Этнический код. Антропологические основания. Ч. 2

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЭТНИЧЕСКОГО КОДА. Часть 2.
Человек - "не есть сам по себе, а существует за свои границы, определяясь не как автономное, самодостаточное, "иманентное" сущее, а как со-определенный субъект" - это ключевые положения антропологии, считает томский философ С.С. Аванесов. Он убежден, что: человек-сам-по-себе возможен лишь как абстракция, и человек существует, когда лишь "выходит" за свои границы. Каждый раз это происходит по новому, и антропологический дискурс, в котором содержательной основой становится человек как существо, превосходящее себя, должен избегать таких форм речи, которые выражают претензию на законченное знание [1].
Наука ориентирована на постоянный прирост нового, и возможного уменьшения неизвестного, что превращает науку о человеке в постоянно действующий, и никогда не заканчивающийся проект. Границы предметной сферы антропологии не являются строгими, не существует непреодолимой разницы между субъектом и объектом, сам по себе антропологический дискурс никогда не совершается в замкнутом пространстве. Но мир. в котором существует человек всегда человеческий мир. Бесполезно определять человеческое из нечеловеческого, поскольку человеческая мера есть мера всех вещей, но и также мера самого человека в сравнении со всеми вещами.
Естественнонаучное знание до сих пор сохраняет ведущий лейтмотив наблюдателя, тот "природомерный" подход к человеку, ориентирующий "на постижение сущего самого-по-себе в его отрыве от постигающего субъекта" [1, С. 25]. Теряется феноменологический смысл того, что всякий человек делает своим присутствием в мире делает этот мир им самим, то есть таким, а не иным. "Бытие сущего не только не до меня и не вне меня... все свершающееся есть как таковое только благодаря мне... Происходящее с каждым единичным человеком происходит вообще"... И даже бесчеловечный мир есть чисто человеческая  идея" [1, С. 26].
Статус "быть человеком" для самого конкретного человека всегда выступает как задание (норма). Бытие человека поэтому может быть охарактеризовано как бытие-к-себе, как нормативно ориентированное становление собой. Но человек мыслится как существо, бытие которого невозможно до конца объяснить детерминацией данного, если в социальном плане выявлено, что свобода является главным культурным и онтологическим заданием человеку, его экзистенциальным ориентиром [2]. Ценности человека предопределяет социум, поэтому ценность выступает как должное, заданное ему - не предмет созерцания, как всякое наличное, а как экзистенциальный ориентир, в своих различиях и совпадениях, обеспечивающий специфику собственно человеческого бытия.
В условиях социальной жизни полагается, что любой смысл может быть так или иначе передан через слово. В науке в таком случае, рациональное определение, закрепленное в однозначном термине, фрагментирует реальность, что противоречит нашему совокупному опыту, в котором эта реальность является текучей, взаимообменной и взаимопереходящей, следовательно нуждающейся в фиксации и определенности, что достигается введением термина. Происходит подмена истины, когда стремление к получению ясного рационального объяснения или логического доказательства становится целью, результатом достижения которой становятся правила формального построения, не обеспечивающего выход к реальной жизненной практике. Именно в этой связи, рациональное всегда условно, требует специальных доказательств "пригодности в жизни".
С. Аванесов приходит к выводу, что: "человек как такое существо, которое не столько реализует всеобщую логичность (законосообразность), сколько созидает самого себя по вынесенным "вперед бытия" ценностным ориентирам (идеалам), может быть адекватно описан не строгими и логическими однозначными рациональными терминами, а такими терминами, которые играют роль нестрогих ориентиров антропологического дискурса. Они должны функционировать как способы фокусировки внимания на ключевых смыслах (или смысловых "узлах") человеческой реальности... сама форма слова, функционирующего в качестве антропологического термина, может иметь достаточно условный характер" (С. 30). Итак, антропология тогда как наука представляет собой первичный фундамент любой частной теории вследствие того, что человек есть базис всего сущего, присутствующего в его опыте.
Человек - это уникальность нигде не повторяющегося целого и его действительности [3]. Но интересно заметить, что один из классиков философской антропологии, еще в своей работе от 1928 года [4] или в русскоязычном переводе, звучащем как "Положение человека в Космосе" [5. С. 31-95; 519-523] утверждает, что "... единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возра¬стающие в своем числе, скорее скрывают сущность челове¬ка, чем раскрывают ее".
Что же считает важным и раскрывает о человеке сам М. Шелер? Он обозначает дуальность человека или его "животное начало" при том, что человек отличается от всего живого своей метафизичностью и психикой. Представляет большой интерес те положения философа, где выводятся различия между растением и человеком, сравнимых на психическом, чувственном и сознательном уровнях.
Отметим, что одним из царств Земли являются растения, и это безусловно определяет в немалой степени "пространственные ориентиры" нашей жизни. В этой связи, одна из глобальных экологических проблем - потеря биологического разнообразия, продолжающееся потеря лесов планеты и рост видов растений и животных, находящихся в угрожаемом и редком состоянии, особенно масштабы происходящего, показывают следствия потери прежней направленности этнокода человечества. Шелер подтверждает это:" Человек — мы это еще увидим — соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни, и по крайней мере в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия".
Применительно к поведенческим аспектам человека М. Шелер обращается к разбору инстинктов, интеллекта и ассоциативной памяти, выводит несводимость человеческого к ним, и вводит новое понимание сути человека.  Это — слово дух. "Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бы¬тия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рас¬смотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами". И еще: " дух есть предметность (Sachlikeit), опреде¬лимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носите¬лем» духа является такое существо, у которого принци¬пиальное обращение с действительностью вне него пря-мо-таки перевернуто по сравнению с животным".
У животного нет и мирового про¬странства. Как квинтэссенция выводов одного из первых философов-антропологов звучит следующее: "Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состоянии. Но у растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым — одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а тем самым — центральное место обратного сообщения о состояниях его организма: таким образом. оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечи-вать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира".
И именно положения М. Шелера о том, что только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя са¬мого. И далее: ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предме¬ты которого совершенно независимы от его психофизи¬ческой организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, со-стояний и чувственных переживаний. Эти тезисы и "отрабатывались" антропологической наукой в течении многих десятилетий прошлого века.
Применительно к гипотезе этнического кода следует отметить суждение автора о том, что в его процессов последовательного "построения человеческой природы" было им замечено как  "человек (а это как раз входит в его сущность, есть акт самого становления человека) однажды выделил¬ся из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепете и вопрошает: «Где же нахо¬жусь я сам? Каково мое место?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему вопросу: «Почему вообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»".
И его же ответы: "Человек есть место встречи.. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, стано¬вится актом, в котором можно соучаствовать". И разбор подробный и детальный разбор того, что является окружающей мира человека "структура окружающего мира каждого человека — в конечном счете расчлененная во всем своем содержании по своей цен¬ностной структуре — не блуждает и не перемещается, как бы далеко ни забредал человек в пространстве. Она только всякий раз заново наполняется определенными отдельными вещами — но так, что и это наполнение происходит по закону образования, который предписывает ценностная структура среды».
Следует констатировать, что обозначенные выше проблемы и поставленные вопросы к антропологии как к науке через призму задач философской антропологии обозначались как необходимость — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, выте¬кают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра¬ведного и неправедного, государство, руководство, изобра¬зительные функции искусства, миф, религия, наука, исто¬ричность и общественность. И как следствие, нам необходимо было идти "идти в контакт" с биологическими, социальными, культурными, этическими и многими другими аспектами жизни человеческой, что и привело к забвению, одного из основных философских вопросов о человеке, вопросу о миссии каждого из нас на Земле.

1. Аванесов С.С. Антропология сегодня: коррекция базовых ориентиров // Человек, № 3. 2017. С. 5-32.
2. Смирнов С.А. Чертов мост: Введение в антропологию перехода. Новосибирск: Офсет, 2010.
3. Бахтин М.М. К философии поступка / Философия и социология науки и техники. Ежеголник. 1984-1985. М.: Наука, 1986. С. 80-160.
 4.   Scheler М. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichi Verlag, 1928.
5.  Проблема человека в западной философии: Пере¬воды/Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова.—М.: Прогресс, 1988—552 с.
   
Фото Елены Стрельниковой