Жан Кальвин как практический богослов

ЖАН КАЛЬВИН КАК ПРАКТИЧЕСКИЙ БОГОСЛОВ:
ДУХОВНОСТЬ РЕФОРМАТОРА
Джеймс Эдвард Мак-Голдрик (2009)


Введение

В XVI в. понятия "благочестие" и "духовность» не были синонимами, а "благочестие было предпочтительным термином среди протестантов, потому что они ассоциировали духовность с римско-католической мистикой типа Бернарда Клервоского (1090-1153), Терезы Авильской (1515-1582), Иоанна Креста (1542-1591) и других. Pietas означало, прежде всего, поклонение, а во-вторых - почтение к родителям и другим властям и благотворительность к нуждающимся (1). Духовность обозначала добродетели, и она включала проповедь, наставление и молитву. Служение ближнему считалось надлежащим выражением благочестия. Быть духовным значило, с точки зрения средневекового католицизма, превысить обычные требования религии и подняться выше земных привязанностей, чтобы обрести чистоту, следуя примеру Христа. Большая часть так понимаемой практики духовности имела место в монастырях, поэтому миряне имели с этим мало общего. Даже приходские священники могли соприкасаться с духовностью только случайно.
Протестантские реформаторы оспорили этот подход, постулировав богословие без дихотомии священного-светского, духовенства-мирян, которая доминировала в средневековой религии. Их мысль породила принципиально иное понимание духовности, но подозрение в отношении католических практик побуждало протестантов использовать такие термины, как благочестие, преданность или святость, а не духовность. Реформаторы утверждали, что Божья благодать преображает жизни и властно побуждает верующих любить Бога и ближнего. Глубокое учение ведет к святой жизни.
Французские авторы XVII в. сделали термин «духовность» популярным в религиозной литературе, и многие из них подчеркнули радикальное различие между материальной и духовной жизнью, то есть между телом и душой. Это было увековечение средневековой идеи о том, что люди могут лучше всего хранить здоровье своих душ, уходя из общества в религиозные общины, поддерживаемые монашескими орденами. Для протестантов это было неприемлемо, поскольку их учение о священстве всех верующих подразумевало отказ от секуляризма как такового и влекло за собой приведение всех аспектов жизни в контекст святости или духовности (2). Реформаторы отказались от средневековой концепции христианской жизни как аскетического отступления от мира, и они подчеркивали жизнь с Божьим Словом при любых обстоятельствах и любых условиях. По словам Жана Кальвина, «вся жизнь христиан должна быть своего рода практикой благочестия» (3). Очевидно, средневековые и реформационные концепции духовности противоречивы.

Духовность и Святой Дух

В эссе под названием "Жан Кальвин как богослов" принстонский ученый Бенджамин Уорфилд (1851-1921) утверждал: Вероятно, наибольший вклад Кальвина в богословскую науку лежит в богатом развитии, которое он дал учению о работе Святого Духа в том, чтобы сделать Бога славным для грешного человека и через общение с Богом превратить грешника в святого" (4). Честь и слава Бога были главными заботами Кальвина, и он верил, что христиане должны следовать истинному благочестию, состоящему из "чистой ревности, которая любит Бога как настоящего Отца и смотрит на Него как истинного Господа, цепляется за Его праведность и готова умереть, но не оскорбить Его" (5). Когда верующие рассматривают Бога таким образом, они чтят и прославляют Его.
Кальвин хорошо понимал состояние человека, поэтому он понял, что ни один человек, каким бы благочестивым он ни был, не может любить Бога адекватно. Бог, однако, работает в избранных двумя способами: через Свое Слово и внутри, через Свой Дух. Своим Духом, освещающим их умы, преображающим  сердца и совершенствующим их в праведности, Он делает их новым творением. Своим Словом Он пробуждает их к желанию искать и добиваться такого обновления (6). Своим единоверцам Кальвин писал: "Возрастание, как и начало всего хорошего в нас, приходит от Святого Духа" (7). И в другом месте: « Бог дает нам Духа как нашего Наставника в молитве, чтобы Он рассказал нам, что правильно, и управлял нашими чувствами" (8).
В своих трудах Кальвин восхвалял работу Святого Духа, Которого он называл как Духом Божьим, так и Духом Христовым, и призвал христиан не отделять Слово от Духа, как тогда делали некоторые радикалы. Духовность требует объективной истины Божественного откровения, ибо это основа для субъективной жизни и ее развития. Святой Дух побуждает верующих принять здравое учение, и эта доктрина должна регулировать всю их жизнь (9).
Книга III "Наставления в христианской вере" напоминает читателям, что две предыдущие книги говорят о познании Бога как Творца и Искупителя, тогда как субъективное усвоение знания Бога - это работа Святого Духа.  В то время как философы признают человеческий разум главным руководством в жизни, христиане должны подчинять разум истине Откровения, которая требует от разума " уступить место Святому Духу и подчиниться Его указаниям" (10). Кальвин утверждал, что истинная святость требует отделения от греховных обычаев и "жизни под властью Духа Божия", Который есть "Источник всей святости, всякой праведности и, короче говоря, всякого совершенства" (11). «Пока наши умы не станут устремлены на Дух, Христос для нас не будет значить ничего, потому что мы холодно рассматриваем Его как чуждого нам и далекого от нас" (12). Союз верующих со Христом связан с работой Святого Духа, Который освещает нам Слово и дает веру. Союз со Христом затем ведет нас к уверенности в спасении и уверенности в Боге (13).
Благодарность за Слово Божье требует действия Божьего Духа, чтобы Он возродил людей и убедил их верить Писанию. Хотя Писание по своей сути истинно и достоверно, необходимо свидетельство Святого Духа, прежде чем люди согласятся с его учениями. Никто не будет доверять Слову без свидетельства Духа, убеждающего его (14). Особое откровение Бога является основой истинного благочестия, поскольку оно является авторитетом для всей жизни, учения и практики, но только Дух Божий может убедить людей в этом. Дух обеспечивает "действенное подтверждение Слова" (15). Дух не добавляет к откровению Библии, но говорит с помощью письменного Слова и позволяет читателям принять его весть как достоверную. Не может быть духовной жизни без возрождения, которое является работой Бога Святого Духа. Те, кого Дух восстанавливает, обретают веру во Христа как Божий дар через Его Дух, Который "не только Автор веры, но Тот, Кто  постепенно взращивает ее, пока не приводит нас в Царство Небесное" (16).

Духовность и христианская жизнь

Кальвин считал свое "Наставление" не суммой теории, а суммой благочестия. Он был заинтересован в содействии как здравой доктрине, так и искреннему благочестию (17). Для женевского реформатора богословие было не академической дисциплиной, но обязательством, необходимым для благополучия всех верующих. Поэтому учение и духовность для Кальвина были едины и у него не было места для неосведомленного благочестия, которое не стремится познать Бога через верное изучение Его Слова. Теология и духовность принадлежат друг другу. Правильно различать их, но неправильно их разделять. Христианская жизнь начинается с возрождения, когда Святой Дух передает Свою преображающую силу, и она продолжается, поскольку Дух направляет верующих к средствам благодати, благодаря которым они ищут святости, пока они живы. Затем духовность охватывает весь опыт христиан, поскольку они совершают свое странствие в Град Божий. Пока народ Божий остается на земле, он должен помнить, что его изначальное гражданство - в Царстве Небесном, которому он обязан быть преданным вечно. Подобно апостолу Павлу (Фил.1.21-26), верующие стремятся к вечному покою во Христе, но они должны исполнять обязанности христиан, живущих на земле, пока Бог не призовет их в небесный дом.
Кальвин призывал к осторожной взвешенности, когда христиане рассматривают жизнь на земле в свете вечности и он убеждал их к размышлению над вечностью, ибо это полезный способ правильно воспринимать нынешнюю жизнь. Он говорит так: "Пусть верующие приучают себя к презрению к настоящей жизни, которая не порождает ненависти к ней или неблагодарности к Богу... Мы должны числить земную жизнь среди тех даров Божественной щедрости, которые отнюдь не должны быть отвергнуты (18). Хранение презрения к миру означает "научиться проходить через этот мир, как если бы это была чужая страна, не привязываясь к земным вещам и не возлагая на них свои сердца... Если мы чужды этому миру, будем пользоваться его вещами, как если бы они принадлежали кому-то другому и оставлены нам на один день" (19).
Кальвин не призывал христиан отвращаться от творения Божия, а скорее побуждал их восхищаться Его делами и пользоваться Его полезными благами, "потому что Бог сделал такие вещи привлекательными именно для того, чтобы люди пользовались ими" (20). Однако реформатор считал, что верующие должны отстраниться от творения там, где оно поражено грехом, поэтому он не особенно содействовал энергичным усилиям по улучшению общества, за исключением тех областей, как Женева, которые контролировались христианами (21). Кальвин считал,  что христианская жизнь похожа на военную службу во враждебной стране. Когда что-то в опыте верующих искушает их потерять свое сердце, они должны рассматривать небо как свою родину, а землю - как место изгнания. Они должны ненавидеть нынешнюю жизнь в той мере, в какой она подвергает их искушению и греху (22). Христианам следует иметь в виду, что их испытания отвлекают их от беспокойства о нынешнем мире и побуждают их жаждать бессмертия, хотя зло, оставшееся внутри них, все еще склоняет их к земным заботам. Они должны сосредоточиться на вечности, пока они переносят нынешнюю боль, печаль и множество проблем. Уверенность в том, что Бог контролирует все вещи, должна подбодрить их в разгар их испытаний. В частности, они должны размышлять о триумфе Христа над грехом и смертью и помнить, что Он сделал их участниками Своей победы (23).
Чтобы преуспеть в христианской жизни, верующие нуждаются в ясном наставлении Божьего Слова, и Кальвин писал для того, чтобы удовлетворить эту потребность. Хотя он был глубоким ученым, у реформатора было пастырское сердце, горячо желавшее, чтобы исповедующие христиане пользовались всеми плодами Святого Духа, что дало бы  им возможность достичь подлинной духовности.
 Кальвин определил духовность или благочестие как «почитание, связанное с любовью к Богу и побуждаемое знанием Его преимуществ" (24). То есть, благочестие - это отношение, вызванное размышлением о дарах Бога. Люди, знающие Бога как Спасителя и Его Слово, будут угождать Ему в соответствии с библейскими предписаниями, ибо Слово "не учит нас, как говорить, и не делает нас красноречивыми или умелыми в дебатах, но учит изменять нашу жизнь, чтобы мир мог знать, что наше желание состоит в том, чтобы служить Богу, полностью отдать себя Ему и жить в соответствии с тем, что Ему угодно. Если мы хотим знать, извлек человек пользу из Евангелия или нет, давайте обратим внимание на его жизнь" (25).
Поэтому Кальвин придал большое значение роли Писания в развитии духовности, которая включает в себя как личное изучение Слова, так и участие в публичном провозглашении его истин посредством проповеди и наставления верующих. Святой Дух создает веру в Слово Божье и веру в Бога Слова, и благочестие требует, чтобы христиане организовывали свою жизнь вокруг Писания, применяя его учения ко всей их деятельности. Благочестие должно быть привязанным к Слову, поэтому верующие должны присутствовать на публичном богослужении, чтобы услышать Слово, и они должны укрепить это с помощью личного изучения и размышления. Чтение Писания в песне - один из ценных способов поощрения духовного роста.  Реформатские церковные службы в эпоху Кальвина отличались энергичным общинным пением, особенно псалмов, которые реформатор называл «молитвами Духа» (26).
Духовность - это результат осознания надлежащего познания Бога и самого себя, и это знание приходит из Слова откровения, которое требует регулярного изучения для получения Божественного наставления (27). Жан Кальвин был библейским, а не умозрительным богословом. Sola Scriptura было его формальным принципом, поэтому учение Библии определило характер его учения о набожности. Он не был отстраненной академической фигурой, отстраненной от жизни обычных людей и соблазнов и препятствий, с которыми им пришлось столкнуться. Его метод изложения заключался в том, чтобы учить верующих и подготовить их как христиан, живущих в реальном мире (28).

Мистический союз

Возможно, самой яркой чертой взгляда Кальвина на духовность была его концепция unio mystica (мистического союза) со Христом. Некоторые ученые утверждают, что это центральная тема теологии реформатора. Независимо от того, насколько эта доктрина доминировала над его мышлением, понятие союза со Спасителем часто появляется в работах Кальвина независимо от главной темы, к которой они обращались, поэтому она должна была быть одной из его главных проблем. Возможно, потому, что эта истина не объяснима до конца, он считал ее реальностью и утверждал, что хотя бы некоторое ее понимание абсолютно важно для благочестивой жизни (29).
Средневековое понимание союза со Христом иногда несло в себе пантеизм, по крайней мере, как следствие, как показывают некоторые его варианты на Рейне (30). Кальвин был, однако, внимательным к тому, чтобы поддерживать убеждение в различии Творца и твари, в то же время поддерживая  веру в то, что Святой Дух объединяет христиан со Христом, и этот союз со Спасителем является источником всех преимуществ, которые он дает. Человек не может быть оправдан, признан праведным перед Богом, если он не являет влияние благодати в его жизни, и никто не может испытать настоящую любовь к Богу без присутствия Христа, живущего в нем (31).
Хотя Кальвин упомянул о союзе избранных со Христом как unio mystica , этот термин может вводить в заблуждение. Во французской версии его сочинений он упоминал "святой союз", который лучше выражает этот смысл (32). Кальвин говорил о "мистическом", имея в виду таинственные или особенно прекрасные аспекты общения христиан с Богом (33). Реформатор не имел под этим в виду поглощение нас Христом или потерю верующими своей личности. Согласно Кальвину, оправдание верой ведет к близкому общению с Иисусом Христом. Реформатор рассуждал таким образом. Большинство людей считают общение со Христом и веру в Христа одним и тем же. Но общение Христа с нами является следствием веры. Иначе говоря, вера не является далеким взглядом, но теплым объятием Христа, посредством которого Он пребывает в нас, и мы наполняемся Божественным Духом. Вера соглашается с посланием Писания, потому что Святой Дух просвещает человеческие умы, чтобы они могли поверить в это и принять Христа как предмет веры. Эта вера устанавливает вечную связь между Богом и его людьми, поскольку Его Святой Дух живет внутри них. По словам Кальвина, "мало  того, что Христос связан с нами невидимой связью общения, но еще более чудесно то, что изо дня в день Он становится все больше и больше в одном теле с нами, пока Он не станет полностью с нами единым" (35). Духовность влечет за собой близость между Богом как объектом и верующими как субъектами (36). Как сказал Кальвин читателям "Наставления", "вы должны обладать Христом, но вы не можете обладать Им, не будучи соучастниками Его святости" (37). Другими словами, Бог никогда не дает благодати оправдания без благодати освящения. Это субъективный опыт, который ведет христиан к возрастанию в духовности и к его завершению в вечности.
Кальвин понимал духовность как вовлечение нас в глубокое личное общение со Христом и как плод оправдывающей благодати, поэтому он презирал тех людей, которые утверждали, что обладают верой, не являя ее реальности в своей жизни. В резких выражениях он воскликнул: "Мы ненавидим этих пустяковых софистов, которые довольны тем, что болтают о Евангелии, когда его действенность должна проникнуть во внутренние чувства сердца, занять свое место в душе и затронуть всего человека в сто раз глубже, чем холодные увещевания философов" (38). Предупреждения людям, чья вера является лишь головной или академической, изобилует в трудах Кальвина, поскольку он знал, что формальная вера лишь на уровне интеллекта не могла привести к благочестивой жизни. Вопреки распространенному мифу, он не был суровым человеком с каменным лицом и ледяным сердцем. Скорее он понимал сложность человеческой натуры, и он поддерживал принцип, что любовь ко Христу должна вовлекать эмоции, а также волю (39). Истинная вера тогда есть не только согласие ума, но и непрерывные доверительные отношения с Спасителем, оживляемые Святым Духом. "Вера как познание приобретается научением Святого Духа, а не остротой нашего интеллекта" (40).
Поскольку Кальвин подчеркивал необходимость глубоких отношений со Христом, он не стеснялся сравнивать их с браком, как это сделал апостол Павел. Комментируя Еф.5.29, реформатор писал: "Сильная привязанность, которую муж должен лелеять к своей жене - вот пример нашего единства со Христом, которое существует между Ним и Церковью. Это дивный пример таинственного общения, которое мы имеем со Христом" (41). "Тогда Иисус говорит не только о Своей пользе и преимуществах, но и о  Самом Себе. Это больше, чем просто общение (societas), это сравнивается с брачным союзом" (42). Это также можно сравнить с пищей, потому что Иисус сказал: «Я хлеб жизни» (Иоан.6.35). Эта пища требует веры, и вера ведет к общению со Спасителем. Ибо вера не просто смотрит на Христа, но объемлет Его, чтобы Он стал нашим и пребывал в нас. Так что это правда, что мы можем "есть" Христа только по вере, если мы одновременно поймем, как вера объединяет нас с Ним.
В то время как Кальвин старался полностью усвоить дело спасения Богу, он понимал, что Божия благодать не отрицает личную ответственность верующих и требует от них дисциплинировать себя, чтобы возрастать духовно. Единство со Христом начинается с возрождения, и после этого закон Бога сообщает верующим, Кто есть Бог и что Он требует от них, чтобы они могли жить с Богом и служить Ему. Как выразился реформатор, «мы посвящены Богу, чтобы мы могли служить Ему... и чтобы мы не помышляли, не говорили и не делали ничего, кроме как ради Его славы" (44). Это часто требует самоотречения и означает, что верующие будут подчинять свои привязанности Господу вместе со всем своим достоянием. И это будет иметь место только там, где происходит «внутреннее умерщвление», потому что в нас всегда присутствует грех, в том числе и в жизни святых. Есть вожделение, которое «остается в возрожденном человеке, тлеющее злом, очаровывающими желаниями и помыслами ко греху" (45). Как заметил один из умелых учеников Кальвина, "умерщвление греха... включает в себя отрицание всех импульсов плоти", особенно греховного самолюбия, которое есть прямой результат падения (46). Кальвин увещевал своих читателей: "Имеет важнейшее значение быть очищенным от вашей слепой любви к себе, чтобы вы могли осознать свою никчемность... и  научились не доверять себе, чтобы вы могли передать свое доверие Богу" (47). Конечно, христиане испытывают внутреннюю напряженность, потому что их усилия по самоотречению противоречат их естественным желаниям. Чтобы противостоять вызовам злых тенденций, они должны быть безжалостными и решительными в борьбе с ними. Кальвин говорит: «мы должны трудиться и бороться и применять нашу максимальную энергию, и для этого мы должны начать с самоотречения" (48).
Пассивная зависимость от Божией помощи не самих себя, когда появляются искушения, ибо христианская жизнь - это неустанная война против греха. Однако как бы доблестно Божьи люди ни стремились подавить зло еще в них, они не могут победить своими силами. Бог знает их слабость, поэтому Он предоставил им «непрестанную работу Духа, посредством которой Он постепенно разрушает дела плоти и обновляет в избранных небесную жизнь" (49). Святой Дух правит и в верующих во Христа, находящихся на небесах. Только Дух может объединить небо и землю, и Он поднимает христиан на небо, чтобы общаться со Христом, поэтому, когда они борются с искушениями, они имеют свободный доступ к помощи Спасителя (50).

1. Полезное объяснение употребления этих терминов см.: Jill Raitt, “Saints and Sinners: Roman Catholic and Protestant Spirituality in the Sixteenth century,” in Christian Spirituality in the High Middle Ages and Reformation, ed. Jill Raitt with Bernard McGinn and John Meyendorff (New York: Crossroad Publishing Company, 1987), 454–63.
2. См. Alister E. McGrath, Spirituality in an Age of Change (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), 23–36; James Edward McGoldrick, “Luther on Life Without Dichotomy,” Grace Theological Journal 5 (1984), 3–11.
3. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, tr. Ford Lewis Battles (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1960), III:19,2.
4. Benjamin B. Warfield, “John Calvin the Theologian,” in Calvin and Augustine, ed. Samuel G. Craig, forward by J. Marcellus Kik (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1971), 485–86.
5. John Calvin, Truth for All Time: a Brief Outline of the Christian Faith, tr. Stuart Olyott (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1998), 3. Этот новый перевод первого издания "Наставления" занимает особое место в исследованиях Кальвина.
 6. Calvin, Institutes, II:5,5.
7. John Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul to the Galatians and Ephesians, tr. William Pringle (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1984), 261.
8. Calvin, Institutes, III, 20:5.
9. McGrath, Spirituality in an Age of Change, 192.
10. John Calvin, The Piety of John Calvin, ed. & tr. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Baker Book House, 1978), 56.
11. John Calvin, Grace and Its Fruits: Selections from John Calvin on the Pastoral Epistles, comp. Joseph Hill (Darlington, UK: Evangelical Press, 2000), 209–10.
12. Calvin, Institutes, III:1,3.
13. Ibid., III:2,33–35; see Eifion Evans, “John Calvin, Theologian of the Holy Spirit,” Reformation & Revival 10 (Fall 2001), 83–104.
14. Calvin, Institutes, I:7,4,5.
15. Ibid., I:9,3.
16. Ibid., III:2,33.
17. Paul Chung, Spirituality and Social Ethics in John Calvin (Lanham, MD: University of America Press,2000), 8.
18. Calvin, Institutes, III:9,3.
19. Цит. по Geneva Catechism by McGrath, Spirituality in An Age of Change, 135.
20.На эту тему - НХВ 3.10.
21. Richard C. Gamble, “Calvin and Sixteenth Century Spirituality,” Calvin Theological Journal 31 (1996), 335–58.
22. Calvin, Institutes, III:9,4.
23. Ibid., III:8, 9–11; III:9, 103, 5–6.
24. John Calvin, The Christian Life, ed. John H. Leith (San Francisco: Harper & Row Publishers, 1984), ix.
25. Calvin, Grace and Fruits, 188.
26. См. Hughes Oliphant Old, “What is Reformed Spirituality?” in Calvin Studies, ed. John H. Leith (Davidson, NC: Davidson College, 1994), 61–68.
27. Calvin, Institutes, I:2,1.
28. An insightful study of this matter appears in Ronald S. Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 1997). See chapter 14 especially.
29. Charles Partee, “Calvin’s Central Dogma Again,” Sixteenth Century Journal XVIII (Summer 1987), 191–99.
30. Meister Eckhart, a Modern Translation, ed. Raymond B. Blackney (New York: Harper & Row, Publishers, 1941).
31. John Calvin, Commentary on the Gospel According to John, II (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,1949), 188–89.
32. Francois Wendel, Calvin: Origins and Development of His Religious Thought, tr. Philip Mairet (Durham, NC: Labyrinth Press, 1987 rpt. of 1963 ed), 237.
33. Наблюдение из B. A. Gerrish, Grace and Gratitude: the Eucharistic Theology of John Calvin (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 73. Cf. Calvin, Institutes, IV:17,1; III:2,24.
34. Calvin, Commentaries on Galatians and Ephesians, 262 (on Ephesians 3:17).
35. Calvin, Institutes , III:2,24.
36. См. Otto Gruendler, “John Calvin: Ingrafting into Christ,” in The Spirituality of Western Christendom, ed.Rozanne Elder (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1976), 180.
37. Calvin, Institutes, III:16,1.
38. Ibid., III:6,4.
39. William J. Bouwsma, “The Spirituality of John Calvin,” in Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, 318–33. Это очень емкое эссе.
40. Calvin, Commentaries on Galatians and Ephesians, 264 (on Ephesians 3:19).
41. Ibid., 322–23.
42. Gerrish, Grace and Gratitude, 73–74.
43. Calvin, Commentary on Gospel According to John, 250 (on John 6:35).
44. Calvin, Institutes, III:7,1.
45. Ibid., III:3,10.
46. Об этой важнейшей теме см.: David K. Winecoff, “Calvin’s Doctrine of Mortification,” Presbyterion:Covenant Seminary Review, 13 (1987), 85–101.
47. Calvin, Institutes, III:7,3.
48. Calvin, Commentary on Galatians and Ephesians, 163 (on Galatians 5:17); cf. Wallace, Calvin’s Doctrine of Christian Life, 57–60.
49. John Calvin, Commentary on the Epistle of Paul to the Romans, tr. & ed. John Owen (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1955), 293 (on Romans 8:11).
50. Winecoff, “Calvin’s Doctrine of Mortification,” 87; see Calvin, Institutes, IV:17, 26, 31

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn