Предварительные рассуждения...

Предварительные рассуждения о формальной стороне всякого философствования

1
Неизбежная двойственность в отношении к любому философскому произведению: 1) произведение берётся «извне» и рассматривается как некий предмет (с ним «работают»); 2) подчиняясь произведению,  с к в о з ь  него по его собственному закону происходит новый выход к миру в некотором его аспекте; при этом все иные возможности выхода к миру на пути осмысления редуцируются. Эта двойная игра имеет место всегда: философский шедевр воспринимается, с одной стороны, заведомо «не всерьёз», с другой – так, как  о н  с а м  хочет быть воспринятым. В первом случае точка приложения понимания – философский текст, во втором – мир, как он интерпретирован в горизонте этого текста  н е п о с р е д с т в е н н о.  На первом пути читатель приобретает самостоятельность (включаясь в наивно-непосредственное движение философствования), но теряет всё богатство  н о в о г о  о п ы т а;  на втором пути происходит ровно обратное.
 
2
Два названных отношения к философскому тексту суть лишь крайние точки, некие идеальные состояния,  м е ж д у  которыми образуется спектр реального отношения. Однако существует критерий, указывающий и на принципиальную разницу между ними. Решающим моментом для  б ы т и я  философского акта является переход от мысли к соответствующему этой мысли тексту. Мысль об объективированной уже мысли (мысль читателя о шедевре философа) сама не объективирована: она изначально оставляет открытым некое непредметное «поле взаимодействия» обеих сторон. Внутри такого поля  в о з м о ж е н  процесс как бы новой  р е о б ъ е к т и в а ц и и  объективированной в тексте философской мысли. «Понимание» философского текста наступает отнюдь не тогда, когда читатель овладевает формальным языковым аппаратом этого текста, а тогда, когда читатель приобретает  н е п р е д м е т н у ю  и д е ю,  д л я  которой был построен данный текст, – а значит начинает ощущать  ж и з н ь  с м ы с л а,  и г р у  «внутри» текста. Лишь тогда за употребляемыми терминами и просто словами перестают сохраняться «привычные» значения: всё вступает в игру. Горизонт той идеи, которую  т е п е р ь  п о н я л  – внутри которой  о к а з а л с я  – читатель, как бы разворачивается перед его «умственным зрением». В любую точку текста читатель получает  н е п о с р е д с т в е н н ы й  выход прямо из целого общей идеи. И вот из  э т о й  позиции понимания открываются два вышеуказанных пути: 1) после вхождения названной идеи в поле «умозрения» читателя  с н о в а  о б ъ е к т и в и р о в а т ь  это понимание относительно  и н о г о  понимания, т.е. взять данную философию как предмет; 2) путём некоей психологической эпохе  с о х р а н и т ь,   у д е р ж а т ь  идею в её первозданном виде и чистоте. Поскольку же идея подлинного философского произведения отнесена к целому мира, это и означает: обрести новый выход к миру, приобрести новый  о п ы т  мира. Итак,  р а з л и ч и е  двух «подходов» к философскому тексту состоит в совершении или не совершении  п о в т о р н о й  объективации (исходя из соответствующих условий) «материнской»  и д е и  данного текста.
 
3
История философии как раз и представляет собой историю  о п р е д м е ч и в а н и я  конкретной философии.
 
4
Основной вопрос философского понимания заключается в следующем: как возможно  а д е к в а т н о е  с о в м е с т н о е  понимание хотя бы двух конкретных философий? Под «адекватным» я имею в виду здесь  н е о п р е д м е ч и в а ю щ е е  понимание, понимание без совершения  п о в т о р н о й  объективации идеи. Вопрос этот суть вопрос в русле критики способности мышления – вопрос о  г р а н и ц е  этой способности.
 
5
Сравнивая, к примеру, Канта и Гегеля, мы как бы действуем в предположении, что есть некое поле, куда эти философы могут быть одновременно введены, оставшись самими собой, причём  м ы  этим полем располагаем. Но такого поля не существует. Точнее  м ы  не в состоянии его «мыслить». Отсутствует как бы «ещё одно» необходимое измерение в размерности нашего мышления; тут, возможно, проявляет себя именно то замеченное Кантом обстоятельство, что мы не располагаем «интуитивным рассудком»; мы лишены непосредственного  «в и д а»  движений мысли  в  и х  с о б с т в е н н о й  о б л а с т и;  наш рассудок дискурсивен. Поэтому при сравнении философских «систем» нам остаются три возможности (продолжим начатый пример): 1) рассматривать философию Канта  в н у т р и  гегелевского горизонта; т.е. относиться (поскольку это в наших силах) к Гегелю адекватно, а Канта – изнутри этой адекватности – брать как предмет; 2) наоборот, в адекватном понимании Канта взять Гегеля предметно; 3) взять обоих – и Канта, и Гегеля – как предмет на основе адекватного непосредственного понимания идеи другого философа, например Ницше. Или  с в о е г о  непосредственного понимания (тогда мы  с а м и  включаемся в наивную непосредственность жизни философии).
 
6
В  т е п е р е ш н е м  нашем положении – ибо философия уже закончилась и это решено – мы обречены, мы изначально  п о с т а в л е н ы  в отношении к великим философиям так, что не можем не  о т н о с и т ь с я  (в самом широком смысле) к ним как к  п р е д м е т а м  – даже если мы даём себе волю полностью «отдать» себя горизонту  д а н н о й  философии, редуцировав к  н е й  все прочие возможности. Это всякий раз происходит как бы играючи, ибо мы  и з н а ч а л ь н о  находим себя вовне самой идеи философии и не можем на деле отнестись к философии всерьёз. То есть задать ей  с в о й  с о б с т в е н н ы й  горизонт, полноценный и  п р а в д и в ы й  – и определить в нём прочие философии  п о  п р а в у.  Возможно, мы поняли предметность  с а м о й  философии.  И с т о р и я  философии закончилась.
 
7
Объективация философской идеи не позволяет объективировать адекватным образом более чем одну философскую идею (объективация одной философской идеи как адекватная всё ещё возможна: адекватность объективации верифицируется возможностью дальнейшей реобъективации). Тем самым недостаточность  л ю б о й  идеи неискоренима: идеи могут быть введены в одну общую игру, но лишь так, что они при этом потеряют свою изначальную сущность; точнее говоря, в игру будут введены  н е  идеи, а их неадекватные субституты; поле же этой игры, возможно, будет определяться полноценной идеей (Гегель, Хайдеггер). Для  к а ж д о й  идеи не существует (в первородном, полноценном виде) «другой» идеи. Но такая идея существует. Это бесконечное блуждание отвечает тому обстоятельству, что мы  у ж е  и з н а ч а л ь н о  лишены «ещё одного» измерения в мышлении, чтобы понять  в з а и м о с в я з ь  философий без предварительного их опредмечивания. – Точно так же, вспоминая знаменитый пример, как в нашем трёхмерном пространстве нельзя поворотом наложить «левую» фигуру на конгруэнтную ей «правую». Для последнего требуется выполнить поворот вокруг оси в четвёртом измерении,  к о т о р о е  м о ж н о  м ы с л и т ь,  н о  к о т о р о е  н а м  н е  д а н о.
 
8
Лишь очень условно мы можем говорить о сфере этого «ещё одного» измерения, присущего созерцательному разуму. Так, мы говорим, что та или иная философская идея «сильнее», нежели какая-то другая, причём здесь мы предполагаем не силу продумывания как его глубину или обоснованность (эта сила вполне может оказаться одинаковой, а именно предельной), а некую изначальную, предпосланную продумыванию силу  с а м о й  е г о  в о з м о ж н о с т и.  Например, Гегель прекрасно понимал Канта, не хуже, чем понимаем его  м ы  – и он тем не менее сознательно отстаивал свою точку зрения (к примеру) в вопросе о доказательствах бытия Бога. Он знал всё, но мы говорим: это не  п е р е с и л и л о  аргументации Канта – причём не «в конце пути», а у самого истока. Но  о б ъ е к т и в и р о в а т ь  своего понимания этого «пересиливания», сохраняя адекватность нашего отношения сразу к Канту и к Гегелю, мы  н е  м о ж е м.  Получается так, что  с н а ч а л а  мы созерцаем идею Канта в её реобъективированном статусе,  з а т е м  то же делаем с идеей Гегеля (причём уже в этой  р я д о п о л о ж н о с т и  такого отношения сказывается момент опредмечивания, совершенно неизбежный в нашей ситуации), и лишь  з а т е м  мы даём ответ о соотношении  с и л ы  этих идей. Для объективации этого полученного нами таким путём  м н е н и я,  мы неизбежно должны опредметить одну из названных философских идей, или обе. Адекватное же  п р о я с н е н и е  нашего мнения о «силе» их остаётся недостижимым.
 
9
Мысль приобретает «историчность» только в процессе своей объективации. История мысли и есть  с а м  этот процесс. Мысль, не пришедшая ещё к своему слову,  н е и с т о р и ч н а.  В какой степени для мысли слово (конкретное слово) – «её»? Мысль,  у ш е д ш а я  от своего слова, также неисторична. Когда я  а д е к в а т н ы м  о б р а з о м  понимаю идею Канта, я не могу ввести её в горизонт «истории»; в противном же случае я просто  н е  п о н и м а ю  её, находясь  в о в н е  её и наблюдая её  и з в н е,  т.е. опредмечиваю её в собственном понимании. Причём  э т о  рассуждение, в свою очередь, не основывается на ещё какой-то определённой идее, например на «экзистенциализме» в духе Ясперса. Ведь я здесь говорю лишь о понимании  и д е и,  но никак не об условиях конкретного сознания, экзистирующего по её «способу». Итак, адекватное понимание конкретного философа снимает какую бы то ни было  е г о  «историчность». Мышление по ту сторону снятой объективации (и «историчности»), т.е. выраженности в  т е к с т е,  есть опыт. Но те или иные  ф о р м ы  опыта – в т.ч. и данное рассмотрение в его конкретности – сохраняет за собой формальную историчность.
 
10
Герменевтический круг философского текста предполагает два направления возможного движения (на эту двойственность указывал ещё Фихте). Создатель текста определяет смысл каждого данного (выбираемого им) слова относительно предзаданного его умственному взору контекста – философской идеи. Наоборот, задача читателя сводится к «индуктивному» движению от элементов  д а н н о г о  текста к предтекстуальной и затекстуальной идее. Существенным является  л и ш ь  п е р в о е  д в и ж е н и е:  контекст определяет смысл конкретных слов (напр. в многозначности терминов).  Ч т о  о п р е д е л я е т  с а м  «к о н т е к с т»?  и  г д е,  с о б с т в е н н о,  о н  о п р е д е л ё н?  Само  д в и ж е н и е  контекста не может быть «ещё раз» объективировано. Сфера, где движется  о п р е д е л е н и е  конкретного смысла слова «здесь и сейчас», то, что  в ы б и р а е т  каждый раз те или иные слова (независимо от присущего им в их установившейся изолированности «смысла»), есть то, что «до» текста в философском  а к т е,  «чистое мышление»  д о  е г о  о б ъ е к т и в а ц и и.  Но для непосредственного определения  с а м о й  э т о й  с ф е р ы  определения контекста в его движении у нас нет больше средства; это сродни кантовскому положению о том, что не существует «дополнительного»  п р а в и л а  для разумного применения правил.
 
11
Если  у с л о в н о  разделить философию и  о б ъ е к т  философии – как то, на что она «направлена» (как можно разделить реальный пейзаж и срисованный с него пейзаж на полотне художника), то придётся сделать вывод: философия принципиально не размерна своему «объекту». Принципиальная невозможность «койнониа», соучастия идей в  е д и н о м  пространстве мышления, адекватно мыслящего бытие (выясненная нами выше), определяет принципиальную недостаточность присущего нам способа мышления  п е р е д  л и ц о м  б ы т и я.  У бытия всегда одним измерением больше, чем может предоставить та размерность, которой располагает мышление. Говоря об интуитивном мышлении, я подразумеваю такое мышление, которое было бы «размерно» бытию. Если же мыслить само мышление как деятельность бытия, то придётся признать, что бытие находит в мышлении недостаточное, или, скорее,  н е п о л н о е  средство для свершения самого себя соответственно  с в о е м у  масштабу и рангу. (Вопрос о том,  с у щ е с т в у е т  ли для этого какое-либо лучшее, более «полное» средство, и если да, то каково оно, остаётся открытым.)
 
12
Что бы ни помыслило мышление, у бытия в запасе найдётся ещё что-то. Бытие всегда опережает мышление на шаг. Такова принципиальная  г р а н и ц а  философии: граница эта динамическая. Именно эта  г р а н и ц а  даёт мышлению его  ф о р м у.
 
21 – 29 ноября 1994