В Ассельт Схоластика протестантская и католическая

СХОЛАСТИКА ПРОТЕСТАНТСКАЯ И КАТОЛИЧЕСКАЯ
Виллем Ван Ассельт (2004)


Введение

Это любопытное явление, что период реформатского богословия после Реформации является одним из наименее известных в истории христианской мысли и, в то же время, это период, в толковании которого есть много скрытых повесток дня. Сказанное в первую очередь связано с тем, что богословие этой эпохи слишком долго было жертвой попытки современных историков и богословов рассматривать реформаторов как предтеч модерна, в то время как последующий ход развития богословия был представлен ими как весьма непонятный период, характеризуемый возвращением средневековой диалектики и логики Аристотеля в протестантскую школу и, поэтому, как искажение или извращение богословия Реформации (1). Последнее является результатом того, что реформатское богословие конца XVI и XVII вв. было и остается "мальчиком для битья у многих богословов, способных обломать себе зубы на его тезисах" (2). Обычно богословие этой эпохи читают исключительно в свете современных проблем, а не в его понятиях и не в свете его собственных проблем и контекста. Слишком часто термин "схоластика" ассоциировался исключительно со Средневековьем, и при этом историки не включали в исследование модифицированную форму схоластики, которая процветала в эпоху Возрождения в итальянских и испанских университетах. Однако реформаторы и их наследники не работали в интеллектуальном вакууме. Поэтому нам необходимо учитывать все интеллектуальные силы, которые работали в позднем Средневековье, в эпоху Возрождения и Реформации, для того чтобы добиться адекватной идентификации реформатской учености.
 В данной работе я предлагаю прежде всего изучить способы определения протестантскими учеными постреформационного типа собственного богословского предприятия перед лицом других религиозных групп. Во-вторых, мы рассмотрим доктринальные источники и методы, которые они использовали для установления и сохранения своей богословской идентичности. В-третьих, мы спросим, какой взгляд на традицию христианства подразумевался протестантской мыслью после Реформации,  как она воспринимала свое историческое прошлое и на этой основе разработала собственную идентичность. В качестве последнего вопроса отмечу взаимосвязь между систематическим или догматическим богословием и духовностью в эпоху реформатской ортодоксии. Хотя этот вопрос не является источниковедческим в собственном смысле, я хочу включить его в число факторов, придавших реформаторам их конкретную идентичность. В центре внимания этой статьи будет именно реформатская схоластика, хотя и на фоне лютеранской, потому что, с некоторыми вариациями, сказанное относится к обоим формам протестантской схоластики (3).
Наконец, следует сделать замечание о нашем использовании термина "реформат" в выражении "реформатская мысль" или "реформатская философия". Я считаю более уместным сослаться на богословов этого постреформационного периода и традиции, в которой они находились, используя именно это понятие, а не название "кальвинисты" или "кальвинизм". Таким образом, мы стремимся указать, что термин "реформатский" имеет широкий охват. Мы имеем дело со сложным движением: обозначение этого движения как "кальвинизм" лишь наводит на мысль, а не освещает развитие этого богословия. Более того, слово "кальвинист" имеет свое происхождение в социологии религии, а не в теологии. Изначально оно, по-видимому, было просто попыткой заклеймить реформатское богословие как иностранное влияние в Германии (4).

Почему реформатские богословы приняли схоластический метод?

В конце XVI в. феномен "конфессионализации" лютеранских и реформатских общин привел к появлению ясных и обширных вероучительных формулировок, представляющих собой неизбежный результат стремление к самоидентификации (5). После Реформации, в период примерно с 1565 по 1700 год, протестантизм столкнулся с кризисом, когда он был вынужден защищать свою зарождающуюся мысль от нападений весьма изощренного римско-католического богословия.  Это богословие, которое до середины XVI в. могло быть задумано как в схоластическом, так и в риторическом плане, было обусловлено Реформацией и  Тридентским собором (1545-63) во второй период схоластики - течения католической теологии и философии, в которой преобладали испанская и итальянская школы. Сначала доминиканцы, а затем иезуиты взяли на себя ведущую роль в этом движении. Иезуитский кардинал Роберто Беллармино (1542-1621), в частности, подвергал взгляды Реформации непрерывной и резкой критике. Он вел борьбу с протестантами в своем монументальном труде Disputationes de controversiis christianae fidae adversus huius temporis  haereticos (1586) - работt, которая часто переиздавалась и спровоцировала более 200 ответов в лютеранских и реформатских кругах (7). Нападение Беллармина носило схоластический характер, поэтому для борьбы с ним и другими римско-католическими полемическими богословами необходимо было использовать тот же самый схоластический  аппарат. В ходе этой дискуссии возникала все более детальная разработка и лютеранского, и реформатского богословия. Продолжая эту работу и имея в своем распоряжении,  теологические инструменты, которые развивались до столь высокого уровня сложности в течение веков, протестанты построили богословскую систему,  превосходившую по точности ту, исходя из которой были сформулированы ее идеи.
Еще одним важным фактором в развитии реформатской схоластики является ее церковно-педагогический характер. Протестантизм также столкнулся с проблемой институционализации и перехода от своего начала как протестного движения внутри католической церкви к самодостаточному церковному учреждению с собственными академическими, конфессиональными и догматическими потребностями. После смерти первого и второго поколений богословов, игравших столь важную роль в становлении Реформатской Церкви, перед новым поколением стояла задача придания Реформации значимости в новом церковном и академическом контексте. С одной стороны, важнейшим стремлением было найти способ показать в свете христианской традиции соборность реформатской веры. С другой стороны, шло противостояние с богословской традиции Римско-католической церкви и мнениям арминиан и социниан как противников, которым ряд реформатских мыслителей XVII века был обязан определением собственной идентичности и ее границ.
В этой ситуации необходимость самоидентификации стала неотложной. Поэтому доктрина предоставляет наиболее надежные средства, с помощью которых конфессии могли бы идентифицировать себя друг против друга. Хотя Реформация коренится в вопросе авторитета, на который был дан ответ принципом Sola Scriptura, т. е. приоритетом Писания как конечной нормы учения над всеми другими основаниями авторитета, эта фраза однако, не должна восприниматься как осуждение традиции как таковой.  Х. Оберман отметил, что принцип Реформации имел в качестве отправной точки позднесредневековые дебаты о связи Писания с традицией (8) и предположил, что эта традиция была вторичной нормой под властью Писания ("нормы нормирующей"). Таким образом протестантский разум позволил как использование традиции, так и создание церковного набора конфессий и катехизисов в качестве эталона веры. По словам Ричарда Мюллера, будет "полным анахронизмом рассматривать сценарий Лютера и его современников как заявление о том, что все теологии должны быть построены заново, без каких-либо ссылок на церковные традиции и толкование" (9). Для реформаторов и их ортодоксальных протестантских последователей пункт спора со своими римско-католическими оппонентами был не в авторитете Писания как такового, а в вопросе, как Писание должно  функционировать в контексте других требований власти, будь то традиция или церковное учительство.
На этом фоне становится ясно, почему реформатские (и лютеранские) богословы в развитии своей теологии могли опираться на средневековые источники. Для того, чтобы указать и обосновать свою позицию в рамках католической традиции, они приняли комплекс богословских определений и разделений, вытекающих из средневековой традиции. Этот очевидный возврат к предреформационной схоластике был, однако, не простым возвратом к средневековому подходу в богословии, но движением вперед, к критической перестройке многих аспектов общезападной традиции и переосмыслению вселенских корней реформатской мысли. Более того, далеко не распавшись в конце средневековья, схоластическая ученость претерпела ряд изменений, которые позволили ей адаптироваться к обновленному аристотелизму эпохи Возрождения. Таким образом, историческое влияние на реформатскую теологию следует интерпретировать как результат возрождения этой учености в эпоху Возрождения. Широкое изменение технического языка средневековой схоластики потребовалось реформатским богословом для того, чтобы придать их богословским формулировкам точность, необходимую, чтобы отличить себя от принципов арминианства или социнианства. Таким образом, институционализация и кодификация Церкви и учения, связанная с реформатской ортодоксией, привели к слиянию патристической, средневековой и реформационной мысли в синтез, предназначенный для удовлетворения важнейших потребностей эпохи. Этот процесс можно проиллюстрировать, рассмотрев развитие реформированных догматических систем.
Если такие реформатские богословы, как Генрих Буллингер, Петр Вермилий, Вольфганг Мускулюс, так и не заложили оснований для систематического проведения реформатской доктрины, в этом возникла необходимость при позднейшем оформлении академического богословия. Для обсуждения на академическом уровне важно было создать учебные заведения. Основным достижением в этом отношении стало создание Женевской академии в 1559 году. Многие богословы получили тщательное богословское образование именно через эту Академию, так что реформатское богословие в конечном итоге заслужило себе постоянное место в академическом мире (12). Женевская академия также служила образцом для других центров реформатской мысли в Европе. Эти университеты стали форумом, где обсуждались сложные догматические вопросы. Только после того, как были созданы реформированные академии и университеты, формальное обсуждение статуса и задачи богословия и его связи с другими дисциплинами, особенно философией, стало актуальным. В пролегоменах к своим догматическим системам реформатские богословы четко изложили предпосылки и принципы своей системы мышления и обеспечили парадигму толкования. Однако строительство такой схемы было одной из последних задач, выполненных в историческом развитии богословской системы. В этом диалектическом процессе взаимодействия пролегомен и системы реформаторы пытались установить собственную теологическую и академическую идентичность, оглядываясь на себя и свою работу. В то же время, они стремились создать основу для богословской задачи, задавая вопрос о том, на каких предпосылках может строиться реформатское богословие. Также стоит отметить, что реформатские богословы в своей теории различали несколько весьма разных жанров богословской дискуссии. Они проводили различие между текстовым и экзегетическим изучением, выделяли проповедь, огласительное богословие, положительное или доктринальное изложение, полемическое богословие и другие формы академической схоластики (15).
Реформатские богословы XVII в., поэтому, по их собственному определению, не всегда участвовали в схоластических процедурах. Некоторые их работы историки квалифицируют как схоластические, другие были экзегетическими, катехизическими или гомилетическими (16). Одним из фундаментальных вопросов в создании систем реформатской ортодоксии был вопрос о значении и использовании термина "богословие", его частей и отделов, его субъекта и объекта. Реформатские богословы начали создание своего метода, задав элементарные вопросы, такие как: что такое богословие? Кто такой богослов? Каковы источники богословия и его отношение к философии?  Отвечая на эти вопросы, реформатские богословы пытались выразить собственное чувство богословской идентичности и своей зарождающейся академической культуры через общее воспоминание о богословском прошлом. Изучая модели исторической и современной учености, они попытались создать собственное богословие и одновременно претендовать на преемственность к теологии западной и католической Церкви. Поэтому можно сказать, что развитие теологической пролегомены было одним из важнейших вкладов протестантских ученых в формирование богословской идентичности в рамках лютеранской и реформатской Церквей.

Рецепция Аристотеля в реформатском богословии

Принятие Аристотеля реформатами заслуживает некоторых комментариев к более ранним исследованиям для того, чтобы точнее определить реальную форму реформатской схоластики и способ, которым богословы-реформаты сами сформулировали свою теологическую идентичность. Первое касается популярного мифа о том, что использование Аристотеля протестантскими учеными было радикальным разрывом с реформационным подходом к богословию. Согласно популярной научной мифологии богословие Аристотеля и Реформации являются взаимоисключающими. С начала 1960-х годов, однако, работы Пола Кристеллера, Карла Шмитта и Хейко Обермана послужили для развенчания этой мифологии вокруг аристотелизма и схоластики (17). Здесь же можно упомянуть о работе Л. М. де Рейка о логике модерна, т. е. о самостоятельном развитии средневековой логики (18). Все эти авторы показали, что в Средние века логика Аристотеля была не только расширена далеко за рубежи, на которых Аристотель оставил ее,  и даже частично  отделена от корпуса его учения, но и ее внутренняя структура была преобразована. Во-вторых, появление реформатской системы как таковой не было признаком аристотелизма. Из истории средневековой логики становится ясно, что то, что было изучено в связи со схоластической силлогистикой, выходит за пределы исходной аристотелевской силлогистики. Это еще более верно в случае эпохи Реформации. Хотя под влиянием акцента на риторику большая часть подлинного средневекового вклада в логику и семантику ушла в небытие, та его часть, в которой рассматривались силлогистические умозаключения, полностью продолжала функционировать. Реформатские богословы XVII в. могли проводить достаточно сложные рассуждения в рамках силлогистики. Однако силлогистика часто рассматривалась тогда просто как вариант повседневных  умозаключений, которые выполняет каждый разумный человек (19). Даже когда протестантские академии  XVI - XVII вв. использовали в своих учебниках по логике такие термины, как "Аристотель" или "перипатетика", это почти никогда не означало, что они в строгом смысле следовали Аристотелю (20). Кроме того, очевидно, что в том, что касается принятия Аристотеля реформатской мыслью, следует проявлять осторожность при проведении различия между формальными аспектами и аспектами, связанными с содержанием. Если усвоение реально было, то было и отторжение (21). Даже логика Аристотеля была получена только от средневековой традиции, на самом деле не очень аристотелевской по форме, а его концепция Бога и его мнения о вечности мира были резко осуждены реформатским богословием. Поэтому аристотелианство является чрезвычайно проблематичным понятием, если оно используется как "широкая кисть" для описания идентичности реформированного богословия XVII века. Его следует избегать, если оно используется неустановленным образом.

Средневековые источники

Иногда также отмечается, что реформатские богословы постреформационной эпохи были вполне осведомлены о двойном значении термина "схоластика".С одной стороны, они могли бы использовать его для описания и оценки метода; с другой стороны, он использовался для обозначения определенного типа позднего средневекового, спекулятивного богословия или даже современного богословия. В последнем смысле, например, Кальвин использовал его в своем "Наставлении", говоря об "ученых" (22). Нападение Кальвина было не на старую схоластическую традицию, а на ветвь современной схоластической теологии, рассматриваемой Кальвином как проблемная ввиду его крайнего номинализма. Критика Лютера и его реакция на схоластику сами по себе были схоластическими. Он часто использовал один схоластический аргумент, чтобы противостоять другому. Например, в "Вавилонском пленении Церкви" его ссылки на д'Айи были призваны продемонстрировать, что пресуществление не может быть защищено путем применения физики Аристотеля к присутствию Христа. Кроме того, в своих рассуждениях о свободе воли Лютер обменялся рядом тонких схоластических различий в значении 'necessitas' с другим предполагаемым противником схоластики, Эразмом (23). Таким образом, способ, которым  Лютер и Кальвин относились к этой позднесредневековой форме схоластики, не может быть принят в качестве общего принципа герменевтического прочтения схоластики (24). Не следует преувеличивать предположительное отвращение к схоластической традиции со стороны реформаторов. Кроме того, немаловажно, что Кальвин никогда не высказывал отрицательных заявлений против работы его преемника Безы, и Лютер не возражал против учения Меланхтона.
Эрвин Изерло понимал мысль Лютера как реакцию на спекулятивное, полупелагианское богословие поздних номиналистов. В то же время Лютер положительно относился к номинализму в менее спекулятивных формах, в которых он получил его от августинской традиции. Кроме того, Франсуа Вендель, Александр Ганоши, Дэвид Штайнметц и Хейко Оберман нашли "скотистские" элементы в мысли Кальвина (25). Основное противостояние Лютера и Кальвина схоластике чаще всего сводится к номинализму позднего средневековья в его полупелагианской форме. Когда речь идет о содержании, а не о методе схоластики, мы легко видим, что на самом деле реформатором был доступен широкий спектр мысли. Мейнстрим августинизма может быть легко найден у таких богословов, как Ансельм, Бонавентура и Дунс Скот, и прослежен вплоть до Лютера, Кальвина, Воэция и Тюрретена.
Еще одно замечание заключается в том, что влияние скотизма в постреформационный период было по крайней мере столь же важным, как и томизма. Появляется все больше доказательств, что скотизм сыграл важную роль в реформатской схоластике, хотя и нельзя сказать, что она подтверждала все его постулаты. В связи с этим можно подумать о принципиальной концепции воли, разработанной Скотом, и о понятии радикальной непредвиденности, концепции которой отсутствовали в классической древности. Ульрих Лейнсл отметил, что метафизика, доступная богословам XVII в., имеет скотистские черты. Школьная метафизика начала века была отмечена не аристотелевской концепцией статичного бытия, а концепцией развития в скотистской. По его мнению, позднесредневековая схоластика   была очень легко, но неправильно отождествлена с томизмом (26). Стоит также отметить, что даже в тех случаях, когда преобразованная схоластика использовала на первый взгляд томистскую терминологию - например, в учении о Боге - она передает на самом деле понятия скотизма.
Наконец, мы могли бы указать на то, как римско-католические богословы, подобные Ф. Суаресу (1548-1617 гг.), широко читались протестантскими учеными и были приняты во внимание в вопросах, по которым не было никаких существенных споров, например, в значительной части учения о Боге или почти полного согласия по христологии. Тот факт, что сочинения таких людей, как Суарес, использовались реформатским богословием, говорит о двух вещах: во-первых, что нет абсолютного раскола между римско-католиками и протестантскими богословами в научном смысле, и во-вторых, что если бы протестантские богословы еще не знали великих средневековых богословов, они бы определенно узнали их, читая своих римско-католических коллег и противников (28).

Духовность

Хотя можно утверждать, что этот вопрос не может быть должным образом включен в число "источников" реформатской ортодоксии, тем не менее он сыграл важную роль в формировании реформатской идентичности. Для реформаторов было совершенно ясно, что правильно сформулированное учение будет непосредственно касаться жизни и идентичности церкви и отдельного верующего. В истории реформатская мысль часто рассматривалась как тип "сухой", "жесткий", "мертвый", "спекулятивный", "рациональный" и не связанный с духовностью. Возможность того, что в течение этого периода существовало единство учености и ортодоксии с практикой и благочестием, был не признан и долго не изучен в исследованиях реформированного богословия XVII века (29). Анализ мышления выдающихся реформатских схоластов, таких, как Гисберт Воэций и его преемник Петер Ван Мастрихт, однако, показывает, что этот предрассудок немногого стоит. Напротив, типичное реформатское богословие сочетает ортодоксию, вытекающую из схоластической учености, с глубокой духовностью и практикой, определившими развитие реформатской идентичности в эпоху после Реформации. Практически все теологи эпохи понимали дисциплину богословия либо как смешанную "спекулятивную" и "практическую" дисциплину, либо как чисто "практическую" дисциплину. Термин "праксис" относится к обсуждениям, в которых целевая дисциплина богословия понималась как деятельная: богословие, как практическая дисциплина, было направлено на достижение цели спасения человека. Каждое учение  - например, учение о Боге и Его атрибутах или же о "последних вещах" - преподается в этой богословской системе так, чтобы оно осознавалось  как истина Божья, и ради цели спасения, к которой она направляла человека знающего (31). Каждое учение, таким образом, оказывало непосредственное воздействие на формирование веры и  христианскую жизнь. В этом смысле христианская жизнь или "практика" всегда действовали среди источников реформатского богословия.
Ряд заключительных замечаний сразу же наводят на важные мысли. Во-первых, что касается вопроса о личности, полемическая позиция реформатских богословов XVII в. побудила их всех сформировать собственную идентичность перед лицом соперничающих  духовных движений. Их цель состояла не в том, чтобы построить"новое учение", а в том, чтобы осмыслить полученное учение и прояснить собственную идентичность в рамках христианской традиции. Основное внимание уделялось внутреннему отношению доктрин друг к другу и их внешнему отношению к философии и документированию их реальности на основе Писания и традиции. Для этого в качестве научного метода исследования и преподавания использовались лингвистические и логические инструменты средневековой и ренессансной схоластики. Поскольку эти инструменты не имеют доктринального содержания, они также не использовали аристотелевскую логику в качестве основы.
Во-вторых, что касается более широкого вопроса об исторической основе, то очевидно, что в период после Реформации в реформатских кругах развивалось богословие, которое стремилось определить свое историческое положение таким образом, чтобы можно было выразить преемственность Реформации с вековыми традициями христианской мысли со времен апологетов. Такое самоопределение представляло собой идеологическое обоснование его дальнейшего существования и характеризовалось конфессиональной ортодоксией, более строго определяемой в ее конфессиональных границах, чем богословие реформаторов. В то же время это реформатское богословие было гораздо шире и разнообразнее в использовании материалов христианской традиции, в частности средневековых докторов (32).
Наконец, реформатские ученые не рассматривали свои системы как простое воспроизведение средневековых систем или как простое повторение Реформации. Скорее они считали себя представителями протестантского вселенского богословия с отличительной маркой. Они знали о том, что их богословие возникло в результате учения реформаторов, схоластического происхождения Реформации, а также возродившейся учености доминиканцев и иезуитов из итальянских и испанских университетов. В течение очень долгого времени тогда богословы из разных традициях еще могли понять, что говорят другие. Реформатские, лютеранские и римско-католические богословы использовали один и тот же схоластический аппарат для формирования собственной идентичности. Хотя полемическая позиция этих богословов в  XVII веке вынуждала их всех подчеркивать свои теологические различия, они имели много общего, как с богословской, так и с философской точки зрения.

1 К обзору истории схоластики в реформатской ортодоксии см.: Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, Prolegomena to Theology, Grand Rapids 1987, 82-97 (henceforth PRRD, I); idem 'Calvin and the "Calvinists": Assessing Continuities and Discontinuities Between the Reformation and Orthoddoxy', part I, in Calvin Theological Journal 30 (1995), 345-375; idem, part II, in Calvin Theological Journal 31 (1996), 125-160; Willem J. van Asselt & Eef Dekker, eds., Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Grand Rapids 2001, 11-43.
2 См. R.D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism. A Study of Theological Prolegomena, St. Louis/London 1970, 23.2
3 Хороший обзор лютеранской традиции см.:  C.H. Ratchow, Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufkl;rung, G;tersloh 1964/1966. Ср. также Preus, Theology of Post-Reformation Lutheranism, St. Louis/London 1970.
4 См. Alister McGrath, The Intellectual Origins of the European Reformation, Oxford 1987, 6.3
5 См. Heinz Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland: das Problem der "Zweiten Reformation". Wissenschaftliches Symposium des Vereins f;r Reformationsgeschichte 1985, G;tersloh 1986; idem, Civic Calvinism in Northwestern Germany and the Netherlands: Sixteenth to Nineteenth Centuries. Sixteenth Century Essays and Studies, 17, Kirksville, Mo., 1991.
6 См. M.A. Mullet, The Catholic Reformation, London-New York 1999, 47-68. See also R. Scharleman, Aquinas and Gerhard. Theological Controversy and Construction in Medieval and Protestant Scholasticism, New Haven 1964.
7 См. Eef Dekker, ‘An Ecumenical Debate between Reformation and Counter-Reformation? Bellarmine and Ames on liberum arbitrium’, in: Willem J. Van Asselt & Eef Dekker (eds.), Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise, Grand Rapids 2001, 141-154.4
8 H.A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought Illustrated by Key Documents, New York 1966, 54-55; idem, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Durham NC, 1983, 371-393. Для Обермана вопрос об авторитете в позднее Средневековье опирался на различные взгляды на традицию. Для одного взгляда (Традиция 1) Писание считается уникальным источником Богооткровенной истины и единственной нормой христианского учения, включая традицию его толкования; для другого (Традиция 2) предание - это нечто большее, чем прлсто церковное толкование библейского откровения; оно содержит истины, передававшиеся в Церкви устно со времен апостолов и так и не зафиксированные письменно.
9 Muller, PRRD, II, 51.
10 См. C.B. Schmitt, 'Towards a Reassessment of Renaissance Aristotelianism', in C.B. Schmitt, Studies in Renaissance Philosophy and Science, London 1981. См. также J. Platt, Reformed Thought and Scholasticism. The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology, 1575-1650, Leiden 1982; D.C. Steinmetz, 'The Scholastic Calvin', in Carl R. Trueman & R.S. Clark, Protestant Scholasticism. Essays in Reassessment, Carlisle 1999, 16-30; R.A. Muller, Ad Fontes Argumentorum: The Sources of Reformed Theology in the Seventeenth Century, Utrecht 1999.
11 см. Muller, PRRD, I, 53-55.
12 См. Antonie Vos, ‘ Scholasticism and Reformation’ in: Van Asselt & Dekker (eds.), Reformation and Scholasticism, 99-119. Вос считает, что реформатская схоластика как движение должна пониматься шире, чем просто явление в истории университетов. См. также Karin Maag, Seminary or University? The Genevan Academy and Reformed Higher Education, 1560-1620, Aldershot UK, 1995. К рассмотрению ситуации в европейских, в т.ч. реформатских университетах в ее социально-политическом контексте см.  H. De Ridder-Symoens (ed.), A History of the University in Europe. Vol. II: Universities in Early Modern Europe (1500-1800), Cambridge UK 1996.
13 Muller, PRRD, I, 53.
14 См. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, 74.
15 См., напр.,, F. Burman, Synopsis theologiae et speciatim oeconomiae foederum Dei ab initio saeculorum usque ad consummationem eorum, Amsterdam 1699, I, ii, 42.
16 См. обсуждение у Muller, Ad Fontes Argumentorum, 25.
17 P.O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York 1961; C.B. Schmitt, Studies in Renaissance Philisophy and Science, London 1981. 18 L.M. de Rijk, Middeleeuwse wijsbegeerte. Traditie en Vernieuwing, Assen 1981 (2nd. ed.) [French ed.: La Philosophie au Moyen Age, Leiden 1995]; idem, Logica Modernorum. A Contribution to the History of Early Terminist Logic, 3 vols., Assen 1962-1967. Терминистская логика центральна в контекстуальном подходе к пропозициям, т.е. как интерес семантики к тому, что понятия значат в иных пропозициональных контекстах. Наибольший вклад терминистов состоит в их различении между сигнификацией (которая отсылает к вербальному знаку, указывающему на предмет знания) и суппозицией (которая включает коннотат и денотат понятия), и между категоремами (существительными и глаголами) и синкатегоремами (пропозициями, конъюнкциями и наклонениями). Терминисты рассматривали семантику как важнейшую область, в которой аристотелевская логика применима лишь ограниченно.  См. также M.L. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition 400-1400, New Haven-London 1997, 276-277, 289-291.
19 Cр. Gisbertus Voetius' reasoning with respect to the universality of atonement, explained in W.J. van Asselt and E. Dekker (eds.), De scholastieke Voetius. Een luisteroefening aan de hand van Voetius' Disputationes Selectae, Zoetermeer 1995, 161-165. 20 See J.S. Freedman, 'Aristotle and the Content of Philosophy Instruction at Central European Schools and Universities during the Reformation Era (1500-1650)', in Proceedings of the American Philosophical Society 137 (1993), 213-253. 21 See D. Sinnema, 'Aristotle and Early Reformed Orthodoxy: Moments of Accommodation and Antithesis', in W.E. Helleman (ed.), Christianity and the Classics. The Acceptance of a Heritage, Lanham-New York-London 1990, 119-148, esp. 123-128.9
22 См. R.A. Muller, The Unaccommodated Calvin. Studies in the Foundation of a Theological Tradition, Oxford 2000, 46-52, 58-61. Здесь Мюллер обсуждает ссылки на "схоластику" и ее французские эквиваленты в Calvin's Institutes, 1539-1560.
23 К другим примерам обращения Лютера к схоластическим дистинкциям см.:  D.V.N. Bagchi, 'Sic et Non: Luther and Scholasticism', in Trueman and Clark, Protestant Scholasticism, 3-15.
24 E. Iserloh, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriss, Paderborn 1983 (3. Aufl.), 26-27, 95.
25 F. Wendel, Calvin. The Origins and Development of his Religious Thought, ET by Philip Mairet, London-New York 1969, 127-129.
26 См.U.G. Leinsle, Einf;hrung in die scholastische Theologie, Paderborn 1995, 197-200.
27 См., напр. использование Тюрретеном понятия 'scientia simplicis intelligentiae' в его доктрине атрибутов Бога в Institutio theologiae elencticae, Geneva 1688, locus tertius, quaestio 13 (234-240). В томистских терминах Тюрретен спорит со скотистской концепцией 'scientia necessaria'.
28 К критической рецепции Суареса в реформатской философии и богословии XVII в. см.: Aza Goudriaan, Philosophische Gotteserkenntnis bei Su;rez und Descartes im Zusammenhang mit der niederl;ndischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts, Leiden 1999, esp. 124-130. 29 See on this O.J. de Jong, 'De Nadere Reformatie binnen Nederland', in O.J. de Jong, W. van 't Spijker and H. Florijn (eds.), Het eigene van de Nederlandse Nadere Reformatie, Houten 1992, 10. 30 See, for example, Gisbertus Voetius’ inaugural oration, De pietate cum scientia coniungenda, Utrecht 1634 (edited and Dutch translation by Aart de Groot, Kampen 1978); Petrus van Mastricht, Theoretico-practica theologia, 2. vols., Amsterdam 1682-1687.12
31 См. Muller, Ad Fontes Argumentorum, 22.
32 См. R.A. Muller, 'Vera Philosophia cum Sacra Theologia nusquam pugnat: Keckermann on Philosophy, Theology, and the Problem of Double Truth', Sixteenth Century Journal 15/3 (1984), 341-365

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn