Л. Илич Богословие Матиаса Флация в полемике XVI в

БОГОСЛОВИЕ МАТТИАСА ФЛАЦИЯ В ПОЛЕМИКЕ XVI ВЕКА
Лука Илич

Маттиас Флаций Иллирик никогда не публиковал систематических работ по богословию или даже "общих мест". Для понимания его христианской догматики мы должны обратиться ко многим спорам, в которых он участвовал всю свою жизнь, проведенную в основном в Германии. Преобладающая тема всего его богословского корпуса - это зло и человеческая неспособность творить добро без помощи благодати Божьей. Как молодой человек, покинувший свою родину и берега теплого Адриатического моря, он оказался в сером и дождливом Виттенберге, где он испытал большой духовный кризис. Это было в его студенческие годы в бастионе лютеранства, где прошло формирование его личности. Глубокая борьба Флация с грехом, который мучил его и вызывал у него депрессию и даже мысли о самоубийстве, повлияла на его взгляд на антропологию. Он видел, что реальная проблема первородного греха связана с личностью человека и характером его отношений с Богом. Август Твистен, последователь и преемник Фридриха Шлейермахера в Берлине, назвал этот опыт ключом к пониманию жизни Флация (1). После того, как он получил утешение от Лютера, он почувствовал себя избавленным, но во всей остальной части его богословской карьеры он продолжал возвращаться к этой теме, переформулируя собственное понимание учения о грехе.
По окончании обучения Флаций получил академическое звание как преподаватель иврита и остался в Виттенберге. Однако его спокойная семейная жизнь была нарушена весной 1547 года, когда протестантская армия проиграла битву при Мюльберге, и в результате  город был сдан католикам. Филипп Меланхтон (1497-1560), который стал новым лидером лютеранского движения, хотел избавить страну от дальнейшего кровопролития и согласился с императором, что с этого момента евангелисты в Германии признают авторитет папы и епископов. Он согласился с законами Священной Римской империи и с Аугсбургским и Лейпцигским интеримом,  в которых говорилось, что некоторые римские практики и церемонии будут вновь введены в лютеранскую Церковь. В отношении моментов, которые католики требовали как адиафору или несущественные вещи, Меланхтон был готов пойти на эти уступки, чтобы удовлетворить императора Карла V. В письме от 18 декабря 1548 года к одному из своих друзей в Веймаре относительно Лейпцигского интерима Меланхтон заявил: «Чтобы мы могли сохранить все необходимое, мы не жестки в отношении вещей несущественных, тем более что эти обряды в значительной степени остались в Церкви... Мы знаем, как много говорится об этих уступках, но опустошение церквей, которое, например, происходит в Швабии, было бы хуже" (2). Флаций и его близкий друг Николаус Галлус (1515-70) категорически не согласились со своим любимым учителем и начали писать против интеримов, увещевая проповедников, чтобы они не соглашались с папистами (3). Флаций несколько раз пытался убедить Меланхтона в том, что считал сам - что отказ от любой части истины имел бы ужасающие последствия для Церкви, но ему это не удалось. Невольно в первый раз в жизни Флаций вступил в противостояние и, таким образом, начал полемику по адиафоре.
В апреле 1549 года Флаций покинул Виттенберг, оставил профессорскую кафедру и переехал в Магдебург, который был свободным городом . Там он присоединился к группе людей во главе с Николасом фон Амсдорфом, епископом Наумбурга (1483-1565), который также призывал к сопротивлению интериму. В Магдебурге Флаций начал писать свои пропагандистские публикации, брошюры и памфлеты, пытающиеся влиять на публику, чтобы противостоять изменениям, которых требовали светские власти. Он решительно выступал за разделение Церкви и государства, потому что правительство пыталось контролировать, а по его убеждению - уничтожать истинную религию. Без сильного лидера, такого, как Лютер, Церкви угрожало слишком много компромиссов, и Флаций счел, что если дать противникам палец, они откусят руку (4).
В 1550 году Флаций участвовал вместе с пасторами Магдебурга в составлении исповедания, в котором содержалась доктрина сопротивления магистратам. Лоуэлл Цук утверждает, что «Магдебургское исповедание, таким образом, было первым формальным утверждением теории законного сопротивления у ортодоксальных протестантов" (5), хотя Мартин Бусер (1491-1551) развил эту теорию еще в 1530 году. На самом деле Аугсбургский и Лейпцигский интеримы требовали не только изменения обрядов в лютеранских церквях, но в них были также очень специфические богословские отступления от учений Лютера, которые Флаций рассматривал как основной вопрос. «Флаций настаивал на том, что противоречие не просто касалось внешней стороны, но было доктринальным, относясь прежде всего к средствам благодати. Упоминанием об удовлетворении в доктрине покаяния, сказал он, вера была проигнорирована. Он считал, что акцент на изначальный способ обращения соблазнит людей попытаться выполнить апостольские чудеса. Он призвал провести различие причастием и празднованием Тела Христова, утверждая, что допустить последнее значит согласиться на пресуществление» (6). 
 Вероятно, самым тревожным моментом в интеримах для Флация был фактический отказ от рабства человеческой воли в процессе спасения и «пелагианское» учение о первородном грехе. За 25 лет до споров об адиафоре Лютер поднял тему свободы воли в дебатах с голландским гуманистом Эразмом Роттердамским. Поскольку молодой хорватский богослов видел свою задачу в защите истины, воспринятой им от Лютера, для  которого «его концепция рабства воли была критически важной точкой ориентации для всего его учения» (7), он считал, что его ответственность заключалась в том, чтобы отстаивать этот акцент. Из-за этого Флаций и его коллеги в Магдебурге были названы гнесиолютеранами (греч. гнесио - истинный) -  термин, который использовался для описания ортодоксальных последователей Лютера. Согласно Келлеру (8), Флаций стал интеллектуальным лидером этой группы, и поэтому понятие "флацианство" стало использоваться для описания богословов и пасторов, которые были в первую очередь противниками "филиппистов" - последователей саксонского гуманиста Меланхтона.

Майоритские споры

Одним из деятелей, подписавших Лейпцигский интерим в декабре 1548 г., был проповедник и профессор Георг Майор (1502-1574). Видя неодобрение интерима в немецком обществе, он начал мздавать проповеди и писать письма, пытаясь убедить народ, что в учении Виттенберга ничего не изменилось. Убедившись, что простых нападок на Рим и подтверждения чистоты собственного учения недостаточно, он также начал систематическую атаку на противников Виттенберга, особенно на Флация (9). Венгерт корректирует мнение, проведенное некоторыми исследователями Реформации, что начало этого спора было положено Амсдорфом в 1551 г. Он утверждает, что началом длительных дебатов были личные нападки Майора на Флация в работе Auslegung des Glaubens, опубликованной уже в 1550 году. Майор не любил Флация, потому что тот был иностранцем и не имел какого-либо церковного служения (10).
Центральная проблема в скандальной для Виттенберга полемике, которой Майор дал свое имя, состояла в необходимости добрых дел для спасения. Желая защитить себя и свои действия и доказать, что он учил чистому учению, Майор вышел за рамки позиции Лютера в вопросе о возможности для человека применить к себе дары благодати. Будучи уволен графом Альбрехтом с должности управляющего в Айслебене, Майор опубликовал в 1552 году еще одну защиту, где он заявил: "Я признаю, что учил прежде, и все еще учу и хочу учить всю мою жизнь, что добрые дела необходимы для спасения; и я говорю открыто, четкими и простыми слова, что никто не будет спасен через плохие дела, и никто не будет спасен без добрых дел. Поэтому невозможно для человека спастись без добрых дел" (11). Основной упор здесь делался на христианские добрые дела, которые, по его мнению, должны делаться из повиновения Богу и сыграть свою роль в спасении.
Флаций чувствовал, что Майор отходит от учения Лютера, и написал книгу, дающую возможность судить о его позиции - "Против Евангелия в изложении Майора". Хотя Флаций сам не был проповедником, он ясно видел, как учение о необходимости добрых дел и их вклада в спасение влияет на людей, слушающих проповеди на скамьях. Он загремел: «Если поэтому для спасения необходимы добрые дела, и если ни для кого не возможно спастись без них, тогда скажите нам, д-р Майор, как может человек, спасавшийся всю жизнь до последнего вздоха, если он перед смертью совершит грех, вернуться ко Христу?" (12).
В пылу спора Меланхтон дистанцировался от Майора и отказал ему в разрешении публиковаться дальше в Виттенберге. Тем не менее, Юст Мений (1499-1558) присоединился к защите Майора и нашел издателя в Лейпциге, поэтому обсуждение продолжилось и в него стало втягиваться все больше людей. Несколько лет спустя Флаций попытался примириться с Меланхтоном в вопросе об адиафоре и майоритском споре, но, по-видимому, был ошеломлен отказом Меланхтона. Он написал в личном письме ученому-гугеноту Юберу Ланкету (1519-1582): "Чего мы пытаемся добиться, и в чем Меланхтон сопротивляется нам, если не при осуждении адиафоризма и майоризма?" (13). Пока эта сотериологическая полемика продолжалась, Флаций начал участвовать  в другой богословской ссоре в отношении доктрины оправдания верой. Это касалось человека, которого он знал и уважал и который взялся за перо первом. Это был реформатор Нюрнберга Андреас Осиандер (1498-1553).

Осиандристские споры

После того как Аугсбургский интерим вступил в силу в Баварии, Осиандер покинул Нюрнберг и отправился в северный город Кенигсберг, где герцог Альбрехт  Прусский (1490-1568) предложил ему кафедру богословия в недавно основанном университете. На вступительном диспуте в 1549 году он поддержал взгляды Осиандера на оправдание и благодать, которые столкнули его как  лютеранами, так и с кальвинистами (14) По-видимому, Осиандер не согласился с понятием Лютера о судебном оправдании, где грешник объявляется Богом праведным, но до этой поры он никогда не заявлял об этом в печати. Только тогда, когда ему была дана кафедра богословия, он собрал все свое мужество, чтобы публично заявить о своих взглядах. Считается, что Осиандер даже сказал: «Лев мертв, теперь я должен иметь дело только с лисами и зайцами" (15). Однако он недооценил силу своих противников. Осиандер счел, что гнесиолютеране и особенно Флаций встанут на его сторону, потому что они также сопротивлялись Меланхтону и интеримам. Герцог Альбрехт тоже рассчитывал на поддержку Флация и предложил ему приехать в Пруссию и стать епископом Самландским. Несмотря на то, что это, безусловно, дало бы положение и безопасность Флацию и его растущей семье, он выбрал свободу говорить о том, во что верил, и, соответственно, написал против своего бывшего друга Осиандера.
Первая публикация Флация в этом споре вышла в марте 1552 года. Она была посвящена графу Альбрехту под названием « Опровержение хорошо известного Осиандера по поводу оправдания бедного грешника через праведность великого Бога". Здесь Флаций атаковал учение Осиандера, а именно, что оправдание приходит к человеку через Божие вливание праведности, а не вменение, как у лютеран. Осиандер писал: «Поскольку мы во Христе через веру, и Он в нас, мы так же стали праведностью Бога в Нем, как Он стал для нас грехом (2 Кор.5.21) (ОШИБКА! - Пер.). То есть Он наполнил нас Своей Божественной праведностью, как мы наполнили Его его нашими грехами, так что сам Бог и все ангелы видят только праведность в нас из-за высшей, вечной и бесконечной праведности Христа, которая сама является Его Божеством, обитающим в нас". И далее: "Исполнив закон Своими страданиями и смертью, Христос заслужил и приобрел от Бога, Своего Небесного Отца, эту великую и возвышенную благодать: Он не только простил наш грех и взял невыносимое бремя закона от нас, но и желает оправдать нас через веру во Христа, наполнить оправданием или праведностью, и через Своего Святого Духа и смерть Христа, в которую мы включены Крещением, убить и полностью уничтожить грех, который, хотя уже прощен, все еще живет в нашей плоти и цепляется за нас" (19).
Флацию было очевидно, что Осиандер неправильно понял, что праведность означала для Лютера, поэтому он начал свое опровержение с четкого определение термина: «Наша праведность ... является исполнением Божьего закона, который не мы, но Христос, истинный Бог и истинный человек, исполнил целиком и несравненно благодаря Его абсолютному послушанию, Делая то, что закон требует от нас, и терпя то, что мы должны были претерпеть за наши грехи, и все, что сделал Христос, вменяется нам Богом через веру" (20). В последующие годы Флаций написал до 25 работ против Осиандера (21), присоединившись к Йоахиму Мёрлину (1514-71), Меланхтону, Галлусу, Амсдорфу, Кальвину и ряду других авторов, выступивших против него. На самом деле, помимо некоторых теологов в Пруссии и Иоганна Бренца (1499-1570) в Швабии, почти никто другой не встал на сторону христологии Осиандера.

Швенкфельд

Каспар фон Швенкфельд (1489-1561) был дворянином из Силезии, который утверждал духовное пробуждение примерно в то же время, что и Лютер. Он пришел к спиритуалистической интерпретации Вечери Господней и подверг критике Аугсбургское исповедание по вопросам предопределения, крещения младенцев и свободной воли. Швенкфельд также очень активно выступал в качестве евангелиста и преуспел в этом, завоевав многих людей своими учениями. Флаций участвовал в дискуссии с ним о роли Библии и проповеди Слова между 1553 и 1559 годами (22). На самом деле проповедники в Силезии и Швабии попросили Флация написать против Швенкфельда (23), ибо множество людей последовало за ним, и его последняя книга, опубликованная в 1551 году и названная "Священные Писания и их плоды", вызвала много хлопот. Согласно биографам Швенкфельда и редакторам его работ, сведенных в Corpus Schwenckfeldianorum, он утверждал, "что внутреннее слово Духа должно отличаться от внешнего слова проповедник; что живое Слово Бога не есть Писание, но Христос и что Писание должно толковаться духовно" (24).
Флацию не потребовалось много усилий, чтобы написать опровержение теологии Швенкфельда. После того, как он прочитал его работы, он сильно невзлюбил спиритуалистический подход к Библии и даже сделал комментарий: «Духовная экзегеза подходит для Писания, как кулак для глаза" (25). В течение следующих лет Флаций написал девять книг против силезских "энтузиастов", первая из которых была опровержением "Писания и его плодов" с предисловием и заключением Галлуса (26). Эта работа появилась в трех изданиях, одно из них в Страсбурге, где проповедники этого города опубликовали его, чтобы бороться с растущей угрозой со стороны радикальных последователей Швенкфельда. В основном Швенкфельд говорил, что Библия не ясна, что человек не может использовать исторические и литературные подходы, чтобы понять Писание, но вместо этого слово Божие приходит к нему внутренне и мистически. Швенкфельд утверждал, что Десять Заповедей не могут быть  Словом Божьим, потому что они были написаны на камне или что слова «Это Мой возлюбленный Сын» в Евангелии от Матфея не являются Божьими. Флаций ответил, что «Слово есть Божие, будь оно на камне, скрижалях, бумаге, пергаменте или в человеческой памяти, составленное, написанное или произнесенное человеческим голосом" (27).
Швенкфельд сделал различие между письменным словом и внутренним Словом; первое написано человеком, второе - самим Богом внутри наших сердец. Из-за этого проповедуемое слово Бога имеет меньше значения и спасительной силы. Церковные церемонии, такие как Вечеря Господня, которые Швенкфельд отказался получать и практиковать, бесполезны для христиан, заявил он. С другой стороны, Флаций настаивал на том, что Бог имеет дело с людьми только через Его внешнее слово и таинства. Очевидно, что они были замкнутыми мирами в своей герменевтике, и по мере продвижения дебатов становилось все более очевидно, насколько принципиально различалось их богословие.

Второй сакраментальный спор

В 1549 году (28) Генрих Буллингер (1504-75) и Кальвин согласились на единодушие в доктрине Вечери Господней, и они подписали заявление (т.н. Цюрихский консенсус), соединившее их общие убеждения. Этот документ был опубликован два года спустя, и уже существующая вражда между швейцарскими реформатами и лютеранами получила новую искру. В 1552 году Иоахим Вестфаль (1510-1574), пастор из Гамбурга, опубликовал в Магдебурге атаку на "Консенсус" и обвинил швейцарских реформаторов в «подтверждении антисакраментализма Цвингли, и он особенно возражал против их отказа от лютеранского объяснения присутствия Христа в Вечере" (29). Он продолжил свои нападки через год другой книгой, на которую ответил Кальвин. К тому времени многие другие пасторы и богословы участвовали в полемике и защищали свое понимание слов "Сие есть Тело Мое", и в конце концов Флаций тоже присоединился к спору. Вместе с другими служителями Магдебурга он написал «Исповедание  веры о Таинстве Евхаристии, в котором служители Церкви Саксонии защищают присутствие Тела и Крови Господа Иисуса Христа в Вечере твердыми аргументами Священного Писания в ответ на книгу об этом Жана Кальвина" (30).
После того, как Кальвин неоднократно опровергал аргументы Вестфаля в печати, он устал от этого и решил остановиться, но его новый коллега в Женеве Теодор Беза (1519-1605) написал работу против Вестфаля в 1559 году. До переезда в Женеву Беза был в Лозанне в 1550-х годах, когда он попытался примирить богословские различия между лютеранами и швейцарцами, а также церквами Савойи. В 1557 году Беза и Гийом Фарель (1489-1565) представляли швейцарские церкви в попытке исцелить религиозное разделение их немецких коллег на коллоквиуме в Гёппингене. Беза стремился подчеркнуть пункты согласия и перейти к обсуждению нежелательных терминов, таких, как "субстанция" и "проявление" (31), и в конце концов он и Фарель написали исповедание для герцога Христофора Вюртембергского (1515-1568), которое было приемлемо для лютеран и создал временный мир. Однако вскоре после того, как Беза перебрался в Женеву, он стал более непримиримым по отношению к лютеранам Германии, и это изменение его позиции интересно отметить. Именно с Безой Флаций вступил в полемику по смерти Кальвина, когда Беза стал лидером Женевской Церкви.
В 1565 году Флаций опубликовал герменевтическую и грамматическую книгу, содержавшую 30 причин, по которым следует верить в присутствие Христа в Его Теле и Крови в Евхаристии (32). После того как книга вышла, Буллингер немедленно написал Безе, что хочет, чтобы он ответил Флацию (33), что Беза сделал в следующем году, когда он написал свое опровержение тезисов Флация (33). В последующие годы Флаций и Беза писали друг против друга, становились все более враждебными, и было ясно, что их различия были непримиримыми.
Флаций был также вовлечен в борьбу с распространением реформатской веры в провинцию Пфальц, где Фридрих III (1515-1576) был избран в 1559 году. Когда первый спор в отношении природы присутствия Христа в Евхаристии произошел в Гейдельберге между Хесхузием, который был огненным гнесиолютеранином, и главным суперинтендантом, а также деканом богословского факультета Вильгельмом Клебитцем (1533-1568), проповедовавшим реформатские взгляды, Фридрих решил уволить их обоих. В 1562 году он заказал преподавателям факультета  Каспару Олевиану (1536-1587) и Захарии Урсину (1534-1583) написать Исповедание веры, которое позже стало известно как Гейдельбергский катехизис (35). Как только ГК был принят и опубликован в январе 1563 года, Флаций написал «Опровержение небольшого немецкого кальвинистского катехизиса» (36), где его основные аргументы были направлены против толкования Вечери. Через год Флаций попытался дискредитировать Олевиана, Который к тому времени стал главным пастором в Гейдельберге, и опубликовал Против него «Опровержение четырех проповедей проповедника по имени Олевиан" (37). Эти попытки Флация были крайне неудачными, ибо ГК позволил укрепить реформатское движение в Пфальце и стал важнейшим исповеданием для будущих  поколений реформатских христиан во многих странах. Таким образом, Аугсбургское исповедание, которого придерживался Флаций, проиграло.

Синергистские споры

Одним из краеугольных камней лютеранской Церкви всегда была доктрина sola fide, оправдание только верой. Лютер писал в "Рабстве воли" в 1525 году, что даже перед падением человеческая воля должна сравниваться с лошадью, всадник на которой либо Бог, либо сатана. В результате падения Адама греховный человек не может ничего сделать, чтобы спастись или оправдать себя перед чистым и праведным Богом. Однако после смерти Лютера в 1546 г., Меланхтон не согласился с этим фундаментальным учением, пересмотрев его в своем систематическом богословии в "Общих местах" в 1548 году. Это касалось прежде всего статьи о свободной воле (locus de libero arbitrio ), которая была изменена в наибольшей степени. В ней он сказал: «Свободная воля в человеке - это способность применять к себе благодать" (38). Поскольку это было опубликовано в год активных богословских споров по другим проблемам, то прошло почти незаметно. В 1555 году Иоганн Пфефингер (1493-1570), профессор в Лейпциге, привлек общественное внимание своей работой «Пять вопросов, касающихся свободы человеческой воли». Он сражался вместе с Меланхтоном за взгляд, что человек должен сыграть свою роль в обращении. Флаций снова взялся за перо и  написал «Опровержение утверждений Пфеффингера о свободной воле» (39).
Когда Флаций написал это опровержение, он уже жил в Йене, где он занял кафедру Нового Завета в университете, активно воевавшем против виттенбергских и лейпцигских богословов. Спор принял новый оборот, когда коллега Флация профессор Викторин Штригель (1524-1569) и городской проповедник Андреас Хюгель (+ 1599), начали поддерживать Пфеффингера и публично выступать против Флация с кафедры и среди студентов в Йене. В результате герцог Иоганн Фридрих Саксонский (1529-1595) 27 марта 1559 г. арестовал Штригеля и Хюгеля и содержал их в тюрьме до сентября, когда они согласились изменить свою доктринальную позицию по синергизму - термин, которым Флаций обозначил своих врагов (40). Большинство преподавателей были расстроены реакцией герцога, и они хотели вместе с Флацием уладить спор на теологическом уровне путем проведения публичного диспута, который был проведен в августе следующего года в герцогском суде в Веймаре. Были установлены правила, и обе стороны представили свои тезисы для обсуждения того, как Слово Божье должно быть окончательным авторитетом и кто интерпретирует Писание ортодоксальным образом. Во время этого спора Флаций омрачил свою репутацию, и по сей день известны те вещи, которые он сказал в те немногие летние дни. Защищая пассивность человека в обращении и пытаясь отстоять доктрину первородного греха, он заявил, что грех - это субстанция падшего человека. Таким образом, начался собственно флацианский спор.

Флацианский спор

Веймарский диспут был попыткой светских властей разрешить конфликт между двумя богословами, которые были ведущими интеллектуалами университета Йены, а также руководителями двух разных движений. Многие люди пришли на слушания, в том числе многие саксонские и тюрингские герцоги, выпускники Йены и Виттенберга, пасторы и суперинтенданты, а также друзья и сторонники Флация со времен Магдебурга. Канцлер Кристиан Брюк, что руководил диспутом, был человеком, который был близок к Штригелю и позже повлиял на изгнание Флация. Язык диспута был латинским, и поскольку термины, которые будут использоваться, не были выяснены, Штригель начал использовать аристотелевскую философскую терминологию, чтобы выразить свою точку зрения. Флаций возражал против этой терминологии и попросил вместо этого использовать библейские тексты. Он обратился главным образом к Лютеру и Библии и обвинил Штригеля в использовании философских различий в учении о грехе (41).
Штригель использовал слова «cущность» (substantia) и случайность или качество (accidens), и провел ясное различие между ними. По его словам, Бог создал желания в человеческом существе и эти желания и страсти должны быть удовлетворены. Некоторые из них удовлетворяются благим образом, а другие злым. То, как именно они удовлетворяются, есть акциденция, и именно так он определил первородный грех. Ответ Флация был таков: «Первородный грех - это не качество (accidens). Писание называет его ветхим человеком, плотью, делом закона в сердцах, сердцем глупым и несмысленным, и это именно сердце, а не качество" (42). На это Штригель ответил: "Первородный грех - это потеря или растление во всех силах и способностях человека, но особенно в  трех: в уме, воле и в сердце. Исходный грех - это не вещество, ни что-либо существенное, ни количество, но качество" (43). Разница заключалась в том, что Штригель считал человека практически неизменным после его падения в грех в Эдемском саду. Единственное, что изменилось, было то, что его качество праведности было заменено качеством греховности. Флаций утверждал обратное, а именно, что грех развратил и разложил человека, чтобы он стал врагом Бога. Изменение, которое произошло после падения, таково, что первоначальный грех стал веществом и самой сутью человека, и из-за этого способность человека познать Бога была потеряна.
Дебаты продолжались в течение восьми дней, и один спор переходил в другой. Спорщики использовали одну и ту же терминологию, но, по-видимому, говорили о разных вещах. Шульц считает, что Флаций споткнулся на утверждении, что грех стал сущностью падшей человеческой природы, но в целом он был верен  наследию Лютера (44). Даже если Шульц прав, герцог думал иначе, если он уволил Флация и его единомышленников из Йены в 1561 г. В течение оставшихся 14 лет жизни Флаций мог найти работу нигде, и он продолжал переезжать из города в город (Регенсбург, Антверпен, Страсбург, Франкфурт), надеясь найти место, где он мог защищать свои взгляды. В те годы он опубликовал Многие книги, излагающие его учение о первородном грехе. Аналогично многие книги были опубликованы его противниками-филиппистами, к которым присоединились некоторые из ранее наиболее ярых гнесиолютеран, включая Иоганна Виганда (1523-1587), Тильмана Хесхузия (1527-1588) и Симона Мусия (1529-1582), ранее атаковавших и высмеивавших Флация.

