Платон и Данте

РЕШЕНИЕ ОДНОЙ КОСМОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ «ТИМЕЯ» ПЛАТОНА В КООРДИНАТАХ ХРИСТИАНСКОГО МИРОЗДАНИЯ В «БОЖЕСТВЕННОЙ КОМЕДИИ» ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

Космологический план мира является непосредственным показателем человеческого самосознания вплоть до предопределенности: «Скажи мне, каков твой космос, и я скажу, кто ты». Космологическая картина мира всегда шла в ногу с человеческим временем, фиксируясь в той или иной разновидности едва ли на пару столетий. Тем не менее, за всё это время космологий возникло не бесчисленное множество. Ресурс их порождений ограничен набором естественных констант неба и земли, солнца и луны, звезд, планет, спутников и немн. др.
Всё многообразие космологий образует три большие группы. Эта разграничение связано с контрастом трёх эпох – античности, средневековья и Нового времени. Каждая эпоха воздвигла свой космос с акцентом на определяющее саму эпоху свойство. Ограничиваемый самим собой античный космос гармоничен и прекрасен. Мироздание эпохи средневековья благолепно по причине сотворенности Богом. Наука Нового времени наполняет космос соответствующей субъекту безжизненной холодной бесконечной пустотой.
Но адекватная вере истина приходится на срединность христианской космологии. Только в космологии сотворенного мира микрокосм достигает соответствия, соразмерности макрокосму. Христианская соразмерность взвешивается взаимностью мистического движения и движения физического, симметрией актуальной бесконечности духа и потенциальной бесконечности материи, равновесием божественного содержания  Неба и его выражения пределами Земли.               
Христианское соответствие сотворенного космоса человеку отличается от языческих и рациональных космологий. В них человека с адекватной космосу безраздельностью бессмертного духа или еще, или уже нет, он или смертная былинка-частичка космического целого, или бездушный абстракт центра системы, в координатах которой космос превращается в безразмерную массу исчисленной однообразности. Только Христово явление бессмертного духа наполняет человека тем, что делает его соразмерным мирозданию.               
Христианская полнота богочеловеческой меры космоса явлена в «Божественной комедии» Данте Алигьери. Дантевское раскрытие мистической сути сравнимости  человека и вселенной осуществляется в собирании космических частей мира непосредственным прохождением Вселенной человеком, простого измерения её земным шагом. Дантевский космос пребывает в пешеходной доступности. Его вменяемые расстояния преодолимы за вменяемое время, - весь космос лирическим героем поэмы Данте был пройден за считанные дни.   
Очевидно, фантастичность пешей измеримости физически необъятного космоса – метафора его объятности духом поэта. Бесконечная периферия вечного Духа объемлет и содержит всю вселенную в себе, будучи её десятым небом – Эмпиреем. И эта периферия полагается как вечное Начало мира в понимании и Платона, и Данте.
Несмотря на общий для античности и средневековья геоцентризм, центральность Земли для Платона и христианского платоника Данте обретается в обстоятельствах периферийного Неба. Центральность Земли вторична по отношению к периферийности Неба. В мистическую силу того, что рациональный центр вообще вторичен по отношению к мистической периферии как таковой. Мистическое мышление Платона и христианское созерцание Данте одинаково свободны от рациональности принципа предвосхищения центром периферии.
Вся логическая рациональность с Аристотеля зиждется на предпосылке всегда равного себе центра в доминирующем отношении к никогда не равной себе периферии. Блаженным образом Платон и Данте избавлены от такого логическо-предпосылочного центризма. Для них вечным началом пребывает периферия Неба. И только потом и в конце внутри него возникает Земля. Но, действительно, строго в центре Неба. В их мирах все начинается с периферии Неба – здесь живо присутствуют Бог и ангелы, здесь родина бессмертной души, откуда она однажды воплотившись в земное тело, туда же по смерти вновь и возвращается.
Тем не менее, мистическое созерцание Платона и Данте вовсе не игнорирует логику и геометрию земной рациональности, вписывая её предельные формы в неопределенность мистических координат. И предъявляемый ими языческий и христианский мистицизм не исключает земной рационализм, но предлагает баланс небесной духовности и земной разумности.
I. Проблема Платона
Итогом вписывания определенности имманентной рациональности в неопределенность трансцендентной мистичности становится представление генезиса логического символа. Его масштабной сценой выступает некое глобальное вмешательство в универсум со стороны таинственного демиурга. Почему-то не удовлетворившись исходным состоянием мира, этот демиург пожелал кое-что радикально в нём поменять. Причём эти изменения явно несут насильственно-деструктивный характер, что находит выражение в глаголах и деепричастиях типа «рассекши», «согнул», «заставив», «принудил» и т.д.:               
 «…рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он [демиург] сложил обе части крест-накрест наподобие буквы X и согнул каждую из них в круг, заставив концы cойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой – внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее – природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться слева направо, вдоль стороны [прямоугольника], а круг иного – справа налево, вдоль диагонали [того же прямоугольника]» [1, Тимей, 36 c-d].
Противоположность тождественного и иного для позднего Платона является осевой – с неё начинается и сам космос в единстве Неба и Земли, ею заканчивается душевно-телесный состав человека. Показывая всю демиургическую сцену, Платон предоставляет нам возможность присутствовать на месте рождения контраста  тождественного и иного.
Такой контраст возникает по способу производимого демиургом «рассечения» изначального, непосредственного и неопределенного круга на два неравных круга тождественного и иного. Общим для них оказывается крестообразный стык, относительно которого меньший круг иного включается внутрь большего круга тождественного. Апофеозом демиургической манипуляции является поляризация способов их вращений относительно самих себя и друг друга. Поляризация кругов полагает нечто третье, что вводит логически-необходимый порядок соотношения кругов.
Таким третьим становится прямоугольник-квадрат. Больший круг, описывающий квадрат извне, измеряется его диагональю.  Диаметр круга, вписанный в квадрат изнутри, равен его стороне. Тем самым квадрат полагается между ними как общий знаменатель и граница их одновременной связи и разрыва.
Итак, довольно простая схема из «Тимея» Платона призвана продемонстрировать  характер соотношения Неба и Земли. Исходный тезис мистического идеализма Платона в том, что умозрительная тождественность небесной идеи определяет наличную инаковость земной вещи, т.е. Небо превосходит Землю.
В координатах схемы это означает, что больший внешний круг как круг Неба – круг тождественного, а меньший внутренний  круг как круг Земли – это круг иного. Из количественного превосходства Неба над Землей следует качественное превосходство тождественного над иным.   
В замкнутом контуре полярных друг другу внешнего и внутреннего кругов выясняется, что круг тождественного Неба по самоопределению вращается вокруг себя по часовой стрелке – «слева направо». Внутреннее вращение иной Земли определяется внешним вращением тождественного Неба. Суверенное Небо обращает Землю в зависимую от себя, но и противоположную сферу. Противоположность Земли Небу, в частности, означается вращением против часовой стрелки – «справа налево».
И хоть вся схема предстает в логической идеальности одновременной простоты и основательности, подозрение вызывает претензия Платона на то, чтобы дополнить мистическую целостность Неба частным предикатом тождественности. Дело в том, что дополнять целое чем-то значит нарушать это целое. Но это еще не все.
Платон дополняет мистическую целостность извлекаемой из Неба частностью  рационального предиката тождественности, чем искомая целостность как раз нарушается. Категория тождественности возникает из контраста разных частей одного и того же квадрата, разрывающим мистическую целостность тем, что замещая круг крестом, образованного пересечением вертикали прямой проходящей через центр стороны квадрата и горизонтали его косой диагонали.
И на самом деле схема из «Тимея» геометрически изображает логическую дихотомию всего рода мирового движения на два вида – на суверенность  включенности причины своей активности внутрь себя и зависимость пассивной деятельности, чья причина пребывает вне её самой.
«Тимеевская» дихотомия сдвигает единый мир в разрыв между тождественностью, в которой причина движения и его субъект тождественны, и инаковостью, в которой субъект  движения различается от его причины. Вся ткань платоновского космоса плетется из поперечных траекторий самопричинного движения и продольных траекторий движения инопричинного.
Одновременно задаваемая Платоном дихотомия, поляризуя тождественность самопричинной (автономной) динамики и инаковость гетерономной динамики, себя саму относит к полюсу тождественного, утяжеляя его в привилегированность превосходства над полюсом иного.       
Геометрическим образом самостоятельного вращения вокруг своей оси является прямой отрезок. Здесь прямизна прямого отрезка – это та мера, которая способна делить собой и себя, и иное, каким является любая кривая как геометрическое выражение  траектории вращения вокруг чужой оси. То есть, полярность прямой и кривой геометрически выражает осевой контраст своего и чужого.
Прямая как кратчайшее расстояние между любыми двумя точками имеет исключительное свойство качества тождественной себе единицы измеряющего деления всякого количества. Краткость качественной единицы измерения в виде прямой вертикали морфологически родственна измеряющей кратности-сократимости количества. В отношении к ней кривая горизонталь есть иное по отношению к вертикали самотождественной единицы измерения. В количественном сравнении краткая качественная единица наглядно меньше кратного ей измеряемого количества, но в умозрительно-качественном отношении единица деления превосходит меру делимого количества.
Так понятый контраст качества и количества относит в замкнутом контуре «тимеевской» конструкции качественную тождественность к меньшему кругу, вписанному в квадрат, а количественную инаковость – к большему кругу, его описывающему.
Поскольку диаметр минорного круга равен меньшей, чем диагональ, стороне квадрата, соответствующей качеству тождественной единицы измерения, этот круг и есть на деле круг тождественного. А диаметр мажорного круга, будучи большей, чем сторона, диагональю, определяет его в круг иного.
Диаметр меньшего круга – это вертикаль качественной единицы измерения. Диаметр большего круга – это горизонталь количественной меры измерения, дурная перспектива которого удаляется к бесконечному нулю. Полярность «тимеевских» кругов выражается математическим контрастом 1 и 0. То есть, их начальная нераздельность сравнима со священностью пифагорейской деки-десятки.         
В космологической проекции это означает, что круг тождественного относится к меньшей и внутренней Земле, а круг иного – к большему и внешнему Небу, вопреки собственному разъяснению Платона, что, мол, тождественность (=1) характеризует внешний круг Неба, а инаковость (= 0) – внутренний круг Земли. Но, действительно, факт того, что земная 1 ; небесный 0, показывает то, что перевес демиург дал «движению тождественного и подобного, ибо оставил его единым и неделимым» [Там же].
Тут трудно ответить на вопрос: Платон чистосердечно ошибся или сознательно солгал? Оба казуса равно мотивированы волей Платона к концептуализации логически-необходимой границы мира как точки отсчета рациональной достоверности. Платон стал заложником собственно-изобретенного инструмента родовидового заключения.
Процесс его изготовления растягивается в череду таких диалогов, как «Пир», «Федон»,  «Софист», «Теэтет» и «Парменид». В «Федоне» под предлогом доказательства бессмертия души, то есть, превращения символа веры в предмет знания, Платон синтезирует три категории – количество, качество, отношение. Каждая из категорий предстает как основа аргументации в пользу причастности души к вечности.
Так, количественный аргумент, описывая наличный горизонт земных вещей в многообразии их противоречивых различий, характеризует его цикл как замкнутый контур перехода противоположностей друг в друга. Финальными противоположностями мира являются жизнь и смерть, что в рамках того же контура равно способны меняться местами [1, Федон, 70c-72e]. То есть, этот, по сути, гераклитовский аргумент вписывает в существо «всетекучего» количества мира противоречивость или инаковость по отношению к себе.
Следующий качественный аргумент разделяет циклический контур мира на фундаментально полярные сферы. По эту земную сторону оказываются текучие видовые отличия вещи. А по ту небесную сторону пребывают неизменные умозрительные родовые свойства. Хотя Платон и именует эти свойства идеями, почти сопрягающих их с мистическими, богоданными именами, в них уже содержится предпосланность к тому, чтобы оформиться как понятия.
Этот парменидовский аргумент отделяет от текучей в своей наличности сферы противоречивого единичного количества и замыкает на себя умозрительно незыблемую  сферу тождественного всеобщего качества [1, Федон, 73a-78a]. Смешивая тождественность с вечностью, Платон воздвигает над горизонтом «мира вещей» – земной сферы подвижного количества вертикаль «мира идей» - «небесную» сферу постоянного качества. К последней относится и душа. В силу этой причастности душа бессмертна.
Третий анаксимандровский аргумент как аргумент отношения локализует особенное место границы, которая скрещивает горизонт земного количества и вертикаль небесного качества. Обособление одновременно связывающей и развязывающей границы двух миров собственно определяет место души [1, Федон, 78b-96a]. Самоопределение души вменяет её в  привилегированную центральность посредника между небом тождественных идей и землей инаковых вещей.
Можно видеть, все категории топологически складываются в крест, в котором вертикальная перекладина тождественного качества, пересекаясь с горизонтальной перекладиной противоречивого количества, синтезирует центральную точку полюса отношения. Этот крест заключения ставится на круге мистического и реального единства Неба и Земли.
Но круг мистического единство мира не вытесняется крестом рационального  заключения бесследно. Человеческому разуму это не по силам. И остаточные следы мистического единства Неба и Земли проявляются в «Пире» [См.: 1, Пир]. Здесь наличное количество облекается в ценность Красоты, умозрительное качество – в ценность Истины, а центрирующее их полярность отношение – в ценность Блага, объединяющего земную Красоту и небесную Истину.
Вечные ценности образуют триаду священной периферии мира. В продолжение мистицизма «Пира» в диалоге «Филеб» Платон допускает альтернативу рациональному способу концептуальной редукции мира в виде его только мистического постижения благой взвесью красоты, соразмерности и истины [1, Филеб, 65a].
Но все эти прекрасные моменты мистической экзальтации Платона оказываются лишь краткосрочными (но достаточными, чтобы восхищаться им) эпизодами на общем фоне безраздельной апологии рационализма, которая с упорной одержимостью проводится в остальных диалогах.
Так, в диалогах «Софист» и «Теэтет» Платон продолжает оттачивать производящий устойчивое знание органон логического заключения связи умозрительного качества в его родовой всеобщности и чувственно-воспринимаемого количества в его видовой единичности  [1, Софист 253а-254d, Теэтет 182a-e, 208c-e]. Дело родовидового деления – в господском возвышении интегральной вертикали родовой границы над дифференциальным горизонтом разграничиваемых ею видов.
Во всяком заключении умозрительное качество тождественности родового признака подчиняет наличное количество различенности видового чувства. Родовое качество, входя в имманентное вращение вокруг вертикали собственной оси, принуждает горизонт видового количества к несобственному вращению вокруг себя как внешнего источника.
В пределах такого понимания чувственности однажды оказываются и переживания небесной души-духа, и по мере его возрастания он всё больше центробежно уходит под центростремительное иго земного разума. Так или иначе, Платон собственноручно элиминирует мистическое покровительство Неба над Землей, на котором настаивает, например, в «Пире».
Центральной проблемой заключения является онтологический статус логической копулы. Её решению основатель идеализма посвящает весь диалог «Парменид» [1, Парменид, 137c-160b]. Полагаемый здесь контраст первой и второй  гипотез образует фон, на котором происходит образование логического символа. Участие копулы «есть» оказывается способом превращения тавтологического предложения «Единое едино» в логически полноценное заключение «Единое есть».
Логическая копула оказывается центром всей смысловой тяжести заключения, обнаруживая собой силу, которой одновременно подвластно деление и вертикали качественного субъекта, и горизонтали количественного предиката, и еще себя самой. Свойство абсолютного знаменателя наделяет её исключительным статусом. Собственно, копула логического заключения и есть тот крестообразный ключ, который, перекрещивая в себе вертикаль, горизонталь и центр окружности, заключает заключение в замкнутый на себя контур.
Геометрическими образами мистической тавтологии «Единое едино» и рационального заключения «Единое есть» выступают соответственно круг в периферийном равноправии всего множества его точек и крест с привилегированной точкой центра пересечения вертикали и горизонтали. Результатом перекрестного замыкания логического заключения относительно абсолюта земного центра становится исключение всей небесной периферии.               
В итоге, представленная в диалоге Платона «Тимей» демиургическая манипуляция над миром – не что иное, как геометрическая сцена генезиса логического заключения, в котором имманентно-самостоятельный круг тождественного и трансцендентно-зависимый круг иного расходятся посредством срединного квадрата. Господская самостоятельность тождественного себе земного субъекта определяет рабскую зависимость нетождественного себе небесного предиката при посредничестве срединного квадрата, который по производимому им эффекту является ничем иным, как логическим квадратом. И в логике логического квадрата Земля определяет Небо.
То есть, под ширмой прекраснодушной декларации покровительства Неба над Землей  Платон закладывает  основание для восхождения земного родового субъекта над небесным видовым предикатом. А собственно логическое завершение начатое Платоном восхождение достигнет в земной метафизике его ученика Аристотеля.
Наличное превосходство земного субъекта над небесным предикатом формулируется в «Физике» Аристотеля учением о «неподвижном перводвигателе» [1, Физика, 267b]. В аристотелевской картине мира принципиально то, что в метафизическом начале синтезируется логическая необходимость сущности-субстанции, и только потом она проявляется в физической плоти перводвигателя.
Поскольку принцип его действия основан на концентрации всей земной тяжести, Аристотель – первый теоретик центростремительной гравитации. Прецедентным оказывается и сама полярность логической сущности и физического явления. Задолго предвосхищая кантовский трансцендентализм, Аристотель наполняет границу контраста внутренней логики и внешней  физики этическим произволом самопричинного = «самоценного», как выразится  Кант,  разума [3, 60-61].             
В аристотелевском случае единственно покоящемся относительно самого себя космологическим телом оказывается Земля. А значит, исключительно центральной сферой имманентной тождественности является только Земля, а все отличаемое ею от себя Небо предстает как периферийная сфера трансцендентной инаковости.
Понятая на аристотелевский лад Земля, отклоняя мистическое покровительство Небес, замыкается на самое себя. Замкнутость Земли проявляется в имманентном вращении относительно своей собственной оси. Тождественная в платоновском смысле и имманентная сфера разумной человеческой Земли теперь самоуправно отличает от себя иную в том же смысле и трансцендентную сферу духовного божественного Неба. Сдвигаясь в самопричинное вращение вокруг себя, Земля превращает прежнее Небо лишь в причастную ей атмосферную оболочку. То есть, в итоге субстанциальный субъект разумной Земли числит Небо только как свой прилагаемый и зависимый от неё предикат.         
Через 2000 лет, когда европейская метафизика устами Декарта положит право символизации сущего через воображаемую призму ego-cogito, разумная субстанция будет очерчена границей самодостоверного субъекта как Я-есть. Вся прежняя неопределенность аристотелевской субстанции, наконец, сожмется к очевидным пределам человеческого тела. Но источником движения, неподвижным перводвигателем этого физического тела, как того, что «есть», останется логическая гравитация аристотелевского разума, достигшего теперь своего понятия как «Я».               
В жажде объяснить устройство мира на собственный лад новоевропейский субъект отменит средневековое представление сотворенного Бога мира. И в соответствии с внутри-логической гравитацией субъекта мерой динамики мирового объекта, «небесной механики» станет внешне-физический закон всемирного тяготения легких тел к более тяжелым.
Замещающий мистический геоцентризм рациональный гелиоцентризм исходит в т.ч. из того, что звезда Солнце своей массой многократно превосходит планету Земля. При этом физическая разность гравитаций Земли и Солнца обусловлена общей для них границей логической гравитации земного разума. В переходе от физики Аристотеля к физике Декарта-Ньютона-Галилея разум переносит центр своей тяжести с внешнего предиката «земного» тела на внутренний субъект своего «солнечного» Я.            
Солнце, центрируя Вселенную всё той же тождественной самостоятельностью,  отправит Землю на далекую периферию орбиты несамостоятельного вращения вокруг себя с периодом в год. Хотя Земля кое-что сохранит от своей прежней суверенности в виде суточного обращения вокруг собственной оси и месячного обращения вокруг неё  Луны. Но еще через двести лет, в начале ХХ-го века теория относительности Эйнштейна представит Солнце суверенным лишь относительно зависимой от него Земли.
Самым трагическим последствием опустошения космоса замещением его мистической инициативы рациональным объяснением стало опустошение самой человеческой души. Прежде, люди эпох античности и средневековья соотносили свою земную жизнь с небом, делили годовой цикл зодиакальным местонахождением Солнца, мерили земной век вечностью звездного неба. И Земля незыблемо покоилась под покровом Небес.
Но теперь жизнь обитателей Земли летит где-то посреди безжизненного холода бесконечной пустоты, на месте которой когда-то было Небо. Тотальная космология Платона, начавшись во здравие мистической презумпции мира, закончилась её упокоём. Здесь начала и конца европейского наукознания сошлись. Но сцепившись, они оставили за своими пределами нечто от себя полностью отличное – веру.
II. Решение Данте
Этой верой максимально исполнена «Божественная комедия» средневекового итальянского теолога-поэта Данте Алигьери. В своёй поэме, суммируя всю совокупность представленного к тому времени позитивного знания о мире, вписывает её в горизонт христианского мировоззрения, основанного на библейском повествовании.
Данте следует в русле христианско-богословской задачи примирения «книги жизни» – Библии и «книги природы» как совокупности произведений античной мысли от досократиков до неоплатоников. Вслед непосредственно упоминаемым в поэме восточным и западным отцам христианской Церкви – Дионисию Ареопагиту, Иоанну Златоусту, Августину, Франциску Ассизскому, докторам схоластики – Беде Достопочтенному, Альберту Великому, Фоме Аквинскому, Сигеру Брабантскому, Бонавентуре и др. Данте вступает в сложные отношения с наследием сложившейся на основе античной философии картины мира.
Общим космологическим местом античного и христианского мировоззрений является срединное положение сферы Земли внутри сферы Неба. Птолемеевский геоцентризм [4, I, 7, 22], объединяя разных и даже полярных языческих философов Платона и Аристотеля, наперед примиряет их с христианской космологией отцов Восточной церкви  св. Василия Великого и св. Григория Нисского.
При этом античный взгляд на космос слеп по отношению к тому, что христианское благовествование делает основочертой мироздания. В свете явления Христа человеческий мир открывает новое измерение, образованное осью падения Люцифера с Неба на Землю. Во исполнение грозного Христова предвестия о принесения «не мира, но меча» христианское учение о мире рассекает горизонт языческой идиллии о гармонично устроенном космосе вертикалью катастрофы грехопадения.
Как космология грехопадения по преимуществу, христианская космология – это место противостояния двух начал – Божьего блага и дьявольского зла – как существа священной истории мира. Смысл этой истории, ограниченной библейскими пределами – сотворения мира и конца света, сводится к трагической борьбе божественных Небес с человеческой Землей, до самого основания пораженной Падшим ангелом – Божьим первенцем, восставшим против своего небесного Отца. Именно эта распря начиняет весь невозможно широкий обзор мира в «Божественной комедии» Данте (в прекрасном переводе Михаила Лозинского, награжденного за него в 1946 г. Сталинской премией).
Данте открывает уникальный хронотоп, в котором освещенные библейским авторитетом события священной истории создают основные топосы священной географии Земли. Начальным хронотопосом Земли является место Земного Рая – Эдема, опустевшего в результате грехопадения первых людей. Оказываясь впоследствии на вершине горы Чистилища, Эдем определяет полюс Южной гемисферы-полушария. Конечным хронотопосом оказывается иерусалимская Голгофа как место события распятия Христа. Это событие определяет полюс Северного полушария.
События грехопадения ветхого Адама и распятия и воскресения нового Адама –Христа, исполняя пару преступления и его искупления, полагают южный и северный полюса Земли. Этими полюсами образуется ключевая ось, относительно которой изначально неподвижный горизонт священной географии Земли сдвигается в ход священной истории человеческого мира.
Линейная ось времени священной истории совпадает с границей поляризации христианского воззрения от дохристианского взгляда. Для языческого представления, замкнутого в горизонт географической цикличности Земли, совершенно исключена вертикаль исторического свершения.
Конечно, и для христианского сознания история – это зло, но это необходимое зло, в том смысле, что необходимо ведет к добру. История – это время теоретического осознания греховного падения человечества Земли в северную пропасть Ада и практического возращения в Рай на путях очищения, идущего вдоль южной горы Чистилища.
«Вонзаясь» в плотную сферу Земли с её южной стороны, дьявол портит божественное  устройство Земли, изначально бывшей одним сплошным райским садом. В завершение проницания Земли дьявол застревает в её центре, который своим падением и образует. Этот центр, сливая «гнет всех грузов» [5, «Ад»,XXXIV, 111], т.е. концентрируя тяжесть всей Земли, становится новым неподвижным полюсом земного движения и, по сути, «неподвижным двигателем» в смысле Аристотеля.
Таким образом, падение дьявола в нарушение предвечной гармонии космоса раздваивает его на два полюса, относительно которых мир делится на две части. Первая небесная часть в основном остается при своей суверенности, лишаясь лишь малой части своей целостности в виде грехопадшей Земли.
А отделившаяся от периферийно неподвижного и теперь уже трансцендентного  Неба Земля выходит из-под его покровительства. И тем самым лишаясь его, Земля замыкается на свой собственный Люциферов центр, который в свою очередь диаметрально поляризует и саму сферу Земли на два полушария – южное и северное.
Противоположность новообразованных половин Земли, прежде всего, характеризует диаметрально различная тектоника. Вогнуто-глубинная тектоника отличает северное полушарие. На его стороне целиком находится уходящая к центру Земли пустотная воронка ада. Напротив, южное полушарие имеет выгнуто-возвышенную тектонику, что восходит горой Чистилища с Земным Раем на вершине.
Оба тектонических сдвига представляют сдвоенный эффект от пронзившего Землю  падения Люцифера, когда вначале Земля, «что раньше наверху цвела, Застлалась морем, ужасом объята» и с южного полушария перешла в северное, а потом на юге «вверх горой скакнула», а дьявол «остался в пустоте дупла». То есть, и сама отпавшая от Неба Земля оказывается разорванной на две части так, что, если на Юге «день встает», то на Севере «вечер наступил» [5, «Ад»,XXXIV, 118-126]. Трагедия разрыва Неба и Земли одновременно сопровождается разрывом и самой Земли на те половины, которые в текущей терминологии теории конфликта цивилизаций называются Восток и Запад.
Христианский поэзис Данте увязывает священно-географическую поляризацию мира на небесный Восток и земной Запад со священно-исторической осью грехопадения. То есть, священная геополитика Данте за 700 лет наперед объясняет нынешним людям, как обстоят дела с современным миром, полностью определяемого этим разрезом.
В той мере, в какой Люциферу удается произвести такую грандиозную трансформацию Земли (но не Неба), которой он пытается в своём завистливом  произволе сравняться с самим Творцом, он входит в права еще одного творца мира. Конечно, Люцифер не вносит в мир ничего принципиально нового. Новизна его негативной активности продуцируется исключительно проведением границ. Собственно, наименование свойства Люцифера: ;;;;;;;; – означает в переводе с др.-греч «разбрасывающий, раскидывающий».
Разрушительная демиургия Люцифера в понимании Данте отсылает к насильственно-деструктивной ситуации, описанной Платоном в диалоге «Тимей». Здесь выстреливает простейший тезис: демиург Платона и дьявол Данте – это один и тот же субъект. Это предположение позволяет понять причины противоречивой космологии Платона, в котором Небо как суверенная сфера тождественного одновременно вращается вокруг Земли как зависимой сферы иного.
В христианском описании Данте тождественное «небо» и иная «земля» Платона суть две половины одной и той же Земли. Этой правкой поэт преодолевает ошибку философа, который соотнёс логическую оппозицию тождественности и инаковости с Небом и Землей соответственно. Для Данте вращающаяся вокруг собственной оси сфера тождественности приходится на северное полушарие Запада с воронкой Ада внутри, а сфера иного расположена в южном полушарии Востока с горой Чистилища в наружном апогее.         
Вписывание платоновской схемы в пределы христианского мироздания в описании Данте придает ей исходный вид. Больший круг, определяемый внешней диагональю квадрата - это небесный круг иного. Он соответствует Востоку с возвышающейся горой Чистилища, и превосходящему Запад. Будучи небесным, Восток как круг иного чужд по отношению к земному Западу, но открыт по отношению к родственным ему Небесам.
Напротив, меньший круг, измеряемый внутренней стороной квадрата – это круг тождественного. Этот круг соотносится с Западом, углубленным воронкой Ада. Будучи замкнута на себя, западная земля вращается вокруг собственной оси, отвращаясь от Небес.
Данные соответствия проясняют логическое существо геометрической схемы из «Тимея», где больший круг иного – это область полагаемого большой (внешней) посылкой небесного горизонтального предиката, а малый круг тождественного – полагаемый малой (внутренней) посылкой земной вертикальный субъект (см. рис.).
Противостояние внутреннего субъекта земного Запада-Ада и внешнего предиката небесного Востока-Чистилища в замкнутом контуре общего логического заключения выявляет космологическое значение копулы, возникающей на пересечении осей квадрата -  вертикали земного субъекта  и горизонтали небесного предиката. Они синтезирует полюс копулы, которая в точности приходится на местоположение Люцифера в центре Земли. 
То есть, в поэтике Данте в отличии от логики Платона крест копулы не связывает «небо» тождественного земного субъекта и «землю» иного небесного предиката, но разрывает их. Этот разрыв трояко проявляется в расхождении сначала Неба и Земли, потом Востока и Запада, наконец, в расщеплении самого человека. 
При этом в соответствии с платоновской диалектикой земной субъект самостоятельно вращается вокруг собственной оси, рационально отрицая всю мистическую, духовную инициативу Неба. Более того, этот западный субъект несет в себе всю мощь разума, кого самый самокритичный мыслитель Запада Мартин Хайдеггер  назван «наиупрямейшим супостатом мышления» [6, 217]. Разум – это и есть тот земной демиург, который в своём восстании против небесного духа жаждет свести его на нет.
Но опять же в соответствии с той же диалектикой иная часть мира обращается в небесный предикат восточного Чистилища. И как только предикат, Восток оказывается в зависимости от рационального Запада, принуждаясь вращаться вокруг этого несобственного адского полюса цивилизации Запада. Но как всё же небесный предикат духовный Восток, храня веру в спасение, пролагает путь к нему по уступам горы Чистилища, неизменно ведущих человека в небесный Рай.
Итак, космологическая схема Платона формально адекватна дантевской географии поляризации Земли на западный Ад и восточное Чистилище. Поэтому включение геометрической сцены логического генезиса по Платону внутрь мироздания по Данте позволяет прояснить то, как обстоят дела с дьявольской причиной этой поляризации.
В просвете данного включения выясняется, что дьявольский разрыв божественного  Неба и человеческой Земли, а за ним и раскол Земли на рациональный Запад и мистический Восток, имеет форму логического заключения. В заключении качественная тождественность земного субъекта распадается от количественной различенности небесного предиката относительно позиции центральной копулы-ядра, образованного падением Люцифера.
Главным итогом Люциферова падения становится впадение небесного Логоса в земную логику заключения, напрягающегося осью доминирования вписанности родового качества земного субъекта над описательностью видового количества небесного предиката. Другими словами, вертикаль родовидового деления восходит во власть над горизонтом наличного сущего по принципу «разделяй и властвуй». И вся история человечества вписана в пределы Люциферова заключения.
Данте изображает порядок теоретического разделения в целях практической власти как оборачивание начальной гармонии в её зеркальную противоположность, и где раньше был верх теперь оказывается низ, и где прежде была голова, отныне протягиваются ноги. Воткнувшись в Землю, Люцифер с западной (северной) точки зрения «всех тех, кто на него смотрит» торчит головой вверх, но с восточной (южной) точки зрения он ориентирован головой вниз. То есть, падение Люцифера ставит мир с ног на голову.
И удивительно, что и Платон наблюдает ровно такой же эффект демиургической  деятельности, в результате которой «всё обстоит так, как если бы некто уперся головой в землю, а ноги вытянул вверх, прислонив их к чему-то; в таком положении и ему самому, и всем тем, кто на него смотрит, все померещится перевернутым: правое станет левым, а левое – правым» [1, Тимей, 43e].               
Замечание «прислонив их к чему-то» указывает на недостаток опоры типа неподвижной опоры подвижных весов, что может носить только эфемерный характер иллюзии. Полнота такой иллюзорности обретается в зеркальном отражении. И опять же удивительным образом указание на создание иллюзии зеркального отражения имеется всё в том же «Тимее»:            
«Ведь если внутренний и внешний огонь вступают в общение и сливаются воедино возле зеркальной глади, многообразно перестраиваясь, то отражение по необходимости  возникнет, как только огонь, исходящий от лица, сольется возле гладкого и блестящего предмета с огнем зрения. При этом левое будет казаться правым, ибо каждая часть зрительного потока соприкоснется не с той частью [встречного света], как это бывает обычно, а с противоположной» [1, Тимей, 46в].
В описании «Божественной комедии» Данте исток зеркальной иллюзорности представлен в своей завершенной оригинальности сцены вмерзшего в Коцит Люцифера:
«Росло под каждым два больших крыла,
Как должно птице, столь великой в мире;
Таких ветрил и мачта не несла.
Без перьев, вид у них был нетопырий;
Он ими веял, движа рамена,
И гнал три ветра вдоль по темной шири,
Струи Коцита леденя до дна» [5, «Ад»,XXXIV, 46-52].
Ледяная поверхность замерзшего озера – эпифеномен зеркального иллюзиона. Характерно, что условием превращения стекающей с поверхности Земли воды реки Ахерон в зеркально-блестящий лёд Коцита является холод ветров, навеваемых крыльями Люцифера. (И кстати, представление Данте о пронзившей  Землю оси холода содержит гипотезу на предмет случившегося много позже открытия определяющих планету полюсов Арктики и Антарктики с их запредельно низкими температурами).      
Обладая уникальной способностью снимать копию с трансцендентной реальности, зеркальное стекло содержательно всегда остается холодным по причине отражения-отталкивания всякого тепла. Темная, непрозрачная и неподвижная твердыня зеркала, в котором отражаемый мир превращается в статичную картину, априори противоположна теплой подвижности белого света мира.               
Зеркальное отражение создает иллюзию постоянства определенности и первое, что оно показывает, это утверждение отражаемого в его Я-есть как наполнения логической копулы. Центростремительное слияние гнета всех земных грузов в пользу неподвижно-непрозрачной плоти Люцифера – метафора концентрации рациональности в его холодно-непрозрачной  зеркальности.
Поэтика Данте делает конкретную проекцию полюса рациональности на карту Люциферой плоти. Комментаторы «Божественной комедии», как впрочем, и сам её автор, определяя это место дьявольской физиологии, со смущением стыдливого намека неопределенно указывают на район поясничного отдела.
Рациональность фокусируется на том физиологическом ядре мужского тела дьявола, «где бок, загнув к бедру, дает уклон пологий» [5, «Ад»,XXXIV, 76-77]. Поскольку лирические герои «Божественной комедии» относительно ядерного полюса дьявольской плоти осуществляют скачок из нижней воронки Ада вверх по направлению к горе Чистилища, оно абсолютно совпадает с границей сравнимого с дефлорацией разрыва женского тела Земли.
Физиология образа концентрации тяжести земной рациональности выражает логическое «уплотнение» среднего термина как цели всякого умозаключения в смысле Аристотеля. И если сам Аристотель поднялся только до логического абсолюта земной  субстанции, то вот уже трансцендентальная философия Канта наполняет форму логической субстанциальности этическим содержанием человеческой субъективности как Я-есть.
Целью такого наполнения становится воздвижение в онтологический абсолют  человеческого Я-есть как грехопадшего предела человека. Геометрия Я-есть изображается центром пересечения вертикали субъекта западного Ада и предиката восточного Чистилища. Имея вид, по Платону, «буквы X», пересечение вертикали субъекта и горизонтали предиката представляет случай адского разрыва райского круга.
В общем итоге возникает триада описывающих одно и то же событие полюсов. Их можно обозначить универсальными терминами реального, символического и воображаемого. Реальный полюс, локализуемый в Земном Рае, в котором совершилось грехопадение Адама и Евы, проявляется в масштабе всего христианского мироздания, определяемого крестообразным разрывом на райское Небо и грехопадшую Землю.
Полюс символического выражения грехопадения и его искупления явлен в имеющем точную историческую датировку событии Богоубийства, происходящем в конкретном месте иерусалимской Голгофы. Крестообразное орудие казни Бога непосредственно предъявляет образ разрыва Неба и Земли.
Поэтическая геометрия дантевского мироздания представляет этот крест как место демиургического пересечения двух платоновских кругов западного и восточного полушарий. То есть, смерть Бога случается строго в центре человеческого мира, относительно которого она раскололась на Восток и Запад. Но, принимая смерть на кресте, Христос размыкает, разворачивает своим Воскресением крест в круг нового единства Неба и Земли, будущих «нового неба и новой земли» Апокалипсиса.   
Наконец, воображаемый план события разрыва Неба и Земли приходится на глубинный центр идентичности человеческого существа как субъекта, синтезируемого  логически-рациональным заключением: Я-есть.
Все три полюса связаны единой осью. Реальный и символический полюса замыкают её с краёв, а воображаемый полюс приходится на её центр. Сила привилегированной центральности воображаемого полюса Я-есть совпадает со значением инициативы образования самой оси как оси разрыва Неба и Земли. Но одновременно воображаемый полюс Я-есть выступает универсально-абстрактным центром всего человеческого сознания.
В анализе способа образования этого полюса Платон (очень задолго до Лакана) указывает на сцену происходящего в зеркальном отражении «слияния» внутреннего света зрения и внешнего света «лица» наличного мира. Зеркальное смешение небесного снопа взора и земного горизонта вида, пресекая их «неслиянность-нераздельность», синтезирует иллюзорный образ Себя. Зеркало впечатывает в душу знак Я-есть. 
Знак-образ Себя своим росчерком затемняет вечное свечение нерукотворного образа-подобия Божия, мера которого высказывается в предложение Мы-есть. Печать Я-есть, осуществляясь в воображаемом пересечении вертикали субъекта агрессивной смертоносности и горизонтали предиката страшащейся  смертности, ставит крест на вечном круге бессмертного любовного Мы-есть.
Пятидесятый псалом царя Давида в православном молитвослове словами «яко беззаконие мое аз знаю, и грех предо мной есть выну» распечатывает знак Я-есть в смысл того, что «я есть знающий, осознающий свой грех». То есть, Я-есть, будучи источником всего человеческого знания, несет в своём средоточии осознание своей греховности.   
Только это осознание является условием выхода на исполненный верой путь спасения. Герой «Божественной комедии» одним скачком совершает выход из адской опасности к райскому спасению, разом разворачивая к свету райского Неба себя, а собой и весь мир. На выходе мертвящая, по ап. Павлу, Я-буква наполняется животворящим Мы-духом, являемого лирическому герою поэмы в образе Беатриче. А полный символ разворачивания креста Я-есть в круг Мы-есть сбывается Воскресением Христовым.
В заключение можно следующее. Хотя «Тимей» Платона по отношению к «Божественной комедии» Данте предстает в негативности зеркальной копии, парадоксально опередившей свой оригинал, удивляет интуиция Платона в общие координаты христианского мироздания. Тем более поразительная, что в отличие от Данте Платон жил задолго до Христа. А значит древнегреческий мыслитель наряду с ветхозаветными пророками Христа еще один его предвестник.
               
Список цитируемой литературы
 
1. Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Т. 3.Ч.1. – СПб: Изд-во СПбГУ, 2007.
2. Аристотель. Собрание сочинений. Т.3. – М: Мысль, 1981.   
3. Кант И. Основы метафизики нравственности. / И. Кант. Критика практического разума. – СПб: Наука, 2005.    
4. Птолемей. Альмагест. – М: Наука, Физматлит, 1998.   
5. Данте Алигьери. Божественная комедия. Пер. М. Лозинского. – М: Наука, 1967. 
6. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М: Гнозис, 1993. 


Рецензии