Маленький этический трактат

Д е к а р т у,  К а н т у
 
 
Motto:
Помни что нет тюрьмы страшнее чем в голове.
В.  Ц о й
 

ВВЕДЕНИЕ
 
1. Настоящий Трактат представляет собой попытку прояснения/развития некоторых идей «Монадологии» Лейбница и «Логико-философского трактата» Витгенштейна.
 
2.  П р и н я т ь  изложенные здесь положения, или  о т к а з а т ь с я  их принять, не является делом произвольного «решения». Ведь это – не  у ч е н и е.  Это лишь адекватное восстановление  ф а к т и ч н о с т и  человека, остающееся в дальнейшем одинаково справедливым для  л ю б о й  его содержательной позиции, чем бы последняя ни определялась.

Это не агрегат содержания; это, так сказать,  и з о б р а ж е н и е  а б с о л ю т н о й  ф о р м ы.

По существу, Трактат повествует о приговоре. Но, тем самым, и об освобождении.
 
3. И именно поэтому нижеследующее на деле представляет собой цепочку трюизмов.  В с е  э т о  з н а ю т.  «Все знают, что делается в комнате сто один».
 
4. Позицию Трактата невозможно определить как солипсическую. Но её очень легко извратить в духе бессмысленного солипсизма.
 
5. Задача заключается в устранении всякой  в о з м о ж н о с т и  для допущения и оправдания «духовности»  (п о с к о л ь к у  такая возможность всегда основывается на подмене формы содержанием, т.е. на  л о г и ч е с к о й  н а и в н о с т и).

Задача заключается в  р а с ч и с т к е  м е с т а  под дух.
 
15. I. 95.
И. Б.


6. Наиболее существенной частью настоящего сочинения являются дополнения. В основном тексте выполняется только предварительная работа. Понимание может быть достигнуто, вероятно, лишь на «зазоре», образующемся между основной частью и дополнениями: благодаря той корректирующей функции, которую последние осуществляют в отношении первого.
 
2. VI. 00.
   
 

 
Motto:
Да поможет Бог философу проникнуть в то, что находится у всех перед глазами.
В и т г е н ш т е й н

 
1. Фундаментальнейшим законом  «э т о г о»  человеческого существования остаётся положение, род известного закона тождества:  т ы  е с т ь  т ы.  Иначе говоря, ты не способен, не покинув той сферы, где ты задан как именно «ты», стать  н е  с о б о й.

(Задал же  с е б я  не ты.)
 
2. Если предположить, что ты  п о к и д а е ш ь  эту сферу, то можно, конечно, сказать, что ты  с т а л  «не собой» в какой-то иной сфере. Можно даже сказать, что это «ты» вообще есть фикция и неподлинно. Однако,  п о к у д а  ты способен фиксировать себя как «ты» в своей пусть неподлинной и фиктивной сфере самоидентификации,  т ы  е с т ь  т ы.

Человек способен претерпеть очень большие изменения; но  с а м и  эти изменения уже изначально определены тем, что претерпел их  э т о т  человек (они сделались  е г о  судьбой).
 
3.  Д л я  тебя как «тебя» мир, где ты  н е  е с т ь  «ты», трансцендентен в силу одного того обстоятельства, что ты есть ты. В этом заключается исключительная и беспрецедентная самоузаконенность человеческого сознания, тот момент самоструктурирования собственной его онтологии, который отличает его от «вещи», «пред-мета».
 
4. Я не могу стать  с в о и м  предметом. Я могу (и необходимо должен) лишь  б ы т ь  собой. При любой попытке объективировать  с е б я,  на месте «я» оказывается психологическая множественность.  С а м  же я, выполняющий эту объективацию, ускользаю. Именно таков итог опыта прояснения множественности «субъекта» у позднего Ницше («Воля к власти», Книга третья I c).
 
5. Основным условием для  п о н и м а н и я  этого обстоятельства следует признать способность отрешиться от квази-научной или квази-«духовной» установки, заявляющей: «я» стою  н а д  человеком. Эта установка абстрактно полагает  с у щ е с т в у ю щ е й  такую инстанцию, которая, будучи притом  п р и с у щ е й  своему медиуму, человеку, обладает правом относиться ко всякому  с у д я щ е м у  и з  с е б я  т ы,  даже к «ты» своего медиума, как к некоторой несущественной  с в о е й  акциденции. – Но здесь уместно поставить вопрос: «а судьи кто?». Человек,  з а я в л я ю щ и й  подобную установку, вводит в число своих предпосылок, опять же, прежде всего,  ф о р м у  с в о е г о  «я», но так, что сам этого не замечает. И он, как и прочие, ничем не способен доказать «на деле» правоту своей позиции, т.к. сама эта позиция при более глубоком рассмотрении заявляет нечто обратное себе. Такому человеку недостаёт лишь  с п о с о б н о с т и  почувствовать самого себя, или, иначе, осознать то, что  у ж е  е с т ь,  что является  у с л о в и е м  всякой его мысли или «веры», и  б е з  чего  н и ч т о  из его говорения и его отстаивания было бы невозможно.
 
6. Так, человек исключительно просто и не задумываясь говорит: «я поступил бы на  е г о  месте так-то и так-то». В этом словоупотреблении затерялось то фундаментальное обстоятельство, что  м е ж д у  всяким человеком и пресловутым «им» стоит стена невозможности быть не собой: в вышеприведённой фразе сочетание «я» и «на его месте» образуют банальное противоречие, – ибо если бы ты был на его месте, то  т ы  был бы «он», уже не «ты», уже не «я»; и обратно, если бы он поступил «так-то и так-то» – «он» бы испарился, стал бы ты. Нельзя совместить несовместимое, то, что не образует на деле синтеза, что вообще не имеет такой  с ф е р ы,  где был бы  в о з м о ж е н  синтез.*
 
7. Дело даже не в том, что  а п о д и к т и ч е с к и  «нельзя стать не собой». Такое, строго говоря, возможно (вспомним хотя бы ситуацию из кинофильма А. Паркера «Сердце Ангела» с М. Рурком). Граница возможности иная: нельзя быть в одном и том же акте самоидентификации собой  и  не собой. (При том, заметим сразу, что  з а я в и т ь  язык позволяет всё что угодно.) Положение «сейчас я есть не я» не ложно, но бессмысленно, ибо представляет собой сокращение положения: «сейчас  я  (говорящий) есть я (поскольку продолжаю говорить от своего лица) и не я». Отсюда: фундаментально бессмысленны все заявления типа: «сейчас я выхожу  в о в н е  себя (трансцендирую к...)»; а значит и такие:  «е с т ь  нечто  в н е  меня (для меня)».
 
8. Подлинное же становление не собой предполагает потерю  в с е г о  опыта «себя». Тем самым о прежнем «себе» говорить уже не приходится.
 
9. Всякое состояние, касающееся меня, но о котором я  н и ч е г о  н е  з н а ю  (и, возможно, так  н и к о г д а  и не узнаю), в отношении  м е н я  определено в конечном итоге  н е  моим  н е з н а н и е м  его, а тем, что оно  с а м о  относится ко  м н е.  Следовательно, и  о н о  также определено в той сфере, где «я» задан как «я» – рефлексивно,  д л я  м е н я.
 
10. Мир есть мой мир.  (Л Ф Т,  5.641)
 
11. Основное понятие (определение) мира – судьба. Мир независим от моей воли.  (Л Ф Т,  6.373)
 
12. Поскольку под «миром» мы  н е  понимаем просто «сумму  в с е х  вещей», постольку «единый для всех мир», понимается ли он как «существующий», или как «несуществующий», есть бессмыслица.  П о с к о л ь к у  для конкретного человека невозможно  б ы т ь  не собой,  п о с т о л ь к у  сам вопрос о внешнем мире  с а м о м  п о  с е б е  (то ли как о «вещи в себе», то ли как о «явлении», – т.е. как в «догматической», так и в «критической» своей редакции) бессмысленен. Такая  п о с т а н о в к а  проблемы обязательно должна включать в себя предварительное незаконное «как если бы...».

Причём утверждать, что общего  в с е м  мира «не существует»,  р а в н о  б е с с м ы с л е н н о,  как и утверждать, что только этот мир и «есть».

Дело сводится лишь к тому, какую  с х е м у  для «единого» мира мне надлежит принять в каких-либо целях (будь то схема «наивного реализма», схема «субъективного идеализма» и т.п.), – а уж это всецело определяется конкретными обстоятельствами. Или же – какая схема мне дана, «навязана». Но принципиального различия  м е ж д у  схемами нет: ибо в основе каждой лежит бессмысленное представление о самом по себе  «е д и н о м»  мире. Все схемы одинаково бессмысленны. И, как результат, каждая рано или поздно  д е м о н с т р и р у е т  свою внутреннюю противоречивость.

Любая схема  с а м о г о  п о  с е б е  е д и н о го  мира функциональна.

Миров же «столько», «сколько» монад (ср.  М о н а д о л о г и я,  § 56, 57). Как сказано в «Талмуде»: «Кто спасает одного человека – спасает мир». Это выражение не фигурально; оно адекватно передаёт  ф а к т.  Хотя этот факт и не имеет  н и к а к о г о  отношения (например, общеморального), к тебе как тебе, поскольку ты кого-то спас.  С а м  твой мир этим даже не затронут. Это случилось  в н у т р и  твоего мира.

(«Позитивная» позиция Лейбница, к слову, весьма наивна: из правильно проведённых посылок он не имеет мужества сделать соответствующего им  ф о р м а л ь н о г о  общего вывода. Оттого его теодицея, как и все прочие, остаётся фальшивой.)
 
13. Можно даже себе  п р е д с т а в и т ь,  что миров бесконечное множество. И для их «согласования» никакой «предустановленной гармонии» в рамках единого мира вовсе не требуется, поскольку, опять же, бессмысленно говорить о том, что миров этих больше чем  о д и н  – твой. Миры не образуют  р я д о п о л о ж н о с т ь.  Миры эквивалентны по своей логической  ф о р м е.  Они логически «накладываются» друг на друга. Эти миры как бы тождественны в  т о м,  что они вовсе не предполагают охватывающей более чем  о д и н  мир перспективы. Об  э т о м  бессмысленно говорить. «Об  э т о м  мы не вправе даже молчать!» (Ницше).

В самом деле, существует невысказываемое. Оно  п о к а з ы в а е т  себя, это – мистическое.  (Л Ф Т,  6.522)
 
14. Обычная точка зрения – что касается  с о з н а н и я  человека – состоит здесь в том, что человека (в процессе его воспитания) «формирует общество», что  б е з  этого человек не был бы человеком, не  м о г  бы говорить, мыслить и т.д. Залогом бытия конкретного человека как  с о з н а ю щ е г о  существа выступает единый «объективный» мир. Спор ведётся лишь о  с т е п е н и  участия данного формирования (его соотношения с внутренней – опять же «объективной» – обусловленностью человеческой психики). В самом деле,  в с ё  предметное содержание конкретного человека,  м е н я,  так или иначе детерминируется «извне». Я могу мыслить это, лишь беря заодно и самого  с е б я  как предмет. – Но  д л я  т о г о,  чтобы «что-то» сформировалось, должно ещё существовать то  м е с т о,  г д е,  относительно  ч е г о  идёт процесс этого формирования (по «внешним» ли, общественным, или по «внутренним», психологическим причинам). И, вместе с тем,  г д е  этот процесс репрезентуется сам по себе. Я же, располагая перспективой  с в о е г о  я как «местом» всего предметного, не располагаю осмысленной возможностью выйти  в о в н е  себя (стать сразу и не собой) чтобы взять это –  с в о ё  – «место»  п р е д м е т н о.  А если так, то для меня, каков я  е с т ь  и  п о к а  я есть, бессмысленно говорить о каком-то «формировании» – по отношении ко  м н е  к а к  т а к о в о м у,  – притом, что «дальше» идти  н е к у д а;  ведь это «формирование» –  к а к  и  в с ё  п р о ч е е  – лежит  в н у т р и  м о е г о  м и р а.  Я,  ни кто другой, знаю об этом (или же  н е  знаю).
 
15. Человек  с у щ е с т в е н н о  о д и н о к,  поскольку он не может одновременно  с т а т ь  не собой, кем-то ещё. Он входит как «он» или «ты» в мир другого, для  н е г о  – «другого».

«С годами человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, замков, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звёзд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица.» (Хорхе Луис Борхес)
 
16. Моральный аспект снимается. Мир есть  м о й  мир – я  н и   п е р е д  к е м  с у щ е с т в е н н о  н е  о т в е т с т в е н е н  – кроме себя. (Бог не обнаруживает Себя в мире:  Л Ф Т,  6.432)
 
17. Совесть – моральный аспект – имеет отношение только к  с а м о м у  человеку, каков он  е с т ь.
 
18. Бессмысленно высказывание: А убил Б, взятое как  о н т о л о г и ч е с к о е.  Для Б быть убитым – его судьба внутри его мира, где «А» – персонаж. Для А убить «Б» – его судьба внутри его мира, где «Б» – персонаж.**  (П р о д у м а т ь  п о д о б н о е  н е  п о з в о л я е т  л и ш ь  т о л ь к о  н е д о с т а т о к  м у ж е с т в а.)
 
19. При этом формальные тождества А(тождественно равно)«А» и Б(тождественно равно) «Б» остаются справедливыми. Никто никуда не «исчезает». Было бы всего лишь манерностью отрицать  р е а л ь н о с т ь  того, что существует; например, реальность другого человека и  е г о  мира. Но тебя и твоего мира  э т а  реальность  д а ж е  н е   к а с а е т с я  как таковая. «Другой» в твоём мире –  н е  т ы;  и не  м о ж е т  быть тобой  з д е с ь;  он – персонаж.

Невозможно  п о н я т ь  другого человека (даже в любой самой простой вещи).
Общего мира даже между  д в у м я  людьми «появиться» не может.
(Любовь не может не быть трагической.)
 
20. «Солипсизм» – наихудший, злокачественный случай представления «самого по себе» мира, «мира вообще»: когда сам «я» делаюсь для себя предметным «миром вообще». В солипсизме я теряю себя как именно себя, «другого» для другого, но также теряю «себя» как «мир». Я теряю свою судьбу. Именно  п о э т о м у  солипсизм невозможен «всерьёз».

Можно  в о о б р а ж а т ь  себя «солипсистом». Нельзя  б ы т ь  солипсистом.  Б ы т ь  можно только самим собой.

Солипсизм нечто обратное личности.
 
21. А, убивший Б, не может быть «ответственным» перед Б  (т о ч н о  т а к  ж е,  как и  н е  убивавшие Б В, Г, Д…) – поскольку в  е г о,  А мире «Б» – персонаж, и, обратно,  с а м  о н,  убийца, в мире Б – «А», персонаж. (Речь идёт, подчёркиваю, о существенной, «потусторонней» моральной ответственности, о «рае и аде». О «посюсторонней» предметной ответственности с  т а к и х  позиций судить было бы неадекватно. Или, точнее, слово «ответственность» понимается здесь существенно различным образом. Это, как сказал бы Витгенштейн, уже другая «языковая игра».)
На том же самом основании А не может быть ответственным и перед Богом.
 
22.  В  м о ё м  м и р е  н и  п е р е д  к е м  (к р о м е  с е б я)  н е л ь з я  б ы т ь  в с е р ь ё з  о т в е т с т в е н н ы м   – поскольку, прежде всего, ты сам ни  д л я  кого не  м о ж е ш ь  быть «серьёзен».
Я  с п о с о б е н  понять другого человека лишь  в н у т р и  моего мира. Первое остаётся содержанием в  п р е д п о с л а н н о с т и  последнего. В  э т о м  смысле всякое понимание есть  м о ё  понимание. Поскольку оно состоялось, бессмысленно говорить о его адекватности или неадекватности понимаемому (заведомо трансцендентному). Точно так же обстоит дело и с моей  о т в е т с т в е н н о с т ь ю  перед «другим».
 
23. Или человек  о т в е т с т в е н е н  – но лишь перед собой; или человек определён перед Богом – но тогда он  в  к а ч е с т в е  ч е л о в е к а  ни в чём не ответственен.

С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире.  (Л Ф Т,  6.432)
 
24. Бог внутри микрокосма всякого конкретного человека – «Бог», психологически наиболее важный из всех действующих там персонажей.

(Дух действует иначе.)
 
25. Ведь человек не может  б ы т ь  Богом (не собой).
 
26. Поскольку говорить об онтологически «едином» мире не имеет смысла, постольку Бог невинен: только в этом основание  п о д л и н н о й  теодицеи.
 
27. Как моральный поступок, совершённый исходя из  п о д ч и н е н и я  правилу (внешнего или психологического – неважно), так и моральный поступок, совершённый исходя из  б ы т и я  его совершающего (из «свободы» по Канту), одинаково лишены какого-то дополнительного значения («ценности»), но в  а б с о л ю т н о  р а з н о м  смысле. Первый – поскольку  с а м  он фальшив, второй – поскольку перед  с а м и м  его лицом фальшиво  л ю б о е  придание ему «ценности». Этим, в общем, исчерпывается «этика». Других  п о з и т и в н ы х  возможностей у этики нет.

Понятно, что этика не поддаётся высказыванию.

Этика трансцендентальна.  (Л Ф Т,  6.421)
 
28. Принимая словоупотребление Лейбница, можно сказать (в отношении посмертного вознаграждения и наказания): бессмысленно предположение, что Бог будет действовать на арене того конкретного микрокосма, на арене которого действует (и страдает)  э т о т  конкретный человек; точнее даже – что Он вообще  в с т у п и т  на эту арену, ибо что бы Он  з д е с ь  ни сотворил, Он останется лишь персонажем данного микрокосма – в силу того обстоятельства, что Он сюда  в с т у п и л.  Бог не обнаруживает Себя в мире. Бог трансцендентен.
 
29. Оставаясь  с о б о й  (а только  т а к  человек ответственен в качестве человека), человек не может выйти из своего «малого мира» (Лейбниц,  «Теодицея» § 447) на арену «великого мира» к Богу, чтобы понести наказание (или получить вознаграждение) за «совершённое» им в малом,  с в о ё м  мире. Иначе человек был бы сразу собой и не собой, и «ответственность» с этим превратилась бы в фикцию.

А  л ю б о е  другое «наказание» фиктивно.
 
30. «Посмертное воздаяние», скажем «наказание за грехи», фиктивно двояко: со стороны наказуемого (не могущего стать  о б ъ е к т о м  наказания, ибо принятие внешней  о б ъ е к т и в н о с т и  наказания заведомо не достигает реальности  с ф е р ы  преступного совершения,  э т о г о  «микрокосма»), и со стороны наказующего (поскольку наказующий в нём дискредитировал бы сам  п р и н ц и п,  п о  которому совершается это «наказание», адекватность  с в о е г о  «макрокосма»).

Вопрос о «спасении моей души» бессмысленен. Проблема состоит  л и ш ь  в непонимании человеком самого себя.
 
31. В идее «посмертного воздаяния» бессознательно правит либо чувство мести (если она проецируется человеком на «другого»), либо рационализуемый с её помощью мазохистский комплекс (когда она направляется человеком на самого себя). Причём вряд ли существенна разница между негативной и позитивной стороной этой идеи («наказанием» и «вознаграждением»). Позитивный аспект растворяется в негативном.

Идея «воздаяния»  и с ч е р п ы в а е т с я  психологическим объяснением. Морального ада и рая не  с у щ е с т в у е т.  В н е  сферы (или, если угодно, «языковой игры») психологизма идея «посмертного воздаяния» не имеет смысла. Иначе говоря, она не имеет  о н т о л о г и ч е с к о г о  «применения».
 
32. Паскаль говорит  («Мысли» аф. 213): «От ада или неба отделяет нас только жизнь, а это – самая хрупкая в мире вещь». – В  к а к о м  же мире? Ибо  к а к  р а з  м о я  жизнь – самая несокрушимая в мире (моём мире) вещь. В мысли Паскаля предполагается как бы возможность перехода для  м е н я  от «я» к «не я» и обратно. В самом деле, я свидетель, как умирают другие люди, «он», «он» и «он» – и нет ничего легче  э т о г о;  нет никакой «причины». Но  м о я  жизнь  д л я  м е н я  – нечто  п р и н ц и п и а л ь н о  иное. «Самая хрупкая в мире вещь» – за счёт этой «вещи» держатся для меня все вещи, вообще всё, что является мне как мне, пока я жив, в процессе  м о е й  жизни, всё – хрупкое, прочное, незыблемое… Я, конечно, не имею  ч и с т о  л о г и ч е с к и  права сказать, что моя жизнь вовсе несокрушима (да я, пожалуй, и не смогу это «вовсе»  о с м ы с л и т ь).  Но сказать, что моя жизнь  с а м а я  несокрушимая вещь из всего  м н е  «данного» (как данного  в н у т р и  н е ё)  –  д л я  м е н я  – моя прямая обязанность. И к тому же, я, пока жив, вряд ли смогу хоть когда-нибудь составить себе осмысленное представление о том, что это значит: моя жизнь  к о н ч и л а с ь.
 
33.  Н е  с т а т ь:  быть может, нет ничего проще для «меня»; ведь фраза наподобие «нельзя представить, как всё было бы без меня», если вдуматься, полностью бессмысленна. Бессмысленность в неё привносит оборот «как всё было бы без меня». Ибо  э т о г о  всерьёз нельзя не то что «представить» себе, но даже предварительно  с е б е  осмыслить –  к а к  это: меня нет, а что-то  д л я  м е н я  («представляю»-то всё равно  я!)  –  е с т ь.  Внутри моего мира в отношении «я» теряет смысл различение между «есть» и «не есть», точно так же, как теряет смысл и вопрос: «для чего?»; – чтобы  п о с т а в и т ь  эти вопросы, необходимо было бы выйти  и з  «моего мира» – стать не собой. Но тогда, во всяком случае, мой мир пропадёт как  м и р.  (Ср.  Л Ф Т,  4.12, 6.41, 6.44)

Иначе говоря, если меня  «н е  с т а л о»  – я исчезаю как персонаж в мире «другого». Но  м е н я  это не касается. Для  с е б я  я   вообще не могу  н и  «появиться»,  н и  «исчезнуть». (Я не могу указать момента: «от сих я появился».)  О б  э т о м  н е л ь з я  д а ж е  к а к  с л е д у е т  з а д у м а т ь с я.  (М н е,  по крайней мере, не удалось.) Но  и м е н н о  п о э т о м у-т о  для меня, возможно, это и  о к а ж е т с я  самым лёгким из всего – не быть; ведь сказано:
 
Бесследно всё, и так легко не быть!
 
34. И как раз в таком смысле Витгенштейн говорит следующее:

«Смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерти.

Если под вечностью понимать не бесконечную длительность времени, но безвременность, то вечно жив тот, кто живёт в настоящем.

Стало быть, наша жизнь не имеет конца, так же как наше поле зрения не имеет границ.»  (Л Ф Т,  6.4311. Ср. также 6.4312)
 
35. Человек не может указать момент, «начиная с которого» он появился. Ему этот момент в качестве точки на «общей всем» линии времени указывают другие люди (поскольку он  с а м  для  н и х  – «другой» в  и х  мире, и поэтому может  н а ч а т ь с я  «тогда-то»). Это едва ли не основной пункт в привязке человека  (в з а и м н о й  привязке людей) к правилам игры «Общий всем мир». Говоря об  э т о й  игре, нельзя искать в абсолютном смысле «истину» или «ложь». Эта игра задаёт свой собственный горизонт. Наличие более  б л и з к о г о  ко  м н е  горизонта не отменяет первый и не доказывает его «ложность». С этим он лишь делается для  м е н я  бессмыслицей. Он не лишается  б ы т и я  (в н у т р и  моего мира, наряду с прочим). Так бессмысленная сущность вполне может  б ы т ь.  В этом (узком) смысле «общий всем мир»  е с т ь.  (Он, как сказано, функционален.) Лишь для  м е н я  он (в  с в о е й  сущностной претензии) бессмысленен.

Притом, что это «меня», опять же, рискует превратиться в знак или маску, общую всем (каждый может надеть её на  с е б я  – и это «себя» опять отправить туда же) – – Но это  д о с т а т о ч н о  испытать.

Можно себе представить следующее: если бы человеку не было сообщено, что он родился, он  з н а л  бы, что живёт  в с е г д а  (н е  «вечно» – ибо последнее опять таки заключено в старой игре).
 
36. Бессмертие налично дано каждому человеку и подтверждает себя в каждом мгновении –  к а ж д ы м  м г н о в е н и е м.  Бессмертие определяется не отодвиганием смерти в неопределённость будущего или вообще её отсутствием «когда-то». Бессмертие  у ж е  есть – прямо во всяком твоём «сейчас».  П р о и з н о с и м о е  т о б о й:  «я бессмертен» – тавтология. Человек приговорён быть бессмертным.

С другой стороны, жалоба умирающего на краткость прожитой им жизни бессмысленна: она демонстрирует лишь то, насколько человек смог не понять себя сам.

Удача или неудача в жизни не имеют никакого значения.
 
37. Человек не может  б ы т ь  не собой. И человек всю жизнь может себя вести,  к а к  б у д т о  это не так.
 
Январь 1995 г.
 


ДОПОЛНЕНИЯ
 
Motto:
Тавтология  п о к а з ы в а е т   то, что она, казалось бы, говорит, противоречие показывает  п р о т и в о п о л о ж н о е  тому, что оно, казалось бы, говорит.
В и т г е н ш т е й н


1. «Я есть я»; «ты есть ты» как фундаментальные тавтологии конкретного,  м о е г о,  т в о е г о  человеческого бытия. Но – сами эти  в ы с к а з ы в а н и я  лишены смысла! Слово «я» определено тем, что – и как – оно употребляется в  п р е д п о л о ж е н и и  «существования» общего  в с е м  «я» и «ты» мира. А  и н д и в и д у а л ь н ы й  язык невозможен (см. Витгенштейн,  Ф и л о с о ф с к и е  и с с л е д о в а н и я  I § 256 слл.). – Я не вписал всего этого в Трактат просто потому, что иначе не о чем было бы  г о в о р и т ь  – говорить стало бы  н е ч е м!  – Решение  в с е х  проблем Трактата в указании на его  н е и з б е ж н о е  несовершенство, которое заключается в том, что он вообще  в ы с к а з а н.  А задача его –  у к а з а т ь  на трансцендентальное «граничное условие» бытия.
 
2. Нелишне подумать и о том, что слово «я», наряду с другими словами, представляет собой часть общего всем языка (кальки общего всем мира). Оно вовсе не занимает какое-то привилегированное положение (можно сказать, его употреблению  о б у ч а ю т).  В  н а ш е м  предприятии опереться на него невозможно.
 
3. А если Трактат всё-таки  м о ж е т  быть понят? – не опровергает ли уже это обстоятельство саму его идею? Получается, что «мой мир» проницаем? – Но почему же? – дело совсем не в том, «проницаем» или «непроницаем» мой мир –  п р е д м е т н о  он во  в с е х  отношениях проницаем (и Трактат прямо об этом говорит) – а в том, как  в с ё  э т о  о р г а н и з о в а н о,  какова фундаментальная  ф о р м а  с а м о й  э т о й  п р о н и ц а е м о с т и  (и что из этого следует).***
 
4. Трактат безуспешно пытается прорвать «общее» тех слов, из которых он составлен, и «общее» той бумаги, на которой он написан. Но это невозможно.
 
5. Пример неудачного использования понятий: в § 1 говорится: «ты есть ты – род известного закона тождества». Как будто  з а к о н  т о ж д е с т в а  вообще имеет к этому хоть какое-то отношение!
 
6. Трактат говорит о форме, и, значит, о  г р а н и ц е.  Непонимание здесь может быть сопряжено со следующей мысленной картинкой: раз говорится о  г р а н и ц е  и  ф о р м е  – значит, речь идёт о чём-то пространственном. «Значит – это как ящик, из которого для  н а с  (для  м е н я)  выхода нет. Но это не может быть истиной» и т.д. – Следует остерегаться такого рода образов. Речь в Трактате идёт о  ф о р м е  б ы т и я.  Эта дескрипция не предполагает возможности осмысленного использования таких указаний, как «в», «извне» и т.п.
 
7. Трактат направлен на то, чтобы пояснить, каким образом предметность содержания человеческого опыта подчас застилает само его  б ы т и е  и  п ы т а е т с я  даже разрушить ту самую  ф о р м у,  которая позволяет этой предметности вообще  б ы т ь;  пояснить, до каких  г р а н и ц  – в смысле бытия – простираются возможности того или иного «духовного» сущего.
 
8. Итак, само понятие «мира» элиминировано? Каково же  т е п е р ь  определение термина «мир»? – А разве что-то произошло? Мы остаёмся при витгенштейновском: мир есть всё, что имеет место  (Л Ф Т,  1). Мир  е с т ь,  но не так, что это – «общий всем» мир «сам по себе». В Трактате же речь идёт лишь о  к о н к р е т н о м  «м е с т е»,  которое «имеет всё» (если вообще имеет), но не обо  в с ё м  «что».
 
9 июля 1995 г.
 
II
 
Возможно, полезным окажется сопоставление Трактата с книгой Макса Штирнера. –
Утверждение: «Для Меня нет ничего выше Меня» («Единственный и его собственность», введение) – бессмысленное высказывание, поскольку ценностное определение «выше» в данном контексте может быть отнесено  т о л ь к о  к  п р е д м е т у  (и з  р я д о п о л о ж е н н о с т и  таковых). Здесь Я  п о н и м а е т с я  как предмет. Но я – для  с а м о г о  с е б я  – ни при  к а к и х  обстоятельствах ни предметом, ни ценностью быть не  м о г у  (это означало бы для меня быть также и не собой). – Ровно столько же смысла во фразе: «Я – ничтожество», или: «Я – ничто». – Это  о ц е н о ч н ы е  суждения, а оценивается только предмет. Это  п о з и ц и я  человека, т.е. его предметное содержание (его «вера»), а не его  б ы т и е,  не  с п о с о б  его бытия (как  э т о г о  сознания и мира; как бытия  с о б о й).  – Подобные фразы говорят не о том, что  е с т ь  человек, а о том,  к а к о в  он. – Да и я сейчас вот, как, впрочем, и в самом тексте Трактата, допустил ошибку: говорю о «человеке» в третьем лице («что  е с т ь  человек»). Не об этом Трактат!
Трактат представляет собой нечто предварительное. Он выясняет, какова  н е и з б е ж н а я  форма любой возможности. Это, так сказать, лишь безучастная дескрипция.
 
III
 
О том, что ego Декарта относится лично к нему, и он это сознавал. –
Среди «вечных истин», наряду, скажем, с законом противоречия, стоит такая: «тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит» («Начала философии» I § 49). Казалось бы, это положение тождественно высказанному в § 7 «Начал»: «я мыслю, следовательно, я существую». Содержание одно. Более того, чисто логически «я мыслю…», будучи частным случаем первого как большей посылки, входит в него, заявляя меньшую посылку и соответствующий вывод умозаключения.
Но для Декарта дело обстоит иначе: никакого «умозаключения» здесь вообще не предусматривается; положение из § 7 обосновывает всю достоверность, а положение из § 49 – лишь пример «вечной истины», каких много, но которые  с а м и  ещё ничего не удостоверяют. Для Декарта ego было лично его, декартовским «я»; и он хотел, чтобы  к а ж д ы й  читатель проделал тот же опыт с  с а м и м  с о б о й.  «Я» как общая форма – нечто  л о г и ч е с к и  вторичное в каждом единичном  с л у ч а ю щ е м с я  акте cogito.
 
IV
 
Вот что поистине неразрешимо: ПЕРЕХОД от непредметности  б ы т и я  моего мира ко  м н е  же как предмету в мире другого. Дело в том, что  а п о д и к т и ч е с к и  не существует субъекта, в чьём МИРЕ  т а к о й  переход был бы возможен: ибо сама  в о з м о ж н о с т ь  эта подразумевала бы полагаемую изначально элиминацию объекта перехода в качестве мира.
 
V
 
1. В Трактате, однако, осталось не вполне прояснённым следующее, и, возможно, наиболее существенное обстоятельство. Что в его контексте можно сказать о самом  «т е б е»  твоего мира? По видимому: ты, поскольку являешься определённой «личностью», со  в с е м и  своими предметными атрибутами и обстоятельствами (начиная с тела, а также имени и фамилии), сам тоже выступаешь как персонаж своего мира. А значит «ты» в предметном смысле вполне случаен для «тебя» же в смысле бытия; для твоего мира. Содержательно «ты» мог бы быть вообще любым.  С у т ь твоего бытия (его фактичность) этим отнюдь не затрагивается. Ибо то «я», о котором сделана попытка говорить в Трактате, не имеет ничего общего ни с чем предметным, – лишь этим как раз и собирая, удерживая  в с ё  предметное, «твоё».  Я  просто  д а н о  (себе)  к а к  м и р.
 
2. Солипсизм же определяется исключительно тем, что он прямиком исходит из моей  п р е д м е т н о й  предпосылки.
 
3. Можно также заметить, что «метод» Трактата сводится к тому, чтобы идти не от предметного к трансцендентальному, а, наоборот, показать само предметное («мою судьбу») в свете трансцендентального. В самом деле, предметность  с а м а  п о  с е б е  никогда не является «судьбой»; судьба, взятая как совокупность фактов, пусть даже тотальная, таковой  н е  является вне изначального «отнесения» к моему миру.
 
19 февраля 1997 г.
 
VI
 
Трактат является  о н т о л о г и ч е с к и м  по преимуществу.

«Бытие,  о  к о т о р о м  для этого сущего идёт дело в его бытии, всегда моё. <...> Рассмотрение присутствия (Dasain) сообразно  в с е г д а-м о е м у  характеру этого сущего должно постоянно включать  л и ч н о е  местоимение: «я есмь», «ты есть» [приписка на полях:] т.е.  в с е г д а-м н е-п р и н а д л е ж н о с т ь  подразумевает вручённость.» (Хайдеггер, «Бытие и время» § 9)

_______________________
*) Теперь я вижу следующее: используемый в настоящем § пример неудачен в том отношении, что он может быть  и с т о л к о в а н  всего лишь как эмпирическая «ситуация», т.е. вместо того, чтобы способствовать снятию предметной установки, он изначально окажется  в к л ю ч ё н н ы м  в неё,  и с т о л к о в а н н ы м  в ней, – и уж из  т а к о й  исходной позиции может лишь затуманить понимание. Всё дело в том, чтобы изначально осознать то менее сложное, что  п р е д ш е с т в у е т  предметной установке,  к а к  д а л ь н е й ш е м у  о с л о ж н е н и ю,  притом «предшествует» отнюдь не в её же собственной плоскости, а, скажем,  т р а н с ц е н д е н т а л ь н о.  – Примеры вообще чаще сбивают с толку, нежели помогают в разъяснении, ибо сами по себе они не в силах предотвратить действие установки,  и с х о д я  и з  к о т о р о й  их всякий раз толкуют. Так – среди прочего, – они вполне способны дать уверенность старой, привычной установке. Чтобы  и з м е н и т ь  у с т а н о в к у,  требуется не эмпирический пример, а трансцендентальное созерцание  (с а м  о п ы т  такового). Когда же опыт созерцания получен, пример уже излишен. (1. XI. 95.)

**) И здесь уместно то же самое замечание, что и в случае § 6

***) Здесь весьма уместно пару слов уделить известной проблеме «чужого сознания».  П е р е х о д  к  ч у ж о м у  с о з н а н и ю  н е и з б е ж е н  в  с м ы с л е  с у щ е г о,  н о  н е в о з м о ж е н  в  с м ы с л е  б ы т и я  (возможен в предметном смысле и невозможен в смысле судьбы). Этим кратким замечанием данная «проблема» тривиально снимается. (В числе сущего ни «я», ни «сознания» вообще не бывает иначе как в статусе «чужих», даже будь то «твои собственные». Мой же  м и р  трансцендентально трансцендентен.) (31. VIII. 96.)