Эпилог

В результате возникших споров Флация потерял церковное лидерство и те пасторы и преподаватели богословия, которые его поддерживали, стали преследоваться и увольняться со своих должностей. Цена поддержки Флация в те дни была иногда высокой. Его сторонники отлучались, заключались в тюрьму и даже лишались церковного погребения, как и сам Флаций, умерший во Франкфурте-на-Майне в 1575 году.  В 1580 году была опубликована Формула согласия, которая стала доктринальным документом лютеранской церкви. Ее цель заключалась в том, чтобы объединить сильно разделенное второе поколение лютеран и разрешить богословские споры, возникшие после смерти Лютера. В ней и мнение Меланхтон, и взгляды Флация были отклонены (хотя их имена не были упомянуты явно), поскольку Формула пыталась найти промежуточную точку между двумя крайностями.
Самый важный вклад Флация в протестантизм состоит в его выдающихся герменевтических достижених, в отношении которых он упоминается как один из пионеров в этой области, в его работах в области церковной истории и богословия. В массивной работе Clavis Scripturae Sacrae (Ключ к Священному Писанию) Флаций первым установил, что любой отрывок Библии следует интерпретировать с учетом цели и структуры всей главы или данной книги, а также правило, согласно которому буквальный смысл текста должен иметь приоритет над аллегориями и метафорами. Живя в Магдебурге, Флаций думал о грандиозном плане написать историю Церкви на базе первичных источников, чтобы доказать, что на протяжении веков всегда существовала настоящая Церковь, которая осталась верна первоначальной апостольской вере. Он организовал группу ученых, и в результате была написана 13-томная церковная история, известная как Магдебургские Центурии . В 1556 году Флаций опубликовал « Catalogus testium Veritatis (Каталог Свидетелей Истины), который состоял из документов Вместе с комментарием Флакия, описывающим тяжелое положение людей на протяжении всей истории, которые стремились сохранить новозаветную веру и сопротивлялись римскому антихристу. Устами более 400 "свидетелей" Флаций попытался показать, что Реформация не была чем-то, что затеяли Лютер или Цвингли, но что всегда были люди, которые хотели быть свободными от центральной власти и политики Рима, и которая стремились читать и понимать Писания в своих домах и общинах вместо того, чтобы следовать множеству римских догм.
Как теолог Флаций попытался остаться верным Лютеру и сосредоточиться на рабстве человеческой воли. «После Лютера больше, чем Меланхтон, Флаций был убежден, что правильная богословская дифференциация не относится к схоластическим различиям между «словом» и «духом», но это скорее дифференциация двух голосов, явных  в обоих заветах: Закона, который говорит на суде, и Евангелия, которое возвещает прощение" (45). Многие богословские сочинения Флация были написаны в контексте полемики, когда он стремился защитить то, что считал истиной. Соответственно, большинство историков доктрины не считают Флация еретиком, но все они признают, что аристотелевская терминология, которую он использовал, вызвала богословскую путаницу. Карл Барт говорит, что его «учение о первородном грехе, по которому после падения человека грех стал субстанцией человека, не было настолько необоснованным и неприемлемым, как оно было представлено у его противников , а затем во многих историях догмы" (46). Он продолжает, говоря, что Флаций справедливо отверг тезис синергистов, по которому грех человека есть только акциденция,  и заканчивает утверждением: "То, что Флация могли так проклинать его современники-лютеране, показывает, как мало важнейшие идеи Лютера были поняты даже в его церкви и насколько они были забыты уже через 20 лет после его кончины" (47).
В течение своей жизни Флаций написал и опубликовал около 300 книг и памфлетов и собрал, возможно, крупнейшую частную библиотеку XVI в. В 1577, через два года после того, как он умер, его жена Магдалена вышла замуж за Генриха Петриуса (1546-1615), который, как говорят, сделал состояние, продав в 1592 г. библиотеку Флация герцогу Генриху Юлиусу Брауншвейгскому (1564-1613), начавшему создание крупнейшей библиотеки XVII в., принадледащей герцогу Августу (1579-1666). Сегодня эта библиотека в Вольфенбюттеле является одной из лучших в мире коллекций рукописей Средневековья и XVI в., и в этом есть и заслуга Флация.

1 August Detlev Twesten, Matthias Flacius Illyricus, eine Vorlesung (Berlin: G. Bethge, 1844). Quoted from Oliver K. Olson, “Matthias Flacius Illyricus,” in Jill Raitt (ed.), Shapers of Religious Tradition in Germany, Switzerland and Poland, 1560-1600 (New Haven: Yale University Press, 1981), 2.
2 CR Mel 7, 252. Also quoted in Clyde L. Manschreck, “The Role of Melanchthon in the Adiaphora Controversy,” Archiv f;r Reformationsgeschichte 48 (1957), 165-182, here 170. LUKA ILI; PERICHORESIS 2/2 (2004) 90
3 “Response of Flacius and Gallus to Some Preachers of Meissen (1549),” letter quoted in Eric Lund (ed.), Documents from the History of Lutheranism, 1517-1750 (Minneapolis: Fortress Press, 2002), 187-188.
4 Oliver K. Olson, “Theology of Revolution: Magdeburg, 1550-1551,” Sixteenth Century Journal 3 (1972), 56-79.
5 Zuck H. Lowell (ed.), Documents in Free Church History Christianity and Revolution: Radical Christian Testimonies 1520-1650. (Philadelphia: Temple University Press, 1975), 136.
6 Henry W. Reinmann, “Matthias Flacius Illyricus. A Biographical Sketch,” Concordia Theological Monthly 35/2 (1964), 69-93, here 73-74.
7 Robert Kolb, “Nikolaus Gallus’ Critique of Philip Melanchthon’s Teaching on the Freedom of the Will,” Archive f;r Reformationsgeschichte 91 (2000), 87-109, here 88.
8 Rudolf Keller, “Gnesiolutheraner”, in: Theologische Realenzyklop;die, Band 13 (Berlin: Walter de Gruyter, 1984), 512.
9 Timothy Wengert, “Georg Major (1502-1574). Defender of Wittenberg’s Faith and Melanchthonian Exegete”, in Heinz Scheible (ed.), Melanchthon in seinen Sch;lern (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1997), 129-156, here 135-136.
10 Robert Kolb, Nikolaus von Amsdorf (1483-1565): Popular Polemics in the Preservation of Luther’s Legacy (Nieuwkoop: B. De Graaf, 1978), 125.
11 George Major, Auf des Ehrenwirdigen Herrn Nicolas von Amsdorfs Schrift, so jetzund neulich Mense Novembri 1551 wider Dr. Major ;ffendtlich im Druck ausgegangen (Witteberg: Rhau, 1552). Quoted in Robert Kolb, “Georg Major as Controversialist: Polemics in the Late Reformation,” Church History 45/4 (1976), 455-468, here 459.
12 Flacius, Wider den Evangelisten des heiligen Chorroks D. Geitz Maior (“Basel” [Magdeburg], 1552). Cited by Wilhelm Preger, Matthias Flacius Illyricus und seine Zeit, 2 vols. (Erlangen: Theodor Bl;ssing, 1861; reprint, Hildesheim: Georg Olms & Nieuwkoop: B. de Graaf, 1964), 1: 363.
13 Flacius, “Letter to Hubert Languet, June 21, 1556,” Cited by Hans-Werner Gensichen, We Condemn. How Luther and 16th-Century Lutheranism Condemned False Doctrine. Translated by Herbert J.A. Bouman (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1967), 150. The whole letter is reprinted in CR 8, 801-803.
14 Patricia Wilson-Kastner, “Andreas Osianders Theology of Grace in the Perspective of the Influence of Augustine of Hippo,” Sixteenth Century Journal 10/2 (1979), 72-91, here 79.
15 Oliver Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform (Wiesbaden: Harrassowitz, 2002), 286.
16 Ibid. 287. См. также Preger, Matthias Flacius und seine Zeit, 1: 217.
17 Flacius, Verlegung des Bekentnis Osiandri von der Rechtfertigung der armen s;nder durch die wesentliche Gerechtigkeit der Hohen Maiestet Gottes allain (Magdeburg: Christian R;dinger, 1552).
18 Osiander, Von dem Einigen Mitler Jesu Christo und Rechtfertigung des Glaubens, Bekantus (K;nigsberg, 1551). Cited by Lund, Documents from the History of Lutheranism, 1517-1750, 206.
19 ibid. 206.
20 Flacius, Verlegung: Наша праведность - это исполнение закона Божьего, которое совершили не мы, но Христос, что был Богом и человеком, через Свое идеальное послушание всему, что от нас требует закон, и Свои страдания, которые мы должны были претерпеть за наши грехи, и то и другое усваивается нам Богом через нашу веру" (Цит. по  Gerhard M;ller and Gottfried Seeba; (eds), Andreas Osiander D. ;. Gesamtausgabe 10. Schriften und Briefe September 1551 bis Oktober 1552 sowie Posthumes und Nachtr;ge (G;tersloh: G;tersloher Verlagshaus, 1997), 750.
21 Olson, Matthias Flacius and the Survival of the Luther’s Reform, 291.
22 К более детальному взгляду на эти дебаты см.: Rudolf Keller, Die Lehre vom Wort Gottes bei Matthias Flacius Illyricus (Hannover: Lutherisches Verlagshaus), 1984.
23 Corpus Schwenckfeldianorum 12, 362. Matthias Flacius’ Theology PERICHORESIS 2/2 (2004) 91
24 Selina Gerhard Schultz, Caspar Schwenckfeld von Ossig 1484-1561 (Pennsburg, PA: The Board of Publication of the Schwenkkfelder Church, 1977), 4th edition, first edition published in 1946.
25 Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform, 302.
26 Von der h. Schrifft und irer wirckung, wider Caspar Schwenckfeld. Mit einer vermanung Nicolai Galli das ampt Gottlichs worts in ehren zuhaben (Magdeburg: Michael Lotter, 1553).
27 Flacius, Von der heiligen Schrifft und irrer wirckung, wider Caspar Schwenckfeld (Magdeburg: Michael Lotter, 1553). Cited by Olson, Matthias Flacius and the Survival of the Luther’s Reform, 306.
28 Первый сакраментальный спор состоялся между Лютером и Цвингли в 1529 г. в Марбургском замке. После этого Лютер продолжил атаковать Цвингли и церковь Цюриха обвинениями в еретическом понимании Вечери. В 1545 г. эта церковь под руководством Буллингера ответила Лютеру Цюрихским исповеданием (Z;rcher Bekenntnis).
29 Joseph N. Tylenda, “The Calvin-Westphal Exchange. The Genesis of Calvin’s Treatises against Westphal”, Calvin Theological Journal 9/2 (1974), 182-209, here 183.
30 Printed in J. Westphal’s Confessio fidei de Eucharistiae Sacramento in qua ministri Eecclesiarum Saxoniae solids argumentis sacrarum literarum astruunt corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi praesentiam in coena sancta, et de libro Calvini ipsis dedicato respondent (Magdeburg, 1557).
31 Amy Nelson Burnett, “Heinrich Bullinger and the Problem of Eucharistic Concord,” paper presented at the Internationaler Kongress Heinrich Bullinger (1504-75), Z;rich, Switzerland, August 25-29, 2004.
32 Des Demonstrationes evidentissimae XXX. Praesentiae, distributionisque corporis ac sanguinis Christi in sacra coena hactenus multis minus cognitae (Oberursel en Prusse, 1565).
33 См. письмо Буллингера к Безе 31 мая 1565 г. в Correspondence de Th;odore de Beze, Tome VI, Henri Meylan, Alain Durfour & Alexandre de Hensler (eds), series: Travaux d’Humansime et Renaissance (Geneve: Libraire Droz, 1970), 95 and also letter dated June 20, 1565 on page 404.
34 Подробнее о деьатах см. Wim Janse, “Non-conformist Eucharist Theology: The case of the alleged ‘Zwinglian Polemicist’ Wilhelm Klebitz (c. 1533-68),” Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis/Dutch Review of Church History 81-1 (2001), 5-25.
35 К отношениям между лютеранами и Гейдельбергом см. Lyle D. Bierma, “What Hath Wittenberg to do with Heidelberg? Philip Melanchthon and the Heidelberg Catechism,” in Karin Maag (ed.), Melanchthon in Europe: His Work and Influence Beyond Wittenberg (Grand Rapids: Baker Books, 1999), 103-21.
36 Flacius, Widerlegung eines kleinen deutschen calvinischen Catechismi so in disem MDLXIII Jar, sampt ethlichen andern jerrigen Tractetlin ausgangen: Item, Beweisung, das auch die Unwirdigen den waren Leib vnd Blut Jesu Christi im Abendmal empfahen… (Regensburg: Heinrich Geissler, 1563).
37 Flacius, Widerlegung vier Predigten eines Sakramentari;rs mit Zunamen Oleuianus… (Oberursel: Nikolaus Henricus, 1564).
38 CR 21, 659. Quoted in F. Bente, Historical Introductions to the Book of Concord (St. Louis: Concordia Publishing House, 1965), 130.
39 Flacius, Refutatio propositionum Pfeffingeri de libero arbitrio… M. Fla. Illyrici de eadem materia controversia (1558).
40 Luther D. Peterson, “Synergist Controversy,” in Hans J. Hillerbrand (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Reformation, 4 vols. (Oxford/New York: Oxford University Press, 1996), 2: 134.
41 Reinmann, “Matthias Flacius Illyricus. A Biographical Sketch,” 83.
42 Flacius, Disputatio De Originali Peccato et Libero Arbitrio (Jena, 1563), 29. Quoted in Heinrich Vogel, “The Flacian Controversy on Original Sin” in Arnold J. Koelpin (ed.), No Other Gospel: Essays in Commemoration of the 400th Anniversary of the Formula of Concord 1580- 1980 (Milwaukee, WI: Northwestern Publishing House, 1980), 1-15, here 4.
43 Vogel, “The Flacian Controversy on Original Sin,” 4. LUKA ILI; PERICHORESIS 2/2 (2004) 92
44 Robert C. Schultz, “Original Sin: Accident or Substance: The Paradoxical Significance of FC I, 53-62 in Historical Context” in Lewis W. Spitz and Wenzel Lohff (eds), Discord, Dialogue, and Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1977), 38-57, here 48.
45 Tibor Fabiny, A Kereszt;ny Hermeneutika K;rd;sei ;s T;rt;nete (Budapest: Hermeneutikai Kutat;k;zpont, 1998), 245.
46 Karl Barth, Church Dogmatics III/2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1980), 27.
47 ibid. 27

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn