авторам, ОЛютер мог сказать, что исполнение обетований Ветхого Завета в Новом является частью более широкого исторического контекста, чем у конкретных ветхозаветных отрывков.  Это так потому, что Бог, Автор всех библейских книг, может устанавливать, в чем состоит истинный подразумеваемый смысл Ветхого Завета, с помощью Нового (60). Таким образом, Лютер предвосхищает канонический подход к герменевтике (61). Основание для этого ответа исходит из слов Самого Христа на пути в Эммаус  (Лк.24.25-27). Сурбург указывает: "Когда Лютер находит Христа в Ветхом Завете, он не аллегоризирует, как некоторые могли бы подумать, а просто читает Ветхий Завет в свете Нового. При этом он находит более глубокое значение, чем толкователь, который игнорирует Новый Завет" (62).
Даже если практика Лютера не всегда согласуется с его правилами толкования, его взгляды и цели достойны восхищения. В своем толковании, как и в других областях жизни, он последовательно стремился возвеличить Господа Иисуса Христа. Однако следует иметь в виду, что христологический принцип в богословии должен сопровождаться грамматико-историческим методом в толковании. То и другое  не являются полностью несовместимыми. Все же дело Лютера имеет значение в евангельской герменевтике и сегодня. Статья III Международной конференции по непогрешимости Библии "Герменевтический принцип" гласит, что «личность и дело Иисуса Христа является центральной темой всей Библии" (63). Для некоторых современных протестантских интерпретаторов правильность христологического принципа поставлена под сомнение. Но этот принцип действует в современном толковании и канонически, и богословски. Да, это шаг за рамки историко-грамматического метода. Но  христологическое толкование опыта, обетований и пророчеств является правильным. При этом нельзя игнорировать культурный и исторический смысл текстов или уводить его далеко на задний план. Действительное каноническое толкование будет не останавливаться на грамматике и истории, но будет искать христологический смысл везде, где он есть. Имея это в виду, можно сделать вывод, что христологический принцип по-прежнему действует в интерпретации евангельских экзегетов и богословов.

I F. W. Farrar, History of Interpretation (London: Macmillan, 1886) 323.
2 R. F. Sur burg, "The Presuppositions of the Historical-Grammatical Method as Employed by Historic Lutheranism," The Springfie/der 38 (March 1975) 279.
3 A. Skevington Wood, "Luther as an Interpreter of Scripture," Christianity Today 3 (Nov 24, 1958) 7.
4 Четвероякая система, являющаяся основным герменевтическим методом средневековой экзегезы.
Четыре смысла - буквальный, аллегорический, моральный и анагогический.
5  Хотя Лютер настолько не любил аллегории, что даже доходил до того, что называл их блудницами и
грязью земли, он не всегда был верен своим правилам и не всегда был
последователен
 6. D. K. Siggins, Martin Luther's Doctrine of Christ (New Haven: Yale University, 1970) 225
7 Farrar, History of Interpretation, 325-30.
8 Ibid., 232. См. также R. F. Surburg, "The Significance of Luther's Hermeneutics for the Protestant Reformation," Concordia Theological Monthly 24 (April 1953) 241- 61. К комбинации обоих позиций см.: B. L. Ramm, Protestant Biblicallnterpretation (3d ed.; Grand Rapids: Baker, 1970) 53-57.
9 См. 25 статей о герменевтике, принятых на форуме:  International Conference on Biblical Inerrancy Summit II on Hermeneutics in Chicago, November, 1982, особенно Статья 15. IO Wood, "Luther as an Interpreter of Scripture," 9.
II J. S. Pre us, "Luther on Christ and the Old Testament," Concordia Theological Monthly 43 (1972) 490. 12 См. Gerhard Ebeling, "The New Hermeneutics and the Early Luther," Theology Today 21 (1964) 34-46. 13 Siggins, Martin Luther's Doctrine of Christ, 17.
14 Ibid., 17. 15I bid., 18.
16 M. Anderson, "Reformation Interpretation," Hermeneutics (ed. B. Ramm; Grand Rapids: Baker, 1971) 84.
17 L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950) 26.
18 Farrar, History of Interpretation, 333.
19 Ibid., 334.
20 Preus, "Luther on Christ and the Old Testament," 493.
21 H. Bornkamm, Luther and the Old Testament (ed. by V. I. Gruhn; Philadelphia: Fortress, 1966) 250.
22 Пример такой интерпретации у Лютера - Псалом 117.
23 Siggins, Martin Luther's Doctrine of Christ, 20.
24Farrar, History of Interpretation, 335.
25 M. Anderson, "Reformation Interpretation," Hermeneutics, 85.
26 Bornkamm, Luther and the Old Testament, 249.
27 Wood, "Luther as an Interpreter of Scripture," 9.
28 К обзору и анализу Бультмана см.:  R. C. Roberts, Rudolph Bultmann s Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).
29 Хотя герменевтическая школа "демифологизации" обычно ассоциируется с Бультманом, он оказал не меньшее влияние на школу "новой герменевтики", отцами которой были Эрнст Фукс и Герхард Эбелинг . См. A. Thiselton, "The New Hermeneutic," New Testament Interpretation (ed. I. H. Marshall; Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 308-33.
30 J. T. Mueller, "Luther and the Bible," Inspiration and Interpretation (ed. J. F. Walvoord; Grand Rapids: Eerdmans, 1957) 94.
31 J. W. Montgomery, In Defense of Luther (Milwaukee: Northwestern, 1970) 63.
32 См.  W. J. Kooiman, Luther and the Bible (trans. J. Schmidt; Philadelphia: Muhlenberg, 1961). Эта работа посвящена герменевтике Лютера. HT. D. Parker, "The Interpretation of Scripture. A Comparison of Calvin and Luther on Galatians," Interpretation 17 (1963) 68
34 G. Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms (New York: Harper Torch Books, 1964) 96. 35 Montgomery, In Defense of Martin Luther, 67.
36 Mueller, "Luther and the Bible," 89.
37 Wood, "Luther as' an Interpreter of Scripture," 9.
38 Ibid., 8-9.
39 Cited by Montgomery, In Defense of Luther, 7
40 M. Luther, The Bondage oj the Will (trans. J. I. Packer and O. R. Johnston; Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1957) 192.
41 Лучший обзор см.: D. Carter, "Luther as an Exegete," Concordia Theological Monthly 32 (1975) 517-25. См. также L. W. Spitz, Sr., "Luther's Sola Scriptura," Concordia Theological Monthly 31 (1960) 740-45.
42 Mueller, "Luther and the Bible," 102-3.
 43 M. Luther, Luther's Works (ed. J. Pelikan; St. Louis: Concordia, 1955), 1. 126.
44 M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (New York: Phillips and Hunt, 1883) 173. См. также E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale, 1967).
45 Luther's translation (Luther's Works, 14. 3).
46 Bornkamm, Luther and the Old Testament, 99.
47 Luther, Luther's ,Works, 14. 10.
48 Ibid., 18. 49 Ibid р. 32. 50Ibid .р 34. 51 Ibid .р 37.
52  См. A. Thiselton. Two Horizons (Grand Rapids: Eerdmans. 1980).
53 С.H. Dodd. There and Back Again (London: Hodder, 1932).
54 Luther, Luther's Works, 13. 79.
55 Bornkamm, Luther and the Old Testament, 148-49.
56 Surburg, "The Presuppositions of the Historical-Grammatical Method as Employed by Lutheranism," 285.
57 E. F. Klug, From Luther to Chemnitz (Grand Rapids: Eerdmans, 1971) 49.
58 J. S. Preus, From Shadow to Promise (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1969) 246.
59 Bornkamm, Luther and the Old Testament, 11-45.
60 Surburg, "The Presuppositions of the Historical-Grammatical Method as Employed by Historic Lutheranism," 285.
61 См. C. Wood, The Formation of Christian Understanding (Philadelphia: Westminster, 1981) 82.Этот взгляд защищали также Чайлдс, Сандерс и Уолтке .
62 Ibid.
 63 "lnternational Conference on Biblical Inerrancy Summit II: Hermeneutic Articles" (Chicago: 1982)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn