Платон выдержки из парменидъ

Если существующее есть многое, то оно должно быть вместе и подобное и не подобное? Но этого не может быть: ибо ни не подобному нельзя быть подобным, ни подобному — неподобным[1].  Если же невозможно, чтобы не подобное было подобным, и подобное — не подобным, то не может быть и многое; ведь если бы было многое, то оно испытывало бы то, что невозможно.
[.....]на то прекрасные доказательства: а этот утверждает, что существующее не есть многое, и тоже представляет много весьма сильных доказательств. И так, у одного из вас полагается одно, у другого — не многое, и оба вы выражаетесь так, что, говоря почти то же самое, по-видимому, не высказываете ничего тожественного. Такой способ выражений, кажется, выше наших понятий. 
[.....] не думаешь ли ты, что есть некоторый вид подобия сам по себе[1], и есть опять иной, такому виду противный, то есть, действительно не подобный? и что этим двум видам причастны и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? И то, что принимает подобие, не делается ли подобным так и настолько, насколько принимает, чт; неподобие — не подобным, а чт; то и другое — тем и другим? Да что удивительного, если даже и все принимает эти противности, — ту и другую, и, став причастно обеих, может быть подобным и не подобным само себе? Ведь если бы кто объявил, что само подобное бы\\ бывает не подобным, или неподобное — подобным, то это было бы, думаю, чудовищно: напротив, если бы захотел кто утверждать, что вещи, причастные обеих этих крайностей, принимают свойства той я другой, то, мне кажется, Зенон, тут не было бы ничего странного, — как и в том-то, если бы кто сказал, что все есть одно чрез причастность одному, и то же самое есть опять многое чрез причастность множеству. Но как скоро начнут доказывать, что одно само в себе — это именно есть многое, и, наоборот, многое — одно, то я уже удивлюсь. То же самое и в отношении прочего: если, то есть, объявляют, что самые роды и виды заключают в себе эти противные свойства, этому можно удивиться. А когда будет кто доказывать, что я, напр., вместе и одно и многое, — что тут удивительного? В этом случае, желая выставить многое, он сказал бы, что я представляю иное с правой стороны и иное с левой, иное спереди и иное сзади, иное также сверху и иное снизу, — ибо я причастен, думаю, множества; а выставляя одно, скажет, что между нами семерыми, как человек, я — один, — ибо причастен и одного; так что справедливо скажет и то и другое. И так, кто пытался бы такого рода предметы представлять как одно и многое, — камни, дерева и прочее, — тот, мы скажем, доказывал бы многое и одно, — но не одно как многое, и не многое как одно, — не что-нибудь удивительное утверждал бы он, а то, в чем все мы можем соглашаться. Но если бы он, как говорил я сейчас, взял, во-первых, виды особо сами по себе[1], — как-то, подобие и неподобие, множе-\\\ство и единство, стояние и движете, и все такое, — потом объявил бы, что они могут между собою смешиваться и разделяться; то я, говорит, чрезвычайно обрадовался бы, Зенон. Твоя мысль, я нахожу, обработана весьма стойко; но этой, полагаю, обрадовался бы я более: если бы кто то же самое недоумение, — как вы усматриваете его завитым в вещах видимых, — мог показать и в тех, которые подлежат рассудку, различным образом завитое в самых видах[1].
[.....]  сам ли ты так различил, как говоришь, особо — некоторые виды сами в себе, и особо — то, что им причастно[2]? и кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас, равно как одно, многое и все; про что теперь слышал ты от Зенона? — Кажется, отвечал Сократ. — И ты принимаешь, спросил Парменид, особый некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое? [.....] и вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы[1], — то есть, некоторый самобытный вид человека, или огня, или воды? — Касательно этих предметов,[.....] часто был я в недоумении, должно ли полагать о них то же, что о других, или иное. — Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например, волос, грязь, нечистота, или что-либо иное, самое презренное и ничтожное: должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно? — Никак, отвечал Сократ; в этих-то, что мы видим, то одной есть: представлять, ещё некоторый вид таких вещей как бы не было слишком странно. Меня впрочем уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со. всем другим: но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать, из страха, как бы не провалиться и не по гибнуть в какой-то бездонной болтовне. И вот, пришедши мышлением сюда, — к тем видам, о которых теперь только говорили, — я рассуждаю о них испытательно. — Потому что ты ещё молод, Сократ, сказал Парменид, и философия[2] пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему возрасту, смотришь ещё на человеческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи, по участью в них, получают свои названия; причастная, например, подобию становится подобною, величине — великою, красоте и справедливости — справедливою и прекрасною.[.....] Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает, или часть? или воспринятие возможно ещё иное, помимо этого? — Но какое же? сказал он. — Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится в каждой из многих вещей, — или как? — Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Сократ. — Следовательно, будучи одним и тем же самым — во многих вещах, существующих особо, он будет содержаться во всех всецело, и таким образом обособится сам от себя. — Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах, и оттого нисколько не отделяется сам от себя; так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. — Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что одно и то же полагаешь во многих местах, — все равно, как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова? — Может быть, отвечал он. — Так вся ли завеса была бы на каждом, или части её, — по одной? — Части. — Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, — и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже
______________
к исканию причины всякого явления, сколь бы низким и маловажным оно ни казалось.
не целый вид, а всегда часть[1]. — Представляется, конечно, так. — Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? — Отнюдь нет, отвечал он. — Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты будешь делить самую великость, и каждый из многих больших предметов окажется велик её частью, которая меньше самой великости, — не представится ли это несообразным? — Конечно, сказал он. — Что же? каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, — которая меньше в сравнении с самым равным, — будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? — Невозможно. — Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше её, так как это её часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. — И этого-то быть не должно, сказал Сократ[1] — Каким же образом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? — Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко решить. — Что же теперь? Как ты думаешь вот о чем? — О чем? — Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею, и отсюда великое почитаешь одним[2]. — Это правда, сказал он. — А что само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, чрез которое по необходимости все это является великим? — Вероятно. — Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что В. причастно ей, а над этими всеми — опять другой, по которому выйдут велики эти, — и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество. — Но каждый из видов, Парменид, заметил Сократ, не есть ли мысль[1]? а мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конечно, одним, и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было говорено. — Так что же? спросил Парменид: каждая мысль будет одно, но мысль — ни о чем? — Но это невозможно, отвечал он. — Значит, о чем-нибудь? — Да. — Существующем иди не существующем? — Существующем. Не об одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею[2]? — Да. — Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда то-
жественное во всем? — Необходимо. — Что же теперь? спросил Парменид: если все прочие вещи причастны, говоришь, видов; то не необходимо ли тебе думать, что-либо каждая вещь относится к мыслям и все мыслит, либо относящееся к мыслям несмысленно? — Но и это не имело бы смысла, отвечал он.
Впрочем, мне-то, Парменид, скорее всего представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями[1]; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им. — Но когда что подошло к виду, сказал Парменид, — может ли тот вид не быть подобным уподобившемуся, насколько что ему уподобилось? Или есть какая-нибудь возможность — подобному не быть подобным подобному? — Нет. — Но подобному с подобным не крайне ли необходимо быть причастным одного й того же вида? — Необходимо. — А то, чего причащаясь, подобное становится подобным, — не будет ли это именно тот вид? — Вез сомнения. — Следовательно, невозможно, чтобы нечто уподоблялось виду, вид же уподоблялся иной вещи; а не то[2], — помимо вида всегда явится иной вид, и если этот будет подобен чему-нибудь, — опять иной, и никогда не перестанет представляться новый вид, как скоро вид становится подобным тому, что причастно[3] его. [.....] Стало быть, вещи делаются причастными видов не подобием: надобно искать чего-нибудь иного, чем условливается эта причастность их. — Вероятно. [.....]сколько возникает затруднений, когда кто допускает бытие видов как бы самих по себе? — И очень. —[.....]Если бы кто сказал, что такие виды, какими они, говорим, должны быть, даже не доступны и для познания; то говорящему это никто не мог бы доказать, что он лжет, — кроме того случая, если возражающий против такого положения окажется человеком обширной опытности и хороших дарований, и будет расположен следовать за многими и издалека взятыми в пользу положения доказательствами; иначе, настаивающий, что виды не подлежат познанию, был бы непобедим. — Почему же, Парменид? спросил Сократ. — Потому, Сократ, что и ты, и другой, полагающий бытие некоторой самой по себе сущности каждого явления, прежде всего допустит, думаю, что у нас нет[2] ни одной
______________
добие той же вещи этому высшему виду, — мысль поднимается ещё к дальнейшему виду, а вслед затем устанавливается новое подобие, и таким образом ряд видов идет выше и выше. Из этого Парменид заключает, что вещи причастны видов не подобием, а чем-то иным, и что много возникло бы недоумений, если приписать видам как бы самостоятельность в ряду вещей, как бы, то есть, вещи были только вместилищем самостоятельного бытия их.из них. — Иначе как же была бы она сама по себе? спросил Сократ. — Хорошо сказано, продолжал он. Значит, все, какие есть, идеи, находясь во взаимном отношении, имеют сущность сами для себя, а не для тех, что у нас, подобий[1], — или как иначе назовут их, — которым, будучи их причастны, мы придаем отдельные имена. Находящиеся же у нас, будучи одноименны с теми, существуют опять сами для себя, а не для видов, и относятся к себе, а не к тем видам, которые одинаково с ними наименованы. — Как ты говоришь? спросил Сократ. — Положим, например, сказал Парменид, кто-нибудь из нас — господин или слуга: слуга есть слуга не самого по себе господина, — как мы разумеем господина, — и господин есть господин не самого слуги, — как разумеем слугу, — но оба они — в отношениях человека к человеку; самое же господство есть то, что есть, в отношении к самому же рабству, как и cajvioe рабство — к самому господству[2]. Так ни то, что у нас, не имеет значения по отношению к тем, ни те — к нам; но те, говорю, относятся сами к себе и существуют для себя, а находящееся у нас, подобным же образом, — для себя. Или ты не понимаешь моихслов? — Очень понимаю, отвечал Сократ. — Поэтому и знание, продолжал Парменид, — само знание, как оно есть, должно быть знанием самой той истины, как она есть. — Конечно. — И каждое частное опять знание, как оно есть, должно быть знанием каждой существенности, как она есть[1]. Или нет? — Да. — А знание, что у нас, не относится ли и к истине той, что у нас? И каждому опять знанию у нас не приходится ли быть знанием каждой существенности у нас? — Необходимо. — Между тем самых-то видов, как ты соглашаешься, и не имеем мы, и невозможны они у нас. — Конечно, нет. — Но самим в себе видом знания познаются, вероятно, и сами в себе роды, каждый как он есть. — Да. — А вида-то мы не имеем. — Нет. — Стало быть, нами-то не познается ни один -из видов, так как мы не причастны самого знания. — Походит, что нет. — Следовательно, не познаваемо для нас и само прекрасное, как оно есть, и доброе, и все, что разумеем мы как идеи сами в себе. — Должно быть. — Но, смотри, ещё ужаснее этого вот что. — Что такое? — Подтвердишь ли ты, или нет? Если есть какой-нибудь самый род знания, то не гораздо ли совершеннее он, чем знание у нас? Так и красота, и все прочее. — Да. — Поэтому, как скоро что иное причастно сего знания, то кому больше, как не Богу, приписал бы ты знание совершеннейшее[2]? — Необходимо. — Но Бог,имея само знание, будет ли в состоянии знать то, что у нас? — Почему же не быть? — Потому, сказал Парменид, что ни те виды, как мы согласились, Сократ, не имеют значения, какое имеют, по отношению к тому, что у нас, ни то, что у нас — по отношению к ним, — но что то и другое относится само к себе. — Да, согласились. — Посему если у Бога — само совершеннейшее господство и само совершеннейшее знание, то ни господство их никогда не могло бы над нами господствовать, ни знание их не могло бы нас, или что иное у нас, знать. Как мы не начальствуем над ними действующим у нас начальствованием, и не знаем ничего божественного нашим знанием; таким же образом и они, — если боги, то не господа наши, и не знают человеческих дел. — Но не слишком ли странно будет это положение, сказал Сократ, если кто Богу откажет в знании? — Однако ж это, Сократ, продолжал Парменид, и весьма многое иное кроме этого, необходимо связано с видами, если они суть идеи существенностей, и если будем каждый из них определять как что-то само по себе; так что слушатель станет недоумевать и сомневаться: есть ли в самом деле такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой не познаваемыми. И кто так говорит, тому не только кажется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по себе; но ещё более удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого, разобрав все это достаточно. — Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сократ; потому что слова твои мне очень по мысли. — Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей, как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования[1]. Это, мне кажется, ты больше всего чувствовал. — Правда, сказал Сократ. —
[.....]Но ка-существующее бывает подобно и не подобно, и принимает какое бы то ни было иное качество. Но сверх того надобно делать и следующее: предположив бытие чего-нибудь, не только наблюдать, что вытекает из предположения, но с тою же целью предполагать и небытие, — если хочешь доставить себе больше упражнения. — Как ты говоришь? спросил он. —[.....] Пусть будет многое: что должно произойти с самим многим, и в отношении к нему, и в отношении к одному, и что — с одним, в отношении к нему самому и ко многому? Пусть опять не будет многого: то же наблюдай, — что произойдет с одним, и со многим, как в отношении их к самим себе, так и в отношении одного к другому. Таким же образом опять, если будет предположено бытие или небытие подобного, — смотри, что выйдет из того и другого предположения как для самых предметов предположенных, так и для другого, в отношении их к себе и в отношении взаимном. Это же самое и о не подобном, о движении и стоянии, о рождении и разрушении, и о самом бытии или небытии. Одним словом: что бы ни было тобою предположено как существующее или не существующее, либо имеющее какое-нибудь иное свойство, — надобно наблюдать, что произойдет для самого этого, и для отдельной единичности, которую ты предъизбрал, и для большого числа их, и для всех. Так и прочее, подобно этому, должно поставлять в отношение и к тому самому и к иному, что ни было бы тобою предъизбрано, —что есть одно. Не правда ли, что одно не будет многое? — Как ему быть! — Следовательно, у него не должно быть частей, и оно не будет целым. — Как? — Часть, вероятно, есть часть целого. — Да. — А что такое целое? Не то ли было бы целое, что не имело бы недостатка ни в одной части? — Конечно. — Стало быть, одно, в обоих случаях, будучи целым и имея части, состояло бы из частей? — Необходимо. — Одно таким образом было бы, в обоих случаях, многое, а не одно. — Правда. — А между тем должно-то быть не многому, а одному. — Должно. — Следовательно, если одно будет одно, то оно не будет ни целым, ни состоящим из частей. — Не будет. — А когда оно не имеет частей, то не имеет ни начала, ни конца, ни средины: потому что это были бы уже его части. — Правильно. — А конец-то и начало суть предел каждой вещи.» — Как не предел. — Стало Е. быть, одно беспредельно, если оно не имеет ни начала, никонца. — Беспредельно. — Следовательно, и без образа оно, потому что не причастно ни круглоты, ни прямизны. — Как? — Круглота-то[1]; вероятно, есть то, у чего оконечности везде равно отстоят от средины. — Да. — А прямота-то[2]; — у чего средина закрывает собою оба конца. — Так: — Поэтому одно, будь оно причастно прямой иди круглой фигуры, имело бы части и было бы многим. — Конечно. — Если же оно не имеет частей, то не есть ни прямое, ни круглое. — Правильно. — А будучи таким-то, не будет нигде, потому что не будет ни в ином, ни в себе. — Как это? — Будучи в ином, одно, вероятно, обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах его прикасалось бы ко многому; тогда как одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться к кругу. — Невозможно. — А находясь само-то в себе, оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим, хотя бы было и в себе; потому что быть чему-нибудь в том, что не обнимает, невозможно. — Невозможно. — Посему иное нечто было бы самое обнимающее, и иное — обнимаемое: — ибо то и другое, как целое, будучи тем же, не будет вместе страдать и действовать; и таким образом одно не было бы уже одно, а два. — Не было бы. — Стало быть, одно не находится, вероятно, ни в себе, ни в ином. — Не находится. — Смотри же, — будучи таким, может ли оно стоять, или двигаться. — Почему же бы нет? — Потому что движимое-то или переносилось бы, или изменялось; ведь эти только и бывают движения[3]. — Да. — Изменяю-щееся же против себя одно, вероятно, не может уже быть одним[1]. — Не может. — Следовательно, в смысле изменения-то, не движется. — Явно, что не движется. — Так не в смысле ли перенесения? — Может быть. — Но если одно переносится, то либо переносится в том же месте, вращаясь вокруг себя, либо переменяет место, — одно на другое. — Необходимо. — Переносящееся же чрез вращение вокруг себя по необходимости утверждается на средине, и в переносящемся около средины имеет отличные от себя части. Между тем тому, чему несвойственны ни средина, ни части, какая возможность вращаться вокруг себя на средине? — Никакой. — А переменяя место, оно бывает то там, то здесь, и таким образом движется? — Да, если только движется. — Не показалось ли нам невозможным быть ему в чем-нибудь? — Да. — А бывать не менее ли ещё возможно? — Не понимаю, каким образом. — Что в чем-нибудь бывает, тому не необходимо ли, при вступлении, ещё не быть совсем в том самом, и не быть более вне того, как скоро оно уже вступило? — Необходимо. — Следовательно, если будет подвергаться этому что-нибудь иное, то, конечно, может подвергаться только то, что имеет части; ибо в одно и то же время нечто, принадлежащее предмету, могло бы находиться уже в том, и нечто — вне того; тогда как не имеющее частей никаким образом не будет в состоянии быть все внутри и вместе вне чего-нибудь. — Правда. — А тому, что и не имеет частей, и не есть целое, не гораздо ли ещё невозможнее вступать в бывание, когдаоно не вступает ни частями, ни целым? — Явно. — Стало быть, одно не переменяет места ни как идущее куда-нибудь, ни как появляющееся в чем-нибудь, (и не движется) — ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе. — Как видно, нет. — Следовательно, одно не движется ни каким родом движения. — Не движется. — Но и быть-то ему в чем-нибудь, говорим, тоже невозможно. — Да, говорим. — Стало быть, оно никогда не находится в том же. — Почему так? — Потому что было бы уже в том, в чем находится, как в том же[1]. — Конечно. — Да ему невозможно было также находиться ни в себе, ни в ином. — Конечно, невозможно. — Следовательно, одно никогда не В. остается на месте. — Видно, что нет. — А что никогда не остается на месте, то не находится в покое, и не стоит — Да и нельзя. — Поэтому одно и не стоит, как видно, и не движется. — Так выходит. — Притом, оно не будет тожественно ни с другим, ни с собою, и опять; не будет отлично ни от себя, ни от другого. — Каким же образом? — Будучи отлично от себя, оно, конечно, было бы отлично от одного, и уже не было бы одно. — Правда. — Будучи, притом, тожественно с другим, оно было бы то другое, и не было бы само; так что не было бы тем, что есть, — одним, а отличным от одного. — Конечно. — Стало быть, оно не будет ни тожественно с другим, ни отлично от себя. — Не будет. — Не будет оно также отлично от другого[2], пока будет одно; потому что одному нейдет быть отличным от чего-нибудь, а (идет) только отличному—от отличного, ничему больше. — Правильно. — Одно, чрез то самое, что оно — одно, не будет другим, — или думаешь? — Нет. — А если не чрез это, то и не чрез себя; когда же не чрез себя, то и не само; не будучи же отнюдь отличным само в себе, оно не будет отлично ни от чего. — Правильно. — Не будет оно однако ж и тожественно с собою. — Как не будет? — Природа одного не та же, что природа тожественного. — Почему так? — Потому, что когда что-либо становится тожественно чему-нибудь, является не одно. — А что же? — При множестве вещей, становится тожественным многое, а не одно[1]. — Правда. — Но если одно и то же ничем не различаются, то, как скоро происходило бы что тожественное, всегда происходило бы одно, а когда одно, — то и тожественное. — Конечно. — Стало быть, если одно будет тожественно себе, то не будет одно с собою[2], и таким образом, будучи одним, не будет одно. — Но это то невозможно. — Следовательно, невозможно и то, чтобы одно было отлично от другого, или тожественно себе. — Невозможно. — Таким образом одно — отличным ли то, или тожественным — не будет ни в отношении к себе, ни в отношении к другому. — Не будет. — Не будет также ни подобным чему-нибудь, ни не подобным, как в отношении к себе, так и в отношении к другому. — Почему же? — Потому что подобное как будто разделяет свойства тожественного. — Да. — А тожественное оказалось по природе особым против одного-то. — Оказалось. — Но если быодно получило некоторое свойство быть особым против одного, то получило бы свойство быть больше, чем одно; а это невозможно. — Да. — Стало быть, одному никак не доступно свойство быть тожественным — ни иному, ни себе. — Явно, что нет. — Следовательно, и подобным не может оно быть — ни иному, ни себе. — Как видно, нет. — Да одному не доступно свойство быть и другим-то; ибо иначе в нём получилось бы больше, чем одно. — Конечно, больше. — То, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному, а что свойство В. тожества — подобно[1]. — Правильно. — Но одно-то, как видно, никак не принимая свойства отличия, никак не не подобно ни себе, ни другому. — Конечно, нет. — Стало быть, одно не будет ни подобно, ни неподобно — ни себе, ни другому. — Явно, что нет. — А будучи таким-то, оно не будет ни равно, ни. не равно, как себе, так и другому. — Каким же образом? — Как равное, оно будет той же меры с тем, чему было бы равно. — Да. — Если же оно больше или меньше, по сравнению с тем, чему соразмеримо, то относительно к меньшему будет иметь меру высшую, а относительно к большему — низшую. — Да. — С чем же не соразмеримо, — мерою будет иной раз больше, другой — меньше. — Как же иначе. — Но возможно ли, чтобы не причастное тожества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? — Невозможно. — А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни иному. — Это-то явно. — Будучи же высшей или низшей меры, — сколько будет меры, столько будет содержать и частей; и таким образом выйдет опять уже не одно, астолько, сколько будет меры. — Правильно. — Если же будет в одну единицу меры, то вышло бы равно мере; но это оказалось невозможным, чтобы оно было равно чему-нибудь. — Да, оказалось. — Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное того же, оно не будет, как видно, равно ни себе, ни иному, и опять, не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого. — Вез сомнения. — Что же? кажется ли, что одно может быть или старше, или моложе, или того же с чем-нибудь возраста. — Почему же бы нет? — Потому, что, имея тот же возраст, оно будет причастно равенству во времени и подобию либо себе, либо иному; мы же говорили, что одно не причастно ни подобия, ни равенства. — Да, конечно, говорили. — Что не причастно также ни неподобия, ни неравенства, — и это говорили. — Конечно. — Как же можно быть ему либо старше, либо моложе чего-нибудь, либо иметь тот же с чем-нибудь возраст, если оно таково? — Никак. — Стало быть, одно не может быть ни моложе, ни старше, ни иметь тот же возраст — ни с собою, ни с иным. — Явно, что нет. — Да может ли одно быть даже вообще во времени, если оно таково? Разве не необходимо, чтобы находящееся во времени становилось постоянно старше? — Необходимо. — Старшее-то не старше ли всегда младшего? — Как же. — Следовательно, то, что бывает старше себя, бывает вместе и моложе себя, если то же самое имеет выйти старше чего-нибудь. — Как ты говоришь? — Вот как: одно, различающееся от другого, не нуждается ни в чем для различия, если уже есть различие; и только, когда оно уже есть, — чтобы ему быть; когда оно сбылось, — чтобы сбыться; когда оно имеет произойти, — чтобы ему произойти; когда же оно бывает, то нет нужды, сбылось ли, есть, или имеет быть различие, — лишь бы оно бывало, — и ничего больше[1]. — Да,необходимо. — Но старшее-то есть нечто отличное от младшего, а не от чего иного. — Конечно. — Стало быть, бывающее старше себя необходимо бывает также и моложе себя. — Походит. — Но по времени, конечно, оно не бывает ни больше себя, ни меньше, но и бывает, и есть, и было, и будет себе равновременно. — Да, необходимо и это. — Значит, необходимо, как видно, чтобы все, находящееся во времени-то и причастное ему, имело тот в. же само с собою возраст, и было как старше, так вместе и моложе себя. — Должно быть. — Но из таких свойств одному-то ничто не было причастно. — Да, не было. — Стало быть, ему не причастно и время, и оно существует не во времени. — Конечно, нет, — как требует этого, по крайней мере, ход речи. — Что же? было, сбылось, происходило, — не кажется ли это означением причастности времени когда-то[1] бывшего? — И очень. — Что ещё? будет, произойдет, сбудется, — не означается ли этим,что будет потом? — Да. — А словами-то есть и бывает не на настоящее ли указывается? — Конечно, так. — Если же одно никак и никакого не причастно времени, то оно и не сбылось никогда, и не происходило, и не было, и теперь не сбывается, не происходит и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет. — Весьма справедливо. — А есть ли возможность приобщиться сущности[1] иначе, как по которому-нибудь из этих способов? — Нет. — Следовательно, одно никак не причастно сущности. — Походит, что нет. — Поэтому одно совсем не существует. — Явно, что нет. — Стало быть, оно не таково, чтобы ему быть одним: ибо тогда было бы оно уже существующим и причастным сущности. Но одно, как видно, и не одно, и не существует, если положиться на такое рассуждение. — Должно быть. — А что не существует, тому — не существующему — может ли что принадлежать, либо как в нём, либо как его? — Не может. — Стало быть, для него нет ни имени, ни слова, никакого либо знания, ни чувства, ни мнения. — Явно, что нет. — Следовательно, оно и не именуется, и не высказывается, не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется[2]. — Походит, что нет. — Итак, возможно ли, чтобы в отношении к одному это было так? — Мне кажется, нет.Если одно есть, — возможно ли ему быть, не приобщаясь сущности? — Невозможно. — Так она будет сущностью и одного, но не то же самое с одним; ибо иначе не была бы его сущностью, и то одно не было бы её причастно, — но все равно было бы говорить: «одно есть», и «одно — одно». Задача же теперь не в том, что произойдет, если «одно — одно», а что, если «одно есть». Так ли? — Конечно, так. — Поэтому словом «есть» здесь означается иное, чем словом «одно». — Необходимо. — Так иное ли выражается положением, что одно причастно сущности, чем то, когда кто сказал бы кратко, что одно есть? — Конечно, не иное. — Скажем опять: Одно есть; — что же выйдет из этого? Наблюдай-ка: это предположение не принимает ли необходимо одно в значении чего-то состоящего из частей? — Как? — Вот как: если слово «есть» принадлежит тому, что одно, и слово «одно» — тому, что есть, а сущность и одно — не то же, и однако ж принадлежат тому, что мы положили как сущее одно; то не необходимо ли, чтобы само одно было целым, а одно и сущее — его частями? — Необходимо. — Но ту и другую из этих частей назовем ли мы только частью, или часть-то надобно назвать частью целого? — Целого. — И целое, стало быть,есть то, что — одно и имеет части. — Конечно. — Так что же? Та и другая из этих частей одного сущего, — одно и сущее, — отделяются ли — либо одно от части сущего, либо сущее от части одного[1]? — Едва ли. — Следовательно, опять та и другая из частей содержит в себе одно и сущее, и самая малая часть состоит также из двух этих частей. Таким же точно образом всегда: какая бы ни была часть, — в ней непременно заключаются эти части; потому что одно непременно имеет в себе сущее, а сущее имеет одно; так что всегда необходимо выходит двойство, а единство никогда. — Без сомнения. — Стало быть, одно, как сущее, не будет ли так-то беспредельно многое. — Походит. — Давай-ка рассмотрим ещё и так[2]. — Как? — Одно, говорим, причастно сущности, поколику оно есть? — Да. — По этой-то причине одно явилось многим. — Так. — Что же? само одно, которое, гово-рим, причастно сущности, если мы возьмем его само по себе, только рассудком, без того, чего оно причастно, явится ли чисто одним, или это само будет многое? — Я думаю, одним. — Посмотрим-ка: не необходимо ли, чтобы другое была его сущность, и другое — само оно, если одно — не сущность, но есть одно, сделавшееся причастным сущности? — Необходимо. — Если же другое — сущность и другое — одно, то не оттого выходит другим одно, что одно существует, и не оттого — сущность, что сущность есть, но они взаимно отличны в силу отличного и иного[1] — Конечно, так. — Так что отличное не тожественно ни с одним, ни с сущностью. — Как же. — Что же? если бы мы избрали из них, все равно, либо сущность и отличное, либо сущность и одно, либо одно и отличное, то в каждом избрании избираем не двоичное ли что-нибудь, к чему можно правильно прило-жить название оба? — Как? — Вот как: можно ли сказать сущность? — Можно. — И тотчас сказать одно. — И это можно. — Так называется не то ли и другое из них? — Да. — Что же, когда я скажу сущность и одно,  — разве это не оба? — Конечно. — Значит, то же, когда — сущность и отличное, либо отличное и одно, и так во всех случаях, — каждый раз я говорю оба? — Да. — Но к чему правильно прилагается слово оба, в том возможно ли обоим-то быть, а двум нет? — Невозможно. — А в чем были два, есть ли какая-нибудь возможность тому или другому из них не быть одним? — Никакой. — Стало быть, когда они сходятся отдельно по два, то каждое отдельное будет и одно. — Явно. — Если же каждое из них есть одно, то, по сложении какого-либо одного с какою бы то ни было парою их, не выйдет ли всего три? — Да. — Но три не есть ли нечет, а два — чет? — Как же иначе. — Что же теперь? когда есть два, не необходимо ли есть и дважды, а когда три — трижды, если два предполагает дважды одно, а три — трижды одно? — Необходимо. — Но где есть два и дважды, там не необходимо ли быть дважды-двум? а где есть три и трижды, там не необходимо ли тоже быть трижды-трем? — Как не необходимо. — Что ещё? где есть три и есть дважды, и где есть два и есть трижды, там не необходимо ли быть дважды-трем и трижды-двум? — Совершенно необходимо. — Стало быть, необходимо быть и четно-чету, и нечетно-нечету, и нечетно-чету, и четно-нечету. — Это так. — А если это так, то остается ли, думаешь, какое-нибудь число, которое не являлось бы необходимо? — Отнюдь нет. — Следовательно, если есть одно, то необходимо быть и числу. — Необходимо. — А когда есть число, выйдет многое; и вещи, по множеству, будут беспредельны. Разве число, по мно-жеству, не беспредельно, если оно бывает причастно и сущности? — Конечно, беспредельно. — Но как скоро все число причастно сущности, то и каждая часть числа не будет ли причастна её? — Да. — Стало-быть, сущность разделилась по всему множеству вещей, и не отступает ни от одной существенности, — как наименьшей, так и наибольшей? Или об атом нелепо и спрашивать? ибо как сущность-то могла бы отступать от существенностей? — Никак. — Следовательно, она раздроблена до последней возможности — по наименьшему и наибольшему, и по всячески существующему, расчлененакак ничто иное, и частей сущности — без конца. — Так. — Стало быть, части её многочисленны. — Конечно, многочисленны. — Так что же? есть ли какая из них, которая хотя и есть часть сущности, однако не часть[1]? — Да как же это могло бы быть? — Но если она есть, то необходимо ей, думаю, пока есть, всегда быть чем-либо одним, и не быть одним невозможно. — Необходимо. — Стало быть, всякой отдельной части сущности присуще одно, не оставляющее ни меньшей, ни большей части, и никакой иной. — Так. — Будучи же повсюду одним, не есть ли оно вместе целое? Сообрази это. — Соображаю, и вижу, что это невозможно. — Стало быть, оно расчленено, если не есть целое; либо присоединяться ко всем вместе частям сущности будет возможно, вероятно, не иначе, как расчленившись. — Да. — А расчленившемуся-то крайне необходимо быть стольким, сколько частей. — Необходимо. — Следовательно, мы неправду недавно говорили, полагая, будто бы сущность разделена на весьма многие части; ведь она в своем делении, по числучастей, не больше одного, но, как видно, равна одному, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. — Представляется совершенно так. — Стало быть, само одно, раздробленное сущностью, есть многое и, по множеству, беспредельное. — Явно. — Следовательно, не только сущее есть многое, но и одному, разделенному сущим, необходимо быть многим. — Вез сомнения, так. — И однако ж, так как части суть части именно целого, то, по целому, одно будет определенно. Разве части не объемлются целым? — Необходимо. — А объемлющее-то будет предел. — Как не предел? — Стало быть, одно, как сущее, вероятно, есть и одно и многое, и целое и части, и определенное и, по множеству, беспредельное. — Явно. — А если оно определенно, то не имеет ли крайностей? — Необходимо. — Что же? если оно — целое, то не имеет ли начала, средины и конца[1]? Разве возможно что-нибудь целое, без этих трех? И если бы отпало хотя одно из них, — будет ли уже целое? — Не будет. — Так одно имеет, как видно, и начало, и конец, и средину. — Имеет. — Но средина-то одинаково отстоит от крайностей, потому что иначе не была бы и срединою. — Конечно, нет. — Будучи же таким, одно причастно, как видно, и какой-нибудь фигуры, например, прямолинейной, круглой, или иной, смешанной из обеих. — Конечно, причастно......
-------------------
\Главная задача Зенона, как и всех элейцев, была доказать, что, в сущности, все есть одно. К решению этой задачи он, в отличие от Парменида, шел via obliqua, или, как говорят, modo omnia phaenomenalia ad absurdum reducente. Так как многое есть относительное, а относительное, смотря по роду своих отношений, может заключать в себе различные, даже противоположные свойства: то Зенон полагал, что многое, заключая в себе противоречащие (подобные и не подобные) свойства, этими противоречиями уничтожает само. себя. Сократе заметил это старание Зенона морочить слушателей, показывая вид, будто он говорит что-то отличное от речей Парменида, тогда как на самом деле отличался от него не содержанием и направлением, а только методою исследования.
Перейти ; Независимо от всего, или вопреки всему, что говорится, ;;;; ;;;;; ;; ;;;;;;;;, — то есть, вопреки здравому смыслу, непрестанному свидетельству опыта и словам всех людей, всегда видящих пред собою многое и говорящих о многом. Элейцы в свое время щеголяли такими же парадоксами, какими ныне щеголяет подлежательный идеализм германских мыслителей.
\\Намереваясь опровергнуть мнение Зенона, что многого нет, Сократ пользуется доказательствами, заимствованными из идеологии Платона. Он полагает, что есть какие-то абсолютные виды подобия и неподобия, которым причастны бывают вещи чувствопостигаемые: поэтому не удивительно, говорит, если в иных из вещей отразилась та и другая идея, — то есть, идея подобия и идея неподобия. То же надобно сказать и о других идеях, поскольку они становятся причастными вещам чувствопостигаемым. Но не так надобно мыслить о взаимном соединении самых идей, которые, как существующие самостоятельно, собственною своею силою, не могут принимать в себя силы и природы противной. И так, важнейшим предметом, достойным Философа, Сократ почитает то, чтобы он, при всей самостоятельности сказанных идей, показал, каким образом они могут и должны соединяться в вещах. Это желание Сократа выполнил своим рассуждением Парменид (p. 137 C sqq.), что и составляет содержание целого озаглавленного его именем разговора. Идеи в этом Платоновом сочинении, как и в других, означаются разными именами, — называются то ;;;; и ;;;;, то ;;;;;, то ;;;;, соединенное с каким-нибудь существительным, понимаемым идеально. Впрочем эти названия Платон употребляет не безразлично. ;;;;; есть у него вид сам по себе, абсолютный сам в себе, хотя ;;;;;;; ;;;;;;;;;; (p. 129 E.); а ;;;; есть вид, созерцаемый в природе вещи и в человеческом уме. Таким образом, ;;;;; употребляется, когда мыслится о роде какой-нибудь рассматриваемой в себе вещи, как, напр., на p. 129 C: ;;;; ;; ;;;; ;; ;;; ;;;;. А ;;;; входит в речь, когда к понятию рода присоединяется также значение образа, или представляемого человеческим умом, или выражаемого природою вещи. Впрочем Аристотель от показанного значения этих названий несколько отступает: он ;; ;;;; противополагает идеям и признает их прирожденными началами вещей, развивающимися в их природе. Поэтому в его Analyt. Poster. 1, 11 те ;;;; суть ;; ;;;; ;;;;;; тогда как у Платона они ;; ;;;; ;;;;;. Напротив, ;;;;; у Аристотеля только ;;;;;;;;; или ;;;;;;;; ;;;;. Сн. Magn. Mor. I, 1.
\\\Взял бы особо виды, сами по себе, ;;;;;;;;; ;;;;; ;;;; — ;; ;;;;, то есть, ;;;;;; ;;;;; ;;;; ;;;’ ;;;; ;; ;;;;, как говорил прежде (128 ;). Сократ хочет, чтобы сперва допущены были абсолютные виды; потом, чтобы разъяснено было их взаимное отношение. А для чего это нужно, ясно откроется из рассуждения, которое вслед за этим предложит Парменид; ибо оно учит, что идеи могут быть рассматриваемы с двух сторон, — как начала, принимаются былоема но, сами по себе, и затем — в их отношении к явлениям.


https://ru.wikisource.org/wiki/:(,_)._,_1879.pdf:/249