Раймонд Сербур. Герменевтика Лютера

ГЕРМЕНЕВТИКА ЛЮТЕРА В ПРОТЕСТАНТСКОЙ РЕФОРМАЦИИ
Раймонд Сербур (1953)

1

Протестантская Реформация, которую католики до сих пор называют бунтом, как правило, признается одним из самых значительных движений за последние 2000 лет мировой истории. Историки, которые обращались к Реформации, интерпретировали ее по крайней мере с четырех различных точек зрения: религиозно-политической, рационалистической, либерально-романтической и экономическо-эволюционной (1). Современный историк Розеншток-Хюсси упоминает Реформацию как первую из четырех политических революций между 1517 и 1918 годами. Он обозначает Лютера как лидера немецкой революции в XVI веке, Джона Пима - Английской в XVII веке, Робеспьера как лидера французов в XVIII веке и Сталина как русского лидера в ХХ веке. Направление, принятое всеми четырьмя революциями, по Розенштоку-Хюсси, определяется процессом естественного развития человечества (2). Такая интерпретация лютеранской Реформации является ошибочной в результате по меньшей мере двух неправильных предпосылок. Она основана на неправильной философии истории, и она не понимает того факта, что лютеранская Реформация имела прежде всего не политический, но религиозный характер. Многие ученики Реформации XVI века, признавая религиозный характер протестантского восстания, не знали, что прежде всего это движение открылось тем, что можно назвать герменевтической революцией Мартина Лютера.
Окончательный разрыв Лютера с Римом стал возможным благодаря открытию принципов интерпретации, которые были либо забыты средневековой церковью, либо неизвестны ей. Только когда эти новые принципы были найдены и применены, Лютер мог направить внимание европейского христианства на учения Христа и Его Апостолов. Принципы интерпретации Лютера были ответственны за истинную библейскую концепцию христианства. Таким образом, Холл утверждал по этому поводу: "Битва с Римско-католической церковью, которую Лютер начал с прибивания своих тезисов, была в то же время битвой за способ понимания Библии. Лютер не мог завершить ее, не развивая своих принципов интерпретации" (3).
Достижения Лютера в области библейской герменевтики часто не были оценены должным образом. Конечно, неудивительно, что римско-католические ученые терпят неудачи, пытаясь проигнорировать развитие в области библейской герменевтики. Рим осудил влияние Лютера на библейскую интерпретацию как отрицательное и вредное. Таким образом, монсеньор Патрик О'Хара в своей книге «Факты о Лютере" изобразил последнего в качестве исказителя Писаний и обвинил Лютера в принятии ошибочных принципов библейского толкования, которые препятствовали тем, кто использует немецкий перевод Лютера, получить правильное понимание и уверенное знание Бога и Его откровения, как во Христе, так и в Его Церкви (4). Тот же самый римско-католический автор далее утверждал, что лютеранские герменевтические принципы проложили путь к рационализму и современному неверию. С этими инвективами согласен профессор Карл Адам (5). Отец О'Брайен, один из нынешних апологетов римско-католической веры, утверждал, что «Лютер считал себя авторитетным переводчиком Библии и фактически настаивал, что он не сделал ошибок" (6). Отец Маль описал Лютера и его вклад в герменевтическую науку и экзегезу в таких словах: Лютер " saepe quidem contra SS. Patrum interpretationem verbis contumeliosis loquitur, sed commentar nihil invenitur, quod perfectum notet (7). С лютеровским переводом Библии на немецкий язык, которому реформатор посвятил 12 лет жизни и который представляет собой великое достижение богословски и лингвистически, о. Клейтон в своей "Жизни Лютера" расправляется в одном предложении, заявив, что он сделал людей неудовлетворенными их старой религией и ее духовным главой - папой (8).
Хотя в отличие от этих мнений можно найти протестантских писателей, полностью несогласных с суждениями римско-католических ученых, дискуссия относительно вклада Лютера в герменевтическую науку и библейское толкование будет легко обнаружена, если заметить, что даже среди протестантских ученых его авторитет в качестве переводчика Библии не был воспринят должным образом. Таким образом, Терри в своем историческом очерке различных школ интерпретации явно недостаточно оценил вклад герменевтических достижений Лютера (9). Гилберт также не оценил вклад Лютера, и его позиция может быть очевидна из следующего утверждения: "Его толкование - явный прогресс в сравнении с периодом средневековья, особенно в его здравом смысле и практическом характере, но лучшие, самые оригинальные элементы в его взглядах встречаются повсюду в его трудах как почти полностью отвлеченные истины" (10).
В свете этих ложных обвинений, сделанных римско-католическими учеными и неудач  протестантских историков вклад Лютера в науку о библейской герменевтике, его значение на этапе становления Реформации и достижения Лютера как толкователя Библии должны быть рассмотрены более основательно.

2

Два фактора подготовили путь к открытию лютеранских герменевтических принципов, которые должны были иметь обширное и почти определяющее влияние на реформирование Церкви XVI века. Первым из них была философская система Оккама, который, как номиналист, учил, что разум был предназначен для понимания истин природы, философии и науки. Согласно Оккаму, существовал непреодолимый разрыв разума и веры. Это радикально отличалось от взгляда, что  проводил св. Фома, который учил, что можно рассуждать на пути через естественное богословие и философию к истине веры Откровения. Томистская система предоставила Аристотелю авторитарную власть в христианском богословии. Оккам выступал против средневекового положения Церкви, решительно разделяя разум и веру. Он утверждал, что в богословии все, что знает христианин, есть результат Божественного откровения, а не продукт человеческого разума или философии. Таким образом, оккамисты сосредоточили авторитет для богословских догм в Библии. Большая часть философской мысли и обучения Лютера проходили в школе Оккама, называемой Via Moderna. Таким образом, философская подготовка Лютера могла быть фактором его развития как учителя и толкователя Библии.
Вторым фактором, который подготовил Лютера к его революционному отношению к герменевтической системе Церкви и которым он реально питался, было движение, известное как "библейский гуманизм". Это движение предоставило Лютеру инструменты, в которых он и другие ученые нуждались при восстановлении христианской Церкви. В 1509 году французский гуманист Лефевр д'Этапль опубликовал свой Psalterium Qttintttplex, издание, которое дало всем изучающим Библию текстовую основу для экзегетических лекций и в то же время предоставило обновленный комментарий к Псалтири. Он осудил тех, кто доверял человеческим достоинствам, а также критически взвесил систему таинств. Эта работа с акцентом на благодать Божию дала сильный импульс чтению Библии и Лютер использовал ее как руководство в своих первых лекциях по Псалмам в Виттенберге в 1512-1513 гг. Когда Эразм выпустил Новый Завет на греческом, Лютер сразу же достал его копию для своих лекций по Посланию к Римлянам. Второе издание греческого Нового Завета Эразма, выпущенное в 1519 году, Лютер достал в Вартбурге два года спустя и в 1522 г. взял его в качестве основы для своего перевода Нового Завета и для всей дальнейшей программы реформ. Один европейский ученый сделал следующий вывод о важности публикации Нового Завета Эразмом: "Не может быть никаких сомнений, что произошло нечто замечательное и новое, что объявило войну схоластике и привело к ее падению. Христианство было возвращено более чем на тысячелетие назад, как самым первым толкователям Нового Завета и даже к формированию самого канона" (13). Что Эразм сделал для Нового Завета, Иоганн Рейхлин сделал для Ветхого. Его Rudimentus Hebraicus,  комбинированная грамматика и словарь, использовался Лютером и другими реформаторами. Работы Эразма и Рейхлина стали необходимым условием  нового и научного подхода к Писанию.
В 1514 году Лютер серьезно занялся изучением греческого языка, во многом благодаря знаниям Иоганна Ланга и его обширной библиотеке классики. Когда в 1516 году Лютер начал использовать перевод Эразма, он все еще был новичком в греческом, но к 1517-18 гг. его познания в греческом и иврите значительно возросли. К 1520 г. Лютер превратился в способного лингвиста. Гилберт настаивал на том, что хотя знание Лютером греческого и иврита было хорошим для той поры, этого "недостаточно для того, чтобы, чтобы придать отчетливо лингвистическую ценность его экзегетической работе" (14). Однако, по мнению Швайберта, перевод Лютером греческого Нового Завета на немецкий язык в 1522 году и его полный перевод Библии в 1534 году был работой зрелого ученого и способного лингвиста (15).
Если иметь в виду еврейский оригинал Ветхого Завета и греческий Новый Завет, то Лютеру принадлежит библейское толкование на здоровой основе требования, чтобы в интерпретации использовался исходный текст. В эпоху Лютера Вульгата считалась авторитетным текстом для изложения и интерпретации, а Тридентский собор объявил ее подлинной Библией Церкви. Под этой формулировкой отцы собора имели в виду, что этот латинский перевод заслуживает доверия и что его свидетельства не могут быть отклонены в публичных лекциях или спорах (16). Ватиканский собор 1870 года подтвердил эту позицию, объявив латинскую Вульгату официальной версией Писания, так что она как таковая должна считаться в Церкви подлинной в публичных чтениях, дискурсах и спорах (17). В то время как католические  исследователи признают, что Вульгата не свободна от ошибок (18) и уступает греческому и ивритскому оригиналу, Римско-Католическая церковь требует от всех своих учителей принимать Вульгату как основу для всех проповедей, катехизации, преподавания и дискуссий. Хотя римско-католические экзегеты могут использовать оригинальные тексты Писания, написанные на иврите, библейском арамейском и греческом, они должны консультироваться с Вульгатой. Иезуит Хамфри в своем томе «Письменное слово», писал: «Греческий и древнееврейские тексты имеют наибольшую ценность, как средства для того, чтобы прийти к подлинному полному смыслу и полной силе многих отрывков в латинской Вульгате" (19).

3

Несмотря на помощь, которую оккамизм и библейский гуманизм оказали Лютеру, было бы трудно установить, что они были непосредственно ответственны за открытие одного из основных принципов всей глубокой интерпретации - адекватности буквального толкования. Когда Лютер начал свои экзегетические лекции в Университете Виттенберга в 1512 году, он следовал общепринятой методологии того времени, а именно усвоения тексту четвероякого значения (квадриги): это значение буквальное, аллегорическое, тропологическое и аналогическое. Ученики, следившие за библейскими лекциями реформатора из Виттенберга между 1512 и 1517 годами, он отмечали, как Лютер постепенно порвал с аллегорическим методом. В своих лекциях по Посланию к Римлянам, читавшихся с 3 ноября 1512 года, до 1516 года, Лютер изложил текст этого письма Павла в соответствии с грамматико-историческим методом, в то время как его интерпретация была почти полностью духовной. Аллегория больше не использовалась им при интерпретации духовно значимых текстов. В лекциях по Посланию к Галатам, датированных с 27 октября 1516 до 10 марта 1517 года, Лютер использовал только грамматико-исторический метод. Таким образом, как указал Хамель, он разорвал одно из существенных обязательств, которые связывали его со средневековой традицией (20). После 1517 года узы аллегорического метода были полностью разрушены. В экспозиции Десяти заповедей Лютер упомянул о четырехзначном смысле Писания как о "детской игре". Отныне текст Писания имел для него прежде всего буквальный смысл, хотя в своих практических объяснениях Лютер часто отдавал дань аллегорическому смыслу. Таким образом, о форме Писания Лютер утверждал: «Писание не должно иметь двойного значения, но должно держаться прямого смысла Слова" (21). Далее он сказал: "Святой Дух - прямой Автор, говорящий на небе или на земле, поэтому Его слова могут иметь не более одного, самого простого, смысла" (22). В рождественской проповеди на 1522 год Лютер писал: «Если мы признаем, что у Писания  более одного смысла, оно теряет свою боевую силу" (23).
Отказ от аллегорического метода экзегетики и историко-грамматический метод для Лютера - это вещи, которые не могут быть недооценены. Фуллертон сказал: «Впервые в истории Церкви действительно научный принцип экзегезы был провозглашен как принцип толкования" (24). Многие века в толковании Писания доминировал двойной смысл - буквальный и образный. Последнее, в свою очередь, было обозначено под различными названиями и далее подразделялось, так что со временем стало привычным толковать Писание, как уже было упомянуто, четверояко. Иногда средневековые экзегеты находили в Библии семь различных значений (5). Акростих, бывший в обращении еще в XVI веке иллюстрирует четырехзначный смысл:Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia (Буква показывает нам, что сделали Бог и наши отцы; Аллегория показывает нам, где спрятана наша вера; Моральный смысл дает нам правила повседневной жизни; Анагогия показывает нам, где мы заканчиваем нашу борьбу" (26). Пример использования этих смыслов Писания может быть получен из толкования «Иерусалима» в Гал. 4.22. Исторически это относится к столице евреев; аллегорически это означает Церковь Христа; это может означать небесный град и тропологически это относится к человеческой душе.
Аллегорический метод возник среди греков Александрии и был применен александрийскими евреями. Пантен, основатель Александрийской школы, принял его у Филона, и его разделили впоследствии его преемники в Александрии, Климент и Ориген. Со времен Александрийской школы до эпохи Лютера аллегорический метод был преобладающим способом библейского толкования. Большая слабость и недостаток этого метода  - его затушевывание истинного значения Писания. Преувеличенное значение библейской типологии было сильно смешано с аллегорией. Аллегорическая методология позволила воображению толкователя работать так, что библейский текст становился в его руках глиной. Лютер возразил, что его антагонисты относятся к Писанию так, как если бы оно было шаром из воска, который можно растягивать по желанию. Это возможно для разных доктринальных систем, основанных на использовании аллегорического метода, но ничто в этом методе не отличало истину от лжи.  Только путем возврата к буквальному методу субъективность и заблуждения, которые характеризовали историю библейских толкований, могли быть удалены. По словам Борнкамма, Лютер был особенно против аллегорического метода, поскольку он уничтожал исторический характер книг Ветхого Завета (27). Для Лютера история Ветхого Завета была историей спасения (Heilsgeschihte), и она содержала таковую. Его фундаментальное понимание истории Ветхого Завета определялось по принципу: «История раскрывает веру" (Aedificanda est fides). Историческая природа Ветхого Завета может быть установлена только путем принятия буквального смысла.
Николай Лиринский, которому Лютер следовал в первые годы своей толковательской работы, осознал ошибочность аллегоризма и подчеркивал принятие буквального смысла. Он, однако, не вполне преуспел в освобождении от бремени аллегорического метода эпохи. . Римско-католические ученые предполагают усвоить возврат библейской интерпретации к буквальному методу именно Николаю Лиринскому. Акцент на историко-грамматическом методе в библейской интерпретации был новым для гуманизма времен Лютера. Всего за полгода до дебатов в Лейпциге Появился « Метод" Эразма, в котором последний восхвалил аллегорический метод Оригена. Когда Лютер начал свой курс экзегетических лекций в Виттенбергском университете, четырехаспектное толкование Писания было доминирующим, как видно из "Руководства куратору" Ульриха Хурганта (1502) и трактата Дунгершайма De modo praedicandi (1514). Римско-католическая церковь всегда приветствовала использование этого метода толкования , поскольку он позволяет вывести любую доктрину почти из любого места Библии. Лютер, однако, должен быть причислен к тем, кто создал новый modus operandi в истории библейской интерпретации, который продолжает оказывать влияние вплоть до настоящего времени. Обзор экзегетических работ XVI в. раскрывает тот факт, что и протестантские, и римско-католические экзегеты последовали примеру Лютера в создании историко-грамматического метода как контролирующего принципа библейской экспозиции. Что же касается влияния Лютера, то и Тридентский собор, и римская экзегеза XVI и последующих веков были вынуждены считаться с ним.
Хотя Лютер требовал признать буквальный смысл как фундаментальный закон библейского толкования, Римско-католическая церковь по сей день не намерена отказаться от использования аллегории. Так, Сейзенбергер пишет, что «смысл текста ни в коем случае не должен ограничиваться буквальным значением, ибо за буквой часто скрывается множество тайн. Поэтому существует множество смыслов письменного Слова" (28). Гиго  оправдывал использование аллегорического метода Отцов Церкви на том основании, что авторы Нового Завета признали существование прообразного смысл в различных книгах Ветхого Завета (29). В противоположность многим местам Нового Завета и реальному наличию прообразного смысла в связи с людьми и событиями, о котором говорится в трудах Нового Завета, Гиго утверждал: "Это правда, что новозаветное устроение не таково, как Ветхий Завет, ибо оно является окончательным откровением. Однако не кажется невероятным, что в некоторых случаях оно может символизировать и предвосхищать события в жизни Церкви на протяжении веков" (30). В сноске он проиллюстрировал этот метод интерпретации: Марфа и Мария олицетворяют деятельную и созерцательную жизнь, а измученный Петр на море - гонимую Церковь.
Отказ от четвероякого смысла Писания и его неизбежного следствия - мистицизма привел Лютера к открытию богословского учения  об оправдании верой при обстоятельствах, которые стали предметом многих исследований в последние годы. Переводчики и экзегеты средневековья не знали и не применяли герменевтический принцип, который имеет Писание - единство смысла. Как следствие, Библия как руководство по спасению осталась для них закрытой книгой. Нахождение истинного значения библейской фразы «праведность Бога» в Рим. 1.17 (iustitia Dei) стало ключом, благодаря которому Лютеру удалось правильно войти в самое сердце Библии.
Саарниваара считает, что открытие Лютером истинного значения этого места - общеизвестный "опыт в башне" - произошло к концу 1518 года, а не между 1513 и 1515 годами, как полагают многие лютеранские ученые (31). До 1518 года Лютер открыто держался августиновского взгляда на оправдание. Великий Отец Церкви IV в. учил, что человек оправдан и спасен верой, а не делами. Но это оправдание было представлено как постепенное обновление или исцеление человеческой природы человека от разложения греха. Невменение грехов ради Христа было рассмотрено Августином как временное дополнение к этому процессу исцеления. Между 15 12 и 1518 годами Лютер следовал морально-этическому, а не судебному взгляду на оправдание. Согласно предисловию к произведениям, написанному в 1545 году, Лютер указывал на промежуточный период между своими лекциями по Посланию к Евреям (завершены  весной 1518 года) и второй серией лекций по Псалмам (начата в начале 1519 г.) как на время, в течение которого он обнаружил истинный смысл оправдания верой, а именно, что милостивым провозглашением Бога человек объявлен праведным. Прежде всего Лютер понял, что Бог оправдал грешника, милостиво вменяя или усваивая ему послушание Иисуса как его праведность, тем самым прощая его грехи ради Христа.
Хотя новое понимание Лютером доктрины оправдания, вместе с его правильным пониманием взаимосвязи оправдания и освящения, было религиозным опытом, имевшим великое значение для личной веры Лютера, его значимость этим не исчерпывалась. Новое понимание Лютера было, прежде всего, осознанием скрытого смысла Слова относительно оправдания. Его Опыт башни» - это восстановление Лютером библейского пути спасения. Критический момент в открытии библейского учения об оправдании верой - это вменение грешнику Христовой праведности.  Таким образом, Саарниваара описывает смысл поиска Лютера: "Все содержание его открытия в башне было проницательным осознанием того, что, согласно простому и буквальному значению этого письменного Слова Божия, человек оправдан милостивым вменением Бога, когда он усваивает верой евангельское обетование прощения грехов в Крови Христа" (32).
С другой стороны, открытие Реформацией полноценного понимания оправдания означало также «лютеранское» различение между законом и Евангелием. Правильная дифференциация закона и Евангелия, кардинальный пункт лютеранской теологии и учения, имеет большое значение в понимании смысла Библии. Августиновско-католическая доктрина об оправдании была путаницей Закона и Евангелия. Согласно этой доктрине «Христос отличался от Моисея только во времени и совершенстве». Папа и все его ученые люди и университеты, заявил Лютер, никогда не принимали во внимание искусство различать Закон и Евангелие. Фактически, за пределами Священного Писания не была написана ни одна книга, которая могла бы по праву различить между ними. Правильная интерпретация Слова Божьего основывается на разнице этих главных составляющих элементов Библии.
Различие между Законом и Евангелием также имеет последствия для толкования Ветхого Завета. Лютер нашел закон и Евангелие в обоих Заветах Библии. Таким образом, он утверждал о присутствии Закона и Евангелия в Ветхом Завете: "И в Новом Завете даются, наряду с учением о благодати, многие другие учения, которые являются повелениями для плоти, поскольку в этой жизни не могут править только совершенство и благодать. Но так обстоит и в Ветхом Завете: кроме законов, в нем существуют некоторые обещания и предложения благодати, посредством которой отцы и пророки под законом были хранимы, как и мы, верой во Христа" (33).

4

В дальнейшем своем жизненном развитии между 1518-1521 гг. Лютер обнаружил, что он достиг герменевтического принципа, который является краеугольным камнем в библейской интерпретации, а именно, что Писание само толкует себя и, следовательно, имеет право определять все учение и жизнь. В то время как Оккам подчеркивал авторитет Писания сильнее, чем любая другая школа богословия в Римско-католической церкви, они, тем не менее, подчинялся церкви, признавая вселенские соборы как последний апелляционный суд в определении доктрины. То, что Лютер разделял эту точку зрения до 1518 года, очевидно из его обращения к возможному собору, которое он сделал после своей встречи с кардиналом Каэтаном, тем самым устраняя папу как власть отдельную от Писания или превосходящую его. Диспут Лютера с Эком в 1519 году привел реформатора к  отказу от полномочий церковных соборов и к утверждению, что история показала, что соборы могли ошибаться. Говоря о несправедливом осуждении некоторых евангельских статей Констанцским собором, Лютер указал: "Верный христианин не может быть принужден чем-то за пределами Священного Писания, которое действительно является божественным законом (jus divinum), если к нему не добавлено подлинное новое откровение, и на самом деле нам запрещено делать законом веры что-либо, что не доказано Божественным Писанием или ясным откровением" (34).  В это же время Лютер сделал следующее заявление относительно авторитета Писания: «Утверждения всех писаний Отцов  должны оцениваться согласно Божественному Писанию, авторитет которого больше, чем способности восприятия всего человеческого рода" (35). Что касается Церкви как толкователя, Лютер утверждал: «Церковь также не имеет власти установить новое Божественное обетование благодати, как некоторые глупо говорят, что все, что установила Церковь, имеют не меньший авторитет, чем тот, который дан ей Богом, поскольку она руководствуется Святым Духом. Сама Церковь получает Слово обетования через веру... Слово Бога стоит несравненно высоко над Церковью, и этому Слову она, как тварная, не может разрешать, приказывать или дополнять его, но может только слушать его и исполнять" (36).
В своем Assertio omnium Articuzorum, выпущенном в январе 1521 года, Лютер утверждал, что он, несомненно, не позволил себе быть принужденным авторитетом св. Петра, как бы он ни был хорош, если это не подтверждается суждением Божественного Писания (37). В обширном заявлении Лютер также пояснил, что Отцы не могли обязать его к своему толкованию Священного Писания. «Писание является основным принципом, оно само по себе является наиболее доступной и легко понятной книгой, которая толкует сама себя и утверждает, судит и освещает все слова всех" (38). 29 марта 1521 года Лютер охарактеризовал Святого Духа как самого ясного Писателя, для понимания Которого нет нужды в особой помощи Церкви, и традиции должны быть поняты правильно, если они взяты в их буквальном смысле (39). Писание для Лютера не было одним из нескольких столпов, на которых покоился дом веры, но ее единственной основой. Церковь больше не считалась арбитром Писания, но Писание было судьей Церкви.При объявлении Священных Писаний единственным источником и нормой для учения Лютер вернулся к самому учению Христа, Который сказал: "Если пребудете в Моем Слове, то вы действительно Мои ученики. Вы узнаете истину, и истина сделает вас свободными".
На Тридентском соборе положение Лютера было осуждено в дисциплинарном указе, в котором говорится: «Никто... не должен предполагать толковать Священные Писания в смысле, противоречащем тому, которым владеет и который удерживает Святая Мать Церковь, ибо ей надлежит судить об истинном смысле и толковании Священного Писания" (40). Штайнмюллер дает два практических правила, которым должны следовать толкователи, послушные решениям Римско-католической церкви: "1. Смысл, предложенный Церковью, должен считаться подлинным. Таким образом, Иоан.20.20 относится к Таинству покаяния, Иак.5.14 - к последнему напутствию, Мтф.16.13 и Иоан.21.15 есть  обещание первенства Петра. В таких отрывках обязанность толкователя - принять объяснение Церкви. 2. Несмотря на то, что Церковь официально не интерпретировала текст, когда смысл был предложен для данного отрывка, обязанность толкователя - принять традиционное объяснение" (41). Что касается авторитета отцов Церкви, отвергаемого Лютером, I Ватиканский собор утверждал: "Не является законным никакое толкование, противоречащее единодушному согласию Отцов",  что означает, что интерпретация, которую Отцы приняли или отвергли, также должна приниматься или отвергаться. Таким образом Мал. 1.10 должно быть принято как пророчество о Евхаристии, а 1 Кор.4.7 относится к Божьему избранию к сверхъестественным дарам" (42). 
В отличие от Церкви того времени, Лютер учил ясности или общепонятности Слова Божия. "Нет на земле книги, более четко написанной, чем Священное Писание" - объявил Лютер (43). Следовательно, отдельный христианин не обязан поручать Церкви толкование смысла и учения Священного Писания. Лютер не отрицал глубины Писания, и он часто цитировал замечание св.Григория, что Библия - это «река, в которой ягненок может пробираться, а слон должен плавать". Но он утверждал ясность Писания в важнейших вопросы спасения, особенно в том, что касается Закона и Евангелия. Темные места Писания должны быть объяснены с помощью более ясных. Утверждение Лютера состояло в том, что  Библию можно понять с точки зрения ее самой (sacra Scriptura sui ipsius interpres) - без каких-либо святоотеческих комментариев. В качестве следствия этой истины был сделан вывод, что Писание должно иметь возможность говорить само за себя и должно толковаться в свете своих собственных заявлений. Настаивая на "праве" текста Писания толковаться буквально, Лютер внес ценный вклад в протестантскую науку герменевтики. Принимая этот принцип интерпретации, он радикально отошел от подавляющего большинства средневековых экзегетов. Экзегетический метод, который Лютер принял, когда он приступил к своим библейским лекциям о Псалтири в 1512 году, состоял в том, чтобы представить экзегетические материалы прошлого в виде катены, цепочки объяснений, собранных вместе из святоотеческих комментариев. Таких катен во времена Лютера было множество, и они в значительной степени заимствовались от Августина, Илария, Иеронима и греческих Отцов. Когда Лютер начал свои первые лекции по Псалмам, он особенно полагался на комментарии Августина и Николая Лиринского, и на Psalterium Quinttiplex Лефевра д'Этапля. С самого начала цикла лекций он следовал необходимому экзегетическому методу изложения мысли и объяснения утверждений толкователей. Однако, начиная с Псалма 90 Лютер гораздо меньше сопровождает свое объяснение святоотеческими цитатами. Постепенно он вообще отходит от использования патристических объяснений и начинает настаивать, что тексту будет позволено говорить самому за себя.

5

Из герменевтического правила о том, что Библия толкует саму себя, вытекает еще один важнейший принцип Реформации, а именно что каждый верующий, так как он позволяет Писанию толковать Писание, имеет привилегию и обязанность рассматривать и судить доктрину. «Право убедиться в доктрине и самому судить о ней относится ко всем и каждому христианину, и потому анафема всем, повреждающим это право хотя бы на волос" (44). Это право частного суждения было осуждено католиками как причина современного индивидуализма, разрушающего цивилизацию Нового времени. Знаменитый неотомист Жак Маритен в его "Трех реформаторах", где он объединил Лютера с Декартом и Руссо, утверждал, что религиозный субъективизм Лютера, философский субъективизм Декарта и социальный субъективизм Руссо были сотканы из одной ткани (45). Другой римско-католический историк Йозеф Лорц возложил на Лютера с его принципом частного суждения в толковании ответственность за отказ от идеи власти в сфере религии (46). Никакие факты не подтверждают это утверждение. Конфликт Лютера с Римом - не столько вокруг идеи о необходимости иметь авторитет в религии, сколько о пределах религиозной власти. Поэтому Бэрд утверждает: "Спор с Римом - не о том, является ли Писание авторитетным, а о том, могут ли Церковь и традиция иметь равный с ним авторитет" (47). В конечном счете это даже не вопрос об авторитете Писания. Согласно ясному учению Библии, религиозный авторитет принадлежит Писанию как таковому; другими словами, Писание само свидетельствует о себе. Конечно, Лютер верил в религиозный авторитет, и он усваивал Библии высший авторитет в религиозных вопросах. На протяжении всей последней части его жизни Лютер вел бой на двух фронтах: с одной стороны, он сражался против тирании папы, с другой - против религиозного произвола сектантов (Schwarmerei). Пауэк описал позицию Лютера по религиозному авторитету как "теономный библицизм". "В Библии он нашел Слово Бога по вере , в которой Бог мог бы стать его Богом. Таким образом, он преодолел гетерономный объективизм, исключающий личную приверженность, а также автономный субъективизм, который пренебрегает сверхличным авторитетом" (48).
Можно ли сказать, что Лютер принимает человеческий разум как авторитет на одном уровне с Писанием, или даже над ним? Гарнак сделал следующее утверждение: "Реформация протестовала против всех формальных, внешних полномочий в вопросах религии. Таким образом, Лютер также протестовал против авторитета буквы Писания" (49). Заявление Лютера в Вормсе: «Если я не убежден в чем-либо свидетельством Писания или очевидностью разума" -  толкуется некоторыми как требование неограниченной свободы мысли и совести, а также как защита позиции, что единственная власть, перед которой человек отвечает - это его собственная совесть, субъективное и произвольное убеждение. Тем не менее Пройс показал, что слова Лютера "или очевидностью разума" означают: если я в чем-то не убежден прямо из Писания или через логически правильные выводы из него,  я не изменю свою позицию. Через десять дней после своего признания в Вормсе Лютер писал императору Карлу следующее: "Бог, взыскующий сердца, свидетель, что я готов повиноваться Вашему Величеству в жизни и в смерти, к славе или к позору, для пользы или потерь. Все, что я предложил сейчас - это не делать ничего кроме как по Слову Божию,  в котором не только (как учит Христос в Мтф.4) человек жив,  но и ангелы желают узреть Христа (1 Пет.1)... Слово должно идти свободно и ничем не быть связанным, как учит Павел (2 Тим.2.9). Оно не может ни зависеть от человеческого суда, ни поддаваться мнениям людей, независимо от того, как они велики и святы и как много они знают" (50).
Лютер позволил разуму служить служанкой богословия для того, чтобы выяснить смысл исходного текста Писания, или исправить ошибки человека в исходных текстах. Тем не менее, Лютер осуждает разум, который пытается быть умнее, чем Слово Божие, или одинаково мудрым с ним, или присваивает себе власть критиковать учение Писания.

6

В качестве важной помощи в определении интерпретации более трудных мест Библии Лютер подчеркивал «аналогию веры". Его акцент на единственном значении Писания был связан с правилом, что ни один отрывок не должен вырываться из его непосредственного или более широкого контекста, или из его органической связи со всем Словом Божьим. Таким образом, в своих дебатах с Эком в Лейпциге Лютер утверждал: «Понимание утверждений Писания следует искать в полноте самого Писания и в общей сумме всех соответствующих фактов" (51). И далее: "Будет неправильно толковать Писание, собирая выписки из разных частей Библии без всякого учета логического порядка или контекста. Хотя так чаще всего делается, это не приводит ни к чему, кроме ошибок. Чтобы не делать так, богослов, следовательно, должен иметь в виду все Писание" (52).
Следует иметь в виду, что Лютер имел другую концепцию аналогии веры, нежели в прежней церкви. Отцы Церкви, когда они говорили об этой аналогии, имели в виду общие принципы веры и применяли ее к церковному вероучению. Никейский символ веры был сделан стандартом суждения. Традиции Церкви были вознесены на ту же высоту, создавая таким образом нелепую ситуацию: как сделать то, что было взято из Библии, стандартом, в соответствии с которым должно было быть испытан все Священное Писание! (53). Аналогия веры, по мнению Лютера, находится в самом слове Божием. Маккиннон утверждает, что использование аналогии веры является, тем не менее, лютеранским аналогом аллегорического метода, .е. объяснением текста в свете основ христианской веры или в соответствии с ними. Он утверждал: «На самом деле он (Лютер) отбрасывает этот метод лишь для того, чтобы возродить и применить его в другой форме, и его применение может привести к результатом столь же произвольным, как те, что осуждаются в случае Отцов и схоластов" (54). Это правда, что Лютер не всегда был последователен в использовании аналогии веры, ошибочно отождествляя ее с аллегорическим методом. Смит также считает применение аналогии веры помехой глубокой интерпретации, когда пишет: «Фундаментальное предположение, что смысл Писания один и что неясные утверждения находятся в пределах смысла тех, что понятны - это аналогия веры, и она возлагает соответствующие обязанности на толкователя" (55). Современные либеральные богословы, которые отвергли веру в непогрешимость Слова Божия и его авторитет, не смогут оценить аналогию веры как правило интерпретации, принимаемое всеми, кто считает Библию вдохновленным Словом Бога живого.

7

Важным вкладом Лютера в герменевтику был также его христологический подход к истолкованию Библии как целого. Лютер считал Ветхий и Новый Завет единым целым, ибо это единство можно найти во Христе Распятом. Уже в своих первых лекциях о Псалмах  Лютер сказал: «Я не вижу в Писании ничего, кроме Христа Распятого". В проповеди, произнесенной 11 ноября 1515 г., он утверждал: "Тот, кто будет читать Библию просто должен принять это во внимание... Не обманывайтесь, ибо Писание может позволить себе некоторое многословие, но пусть никто не будет толковать его по своему разумению чувствам, но придет к его источнику, то есть ко Кресту Христову. Тогда он, несомненно, достигнет центра" (56).
Концепция, что Христос мог быть найден в Ветхом Завете, была не нова, и тот же Эразм писал: "В Писании не следует искать ничего, кроме Христа". Эразм, однако, считал Христа центром, потому что Он был для него лучшим образцом для нравственной жизни. Вопреки этой точке зрения для Лютера Христос  является центром, потому что Он был распят, воскресся и вознесен, и Он есть Тот, через Кого прощение, праведность  и вечная жизнь даруются людям, лишенным всяких достоинств. Это христоцентричное правило толкования имеет первостепенное значение во всей лютеровской интерпретации Писания, будь то Ветхий или Новый Завет. Лютер считал, что Евангелия описывают жизнь Христа как исполнение Ветхого Завета, и апостолы описали учение изначальной Церкви как истинный смысл Ветхого Завета. "Христос есть Центр, вокруг которого вращается все Писание". "Вы можете толковать хорошо и уверенно, лишь приняв в себя Христа, ибо Он Тот, о Ком все Писание" (57).
Наряду с акцентом Лютера на христологическую интерпретацию он ввел субъективный элемент в свою оценку Библии:  только те части Писания Божественны и вдохновенны, которые связаны с Христом (58). Утверждение Лютера в том, что «это истинный пробный камень, с помощью которого должны быть оценены все книги, призывают они Христа или нет, как все Писание указывает на Христа, и св. Павел не знает никого, кроме Христа" (1 Кор.2.2). Часто эти слова понимались как выборочное отношение к Библии. Но Крамм отмечает, что это недоразумение, ибо Лютер считал почти все канонические книги обращенными ко Христу. "Хотя современная "высокая критика" отвергла христоцентричную интерпретацию Ветхого Завета, должно быть признано, что Лютер принял толкование Христа и апостолов, которые явно указывали, как Ветхий Завет говорит и пророчествует о Мессии. Описание Творения, жизнь патриархов, церемониальные законы евреев и повествование об Ионе - все это названо в Новом Завете имеющим важное значение в Божием Откровении, поскольку Христос и апостолы понимали все это как имеющее отношение к Божьему замыслу искупления. Именно с этой точки зрения Лютер обозначил Бытие как "почти евангельскую книгу" (59). 
Когда виттенбергский реформатор нашел в Книге Бытия учение о Троице или о первом и втором Адаме, или изобразил Авраама как верующего, оправданного верой, он лишь последовательно развивал дискурс Павла и Послания к Евреям, давших Лютеру его христоцентричную интерпретацию Ветхого Завета. Принцип "насколько здесь есть Христос" поэтому нельзя считать принцип отбора, но это прием толкования.
Целью данной статьи было изложить некоторые герменевтические принципы Лютера и, таким образом, показать, сколь многим лютеранская Реформация обязана открытию Лютером некоторых основных принципов интерпретации. Фаррар суммирует наши результаты, когда он говорит:  "Он не только дал всем нам открытую Библию, но и научил, как толковать ее" (60).


1. Preserved Smith, The Age of the Reformation (New York: Henry Holt and Company, 1920), p. 699.
2. Eugen Rosenstock-Huessy, The Driving Power of Western Civilization (Boston: The Beacon Press, 1950), p.30.
3. Karl Holl, "Luthers Bedeutung fiir den Fortschritt der Auslegungskunst," Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte. I Luther (Tiibingen: Verlag von J, c. B. Mohr, 1932), p. 551.
4. P. F. O'Hara, Th(l Facts about Luther (New York: Frederick Pustet & Co., 1916), p.219.
5. Karl Adam, The Spirit of Catholicism (New York: The Macmillan Company, 1930), p.8.
6. John O'Brien, The Reformation (New York: The Paulist Press, 1943), p.33.
7. R. Comely, Introducti01zis in S. SCl'ipturae Libras Compendium (editio nova; Paris: P. Lethielleux, 1927), p.292.
8. Joseph Clayton, Luther and His Work (Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1937), p.168.
9. Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (New York: Eaton and Mains, 1890), pp.47-48.
10. George Holly Gilbert, Interpretation 0/ the Bible (New York: The Macmillan Company, 1908), p.204. 260
11. For a collection of Luther's hermeneutical principles, see the articles by F. A. Hoppe, "Grundziige der lutherischen Hermeneutik zusammengestellt aus Luther's Schriften," Lehre und Wehre, 28:57-72, 108-111, 148 to 157, (1882). 12. Cf. Erick Seeberg, Luthers T heologie in ihren Gmndziigen (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1950), pp.33-35. 13. Paul Wernle, Die Renaissance des Christentums im 16. Jah1'hundert (Tiibingen und Leipzig, 1904), p.26.
14. Gilbert, op. cit.} p.203.
15. E. G. Schwiebert, Luther and His Times (Concordia Publishing House, 1950), p.281.
16. William A. Dowd, The Gospel Gilide (Milwaukee: The Bruce Publishing Company, 1935), p.50.; G. Bardy and A. Tricot, "Les Versions," In A. Robert et A. Tricot, Initiation Biblique (Paris: Desclee & Cie, 1948), p.390.
17. Philip Schaff, The Creeds of Christendom (New York: Harper & Brothers, 1919), II, 82. for the decree of the Council of Trent, a position reaffirmed by the Vatican Council, pp.241-242.
18. S. G. Messmer, Outlines of Bible Knowledge (St. Louis: B. Herder Book Co., 1927), p. 29.; Michael Seisenberger, Practical Handbook for the Study of the Bible and of the Literature of the Bible (New York: Joseph F. Wagner, 1911), p.254.
19. Quoted by Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation (Boston: W. A. Wilde Company, 1950), p. 25.
20. Adolf Hamel, Der junge Luther und Augustin (Guetersloh, 1935), II, p.144.
21. Weimar Edition of Luther's Works, 7, 650, 24-26. Also ct. M. Reu, Luther and the S C1'iptures (Columbus: The Wartburg Press, 1944).
22. Weimar Edition, op. cit., 7, 650,21-23.
23. Ibid., 10, I, 169, 2-3.
24. Kemper Fullerton, Prophecy and Authority (New York: The Macmillan Company, 1919), p. 130.
25. Robert M. Grant, The Bible in the Church. A Short History of interpretation (New York: The Macmillan Company, 1948), p.10l.
26. Ibid. p. 101.
 27. Heinrich Bornkamm, Luther und das Alte Testament (Tiibingen: J. c. B. Mohr, 1948), pp.76, 211.
28. Seisenberger, op. cit., p.450.
29. Francis E. Gigot, General Introduction to the Study of the Holy Scriptures (New York: Benzinger Brothers, 1900), p.390.
30. Ibid., p. 390.
31. Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel (St. Louis: Concordia Publishing House, 1951), pp. 35-49, 92-120.
32. Ibid.} p. 124.
33. Martin Luther, "Introduction to the Old Testament," Works of Martin Luther (Philadelphia: A. J. Holman and the Castle Press, 1932), VI, p. 368.
34. Weimar Edition, op. cit., 2, 279, 23-26.
35. Ibid., 2, 309, 34-36.
36. Ibid.} 6, 560, 31; 561,2.
37. Ibid., 7, 133, 33ff.
38. Ibid., 7, 97, 23-24, and Reu, op. cit., pp.27, 142.
39. Weimar Edition, op. cit., 7, 650, 21ff.
40. Цит.по  John E. Steinmueller, A Companion to Scripture (New York: Joseph F. Wagner, Inc., 1941), I, p.241. Cf. also Schaff, op. cit., p.82.
41. Steinmueller, op. cit., p.242.
42. Ibid., p.243.
43. Exposition of the 37th (36th) Psalm: J. Mackinnon, Luther and the Reformation (New York: Longmans, Green and Co., 1930), vol. 4, pp. 294,295.
44. Erlangen edition of Luther's Works, 28, 339, as cited by Frederick W. Farrar, History 0/ Interpretation (London: Maanillan and Co., 1886), p.331.
45. Jacques Maritain, Trois Rdformateurs, Lttther-Descartes-Rousseau (Paris: Libraire BIon, 1925), p.4-5.
46. Joseph Lortz, Die Reformation in Deutschland (Freiburg-Breisgau: Herder Verlag, 1940).
47. Charles Beard, The Reformation of the Sixteenth Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge (London: Williams and Norgate, 1883), p. 121.
48. Wilhelm Pauck, The Heritage of the Reformation (Boston: Beacon Press, 1950), p.4.
49. A. Harnack, Das Wesen des Christentums (Stuttgart: Ehrenfried Verlag, 1950), p.165.
50. Weimar Briefe of Luther's Works, 2, 308,48-57.
51. Weimar Edition, op. cit., 2, 302, 1,2.
52. Ibid., 2, 361, 16-22.
53. Louis Berkhof, Principles 0/ Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker Book Company, 1950), p. 164.
54. Mackinnon, op. cit., vol. 4, p.298.
55. Henry Preserved Smith, Essays in Biblical Interpretation (Boston: Marshall Jones Company, 1921), p.8l.
56. Weimar Edition, op. cit., 1, 52, 15-18.
57. As quoted by Fullerton, op. cit., pp. 120-121.
58. Grant, op. cit., p. 113.
59. H. H. Kramm, The Theology of Martin Luther (London: James Clarke & Co., Ltd., 1947), p. 114.
60. Farrar, op. cit., p. 323.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn