Соприсутствие Пушкин - Достоевский

В каждой национальной культуре есть некий  определяющий смыслы и горизонты ожиданий «центр», всегда равный самому себе, но в этой самотождественности невыявленный в чистом, «снятом виде». Этот момент культуры, как правило, осознается в качестве  традиции, сакрального ядра, продуцирующего и инициирующего источника жизнетворческой и интеллектуальной энергии, которая и определяет стабильность духовного космоса, организует его  на всей временной оси. Пушкин воплотил и художественно оформил национальное бытие в его глубинных, Логосных основах, восстановил прерванную в ХУІІІ в. древнерусскую (восточнославянскую) традицию, сохранив ее теоцентричность. В конечном итоге, не языческая иерархия ценностей, не западноевропейская ориентация на Просветительство и гиперрационализм,  не гедонизм и личный успех, реализуемый только  в пределах земной жизни, или  антропоцентричность,  а христианская аксиология и антропология, множественность  вертикалей и горизонталей взаимоотношений человека и мира как отношений человека и Бога воплощаются в его творчестве, принадлежащем христианской культуре. Пушкин восстанавливает тысячелетнюю  традицию в ее теоцентричном  «задании»,  «русской идее». В дальнейшем русская культура испытывала мощнейшее напряжение между двумя полюсами пушкинского  пути,  языческой многоцветностью, отчаянием,  широтой взглядов до  текучего протеизма  раннего этапа и  видением гармонии в жизненном хаосе,   духовной свободой, мудростью,  смирением, или христианством  его  позднего творчества.  Личностный выбор  одного из полюсов пушкинской традиции становится  самоопределяющим  в судьбе русского художника (так можно объяснить квазитотальную проблему множественности «моих Пушкиных»  в художественном сознании Серебряного века и постмодернистов).
Достоевский преемственно  продолжает христианскую линию Пушкина, вчитываясь, вглядываясь в  «тайну»  Пушкина, конгениально ему интерпретирует движение поэтической мысли, насыщает  его образы новыми  символическими и типологическими чертами, развивая сюжеты, уже наличествующие у Пушкина,  сохраняет   онтологию его творчества, или, другими словами, продолжает  пушкинскую традицию. 
Пушкинская традиция — древнерусская — святоотеческая — христианская традиция — русская культурная традиция —  Достоевский  — контур возможного понимания этой проблемы (по логике,  центральная позиция этой схемы должна быть в начале и выглядеть так: Христианская — святоотеческая — древнерусская традиция — Пушкин — русская культурная традиция — Достоевский). Сложность интерпретации  этой объемной  культурной модели  заключается не в отсутствии, а как раз в наличии множества доказательств, ее подтверждающих.   
«Работая» с традицией и ее ограничениями (границы заданы в пределах аксиологии, а не  художественных способов выражения),  исследователь осознает  стереометричность и нелинейность пересечений, пронизывающих как тонкая нервная система, весь «организм»  национальной культуры. Фактография преемственности Достоевским пушкинской традиции как христианской и национально русской  включает  «высший реализм»,   воплощающий  православные основы жизни,     христоцентричность его полифоничных романов. Философско-идейная связь реализуется  и в образных перекличках, рецепциях, цитатах и прямых обращениях к имени и творчеству Пушкина в диалогах героев романа «Братья Карамазовы». Последний незаконченный роман Достоевского и его Пушкинская речь (1880 г.) – итоговые факты творческой судьбы Достоевского. 
Образы Пушкина присутствуют во всех произведениях писателя. В повести «Бедные люди» пушкинская тема приобрела роль традиции, которая является структурной не столько в принципах художетсвенного дискурса, сколько для развития «внутреннего сюжета» жизни героев.  Варенька «овеществляет» свою первую любовь к Покровскому подаренным ему собранием сочинений Пушкина. Девушкин, зная, что теряет Вареньку навсегда,  просит оставить на память «Белкина повести». Воплотив  трагизм существования  «бедных людей» в «Станционном смотрителе», Пушкин заложил литературную традицию внимательного отношения к «обыкновенным людям». В «Бедных людях» Достоевского указывается, что  Пушкин «святую Русь прославил». Девушкин вначале осознает себя отцом-благодетелем (тема Вырина), что и определяет его поведение, в том числе «слог» писем, полемичных  по отношению к стилю «натуральной школы», гоголевскому направлению, разоблачающих и тем самым уничижающих «бедных людей».   
«Игрок» Достоевского типологически  связан с  «теорией игры»  (случая)  и власти игры и случая, раскрытыми Пушкиным в  «Пиковой даме». Раскольников типологически  связан с Германном, ими обоими  владеет  наполеоновская идея-страсть,  стремление к могуществу и власти «над муравейником». У Пушкина: «Мы все глядим в Наполеоны, / Двуногих тварей миллионы / Для нас орудие одно». Порфирий спрашивает: «Кто же у нас на Руси себя Наполеоном не считает?» Теория Раскольникова о «дрожащнй твари» восходит к «Подражанию Корану»: «И  мой Коран / Дрожащей твари проповедуй». Образ мертвой старухи, появляющейся вновь перед Германном, воспроизведен в сцене вторичного посещения Раскольниковым  квартиры процентщицы. Стихотворение «Жил на свете рыцарь бедный», цитируемое в романе «Идиот»,  содержит художественный  прообраз  князя Мышкина, замена Аглаей букв  "А.М.Д." (сокращения "Ave, Mater Dei" — "Радуйся, Матерь Божья") на "Н.Ф.Б." —  инициалы Настасьи Филипповны предвещает трагедию недовоплощенности  в мире «князя Христа».
К роману «Бесы» взят эпиграф из пушкинского стихотворения «Бесы», которое становится  «зерном» главной метафизической идеи романа: человек на перепутье, он утратил свою дорогу и не видит цели движения: «Что делать  нам!». Не только русское общество, но и весь мир видится писателем как  «потерявший пути свои» — «Сбились мы». В словах из трагедии «Борис Годунов»: «Конечно, кровь убитого младенца / Ему ступить мешает на престол / <...> Перешагнет; Борис не так-то робок",  содержится значимый для Достоевского комплекс образов и идей. Это и  «слеза ребенка» и «преступление» как «переступание» христианских норм, и понимание Раскольниковым такого качества личности, как  «робость». В «Цыганах»  старый цыган говорит Алеко: «Ты для себя лишь хочешь воли».  Алеко  изгоняют из табора: "Жить с убийцей не хотим». В тетрадях Достоевский писал: «Алеко — убил. Сознание, что он сам не достоин  своего идеала, который мучает его душу. Вот преступление и наказание» . Алеко, по определению Достоевского, «русский скиталец», символ  духовной неустроенности, а значит - и материальной жизни.
Герой «Подростка» признается: «Я еще в детстве выучил наизусть монолог  Скупого рыцаря у Пушкина; выше этого, по идее, Пушкин ничего не производил». Цель Аркадия тождественна  цели Скупого рыцаря, его основному желанию обогащения, или идее Ротшильда. Достоевский  видит связь между идеалом Скупого рыцаря,  признанием из стихотворения  «Разговор  книгопродавца  с поэтом»:  «Наш век — торгаш; /  В сей век  железный / Без денег  и свободы нет!»,  «Нам нужно злата, злата, злата. / Копите злато до конца!» и  идеалами  актуальной современности. Непрямая цитация монолога "Скупого рыцаря" звучит в «Идиоте»: «Деньги  тем всего подлее и ненавистнее, что они даже  таланты дают. И будут давать до скончания мира».
Сравнение человека с подпольной мышью имеет у Пушкина вполне конкретный  смысл:  сын  Скупого рыцаря бросает слова упрека: «Пойду искать управы У герцога: / пускай отца заставят /  Меня держать как сына, не как мышь, /Рожденную в подполье».  В «Записках из подполья» Достоевский  наделяет этот образ символическим звучанием. Его антигерой назвывает себя «усиленно сознающей мышью». Подполье осознается как онтологическое  отчуждение, разрыв всех человеческих связей.  Барон уходит  в подвалы  для наслаждения своим богатством, заключенным в сундуки с золотом;  сочинитель таится  в своем «угле», скверной комнате» в «умышленном городе», в жутком «подполье» своего  «Я».
Примеры использования Достоевским пушкинских образов и их преобразования могут быть умножены. Это свидетельствует о бытии пушкинской традиции как смысловом (аксиологическом) центре, на который проецируется творчество Достоевского. Углубляя и расширяя заданные Пушкиным векторы движения мысли, Достоевский сохраняет традицию как  смыслопорождающую модель творчества.
Достоевский в ответе «Русскому вестнику» указывает на религиозный контекст творчества Пушкина. Духовное напряжение  грядущего благодатного спасения, христианский пафос обнаруживает Достоевский  в «Египетских ночах», которые прочитываются Достоевским как яркая картина полной утраты веры: «Жизнь задыхается без цели» (19: 135). В  пушкинском образе Клеопатры Достоевский угадал, что   человеческая душа не может не  страдать  от исчерпанности и границы всякого наслаждения, всякого  земного счастья. Поэт, утверждал Достоевский,  воссоздал эпоху  предчувствия спасения,  ожидания Спасителя: «... и вам становится  понятно, к каким людям  приходил  тогда наш  Божественный  Искупитель. Вам  понятно становится  и слово: Искупитель...» (19: 137). «"Египетские ночи", —  считает Е. А. Трофимов, — стали  культурной и отчасти религиозной моделью всего позднего творчества Достоевского» . В романе «Идиот» страстное и гибельное   самоутверждение, языческое наслаждение  плотью Достоевский  символически воссоздает  в реплике канцеляриста, который, увидев Настасью Филипповну, закричал: "Княгиня! За такую княгиню я бы душу продал! (...) "Ценою жизни ночь мою..."». В Речи о Пушкине Достоевский говорит о Клеопатре  как   символе языческой культуры, видя в ней «сладострастие насекомых, сладострастие пауковой самки, съедающей своего самца». Образ паука (красный паучок перед глазами Ставрогина в момент гибели Матреши) возникает во многих произведениях, вырастая до  образ лжевечности в виде баньки с пауками.
Достоевский развивает и интерпретирует все  пушкинские образы в контексте  святоотеческой и древнерусской  духовной традиции. Достоевский читал публично «Пророка», считая,  что  «у Пушкина это почти надземное» . Образные и идейные переклички с Пушкиным    Достоевский проецирует   на глубинный слой   философской  и  религиозной  проблематики своего творчества.
В романе «Братья Карамазовы» цитируются стихотворения «Демон», «Воспоминание»,  «Во глубине сибирских руд», «Пророк», слова Пимена из трагедии «Борис Годунов». В образе Федора Павловича Карамазова  прослеживаются черты Скупого рыцаря Пушкина, а сюжет внутренне связан с проблемой отцеубийства «маленькой трагедии» «Скупой рыцарь». Свою любовь к жизни Иван Карамазов связывает с пушкинским образом «клейких листочков» и кубком-чашей. В кошмаре Ивана Карамазова, в котором ему является черт, звучит цитата «Отцы пустынники и жены непорочны». Достоевский воссоздает во множестве вариаций пушкинскую дилемму:  Бунт  — примирение — богообщение — задание в миру. Этот  путь проходят практически все герои Достоевского. Бунтующий  Иван Карамазов в  «Поэме» о Великом инквизиторе цитирует пушкинские слова из стихотворения «Когда для смертного  умолкнет шумный день» (Христос снисходит на "стогны жаркие")  и строки из трагедии «Каменный гость» (воздух "лавром и лимоном пахнет").  Кошмар Ивана Карамазова и его спор с чертом окаймляет пушкинская строка "Отцы пустынники и жены непорочны", которая  символизирует возможную  на земле святость.
Пушкин последователен в интуитивно угаданной идее — за видимым, чувственно воспринимаемым  миром и кругом явлений, предметов, чувств и мыслей, скрываются невидимые и абсолютные закономерности, которые универсальны и софийны. Он первый раскрыл полюса Красоты. Мысль Достоевского также обращена на онтологию Красоты спасающей и губящей (Идеал Мадонны и идеал Содома). И Пушкин, и Достоевский в своей эстетике близки к святоотеческой традиции, утверждению Григория Нисского: «Единое  Прекрасное по природе есть причина всякой красоты и блага. Оно прекрасно от Себя и через Себя и имеет красоту  всегда  равную себе, недоступную  никакой перемене» .
Пушкинская "простота" — загадка искусства. Достоевский спросит, а что если истина проста и рядом с нами?
Миропознание как Богопознание у Пушкина проходит ряд испытаний и искушений: гедонизм, гуманизм, нигилизм и т. д. В "Маленьких трагедиях" раскрывается  неизбежность крушения пустых и обольстительных надежд  человека в повторющихся   сценариях, суть которых    в жизни вне  Истины. Трагедия такой жизни  стала основой всего творчества Достоевского, как и пушкинская мысль, просто и совершенно ясно выраженная:

О, не хочу, о други умирать,
Я жить хочу, чтоб мыслить  и страдать...

(форма "други", возможно, отсылает к Евангельскому: " за други своя").  Эту мысль-идею, христианскую по своей глубине и исповеданию, подхватил Достоевский,   опытно знающий, через каторгу и испытание смертной казнью, что даже жажда постижения Истины связана с болью и страданием. (Стихотворение "Три ключа" — еще один источник типологических связей двух художников). Пушкин   раскрыл неисчерпаемый дуализм человеческой природы — "Ум ищет божества, а сердце не находит"  ("Безверие"). Достоевский углубляет очерченный поэтом дуализм сознания, раскрывает  его  двойственность,   искушения  интеллектуального пути поиска Истины, с его роковыми заблуждениями (Раскольников) и  неисповедимость пути сердца (Зосима; таинственный посетитель).    Апостол Павел так говорил о раздвоенности человека: "Умом моим служу закону Божию, а плотию —  закону греха" (Рим. 7, 25), этот дуализм может быть снят лишь  Божественной Благодатью,  да и то в пределах земной жизни только частично. Апостол Павел сокрушался: "Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти" (Гал. 5, 17). У Пушкина нет презрения к плоти, тварности мира, он ее воспел, но  нельзя не видеть и пушкинской заботы  о достижении гармонии, что является беспримерным  творческим подвигом: не сокрушение  о недостижимости гармонии, не скорбь о ее принципиальной недостижимости, а видение жизни  в светозарном  полдне бытия (даже когда он говорит о смерти и тлении — общем уделе всех и всего — "Когда за городом задумчив я брожу").
Последний Каменноостровский цикл стихотворений Пушкина начинает в классической литературе  проблематику  человекобожия и богочеловека, восходящую  к древнерусской книжной культуре.  Пушкин принял Христа как богочеловека и отринул все попытки "мирской власти", земного владычества  найти компромисс между  Антихристом и Христом. Поэт остался с Христом, будучи искушаем в самой высокой степени, и победил это искушение предсмертными словами: "Всех простить".  Прообраз этого прощения слишком внятен, чтобы его обозначать словами. Достоевский эту проблему сделал центральной в своем творчества. Пути всего человечества, по его убеждению, зависят от того, примем ли мы Богочеловека или поклонимся созданному кумиру - человекобогу, что, по мысли писателя, ведет к антропофагии, хаосу  и одичанию. "Эксперимент" усеченности догмата о Богочеловеческой природе Христа, раскрытый  в диалоге Кириллова  со Ставрогиным: “Кто научит, что все хороши, тот мир закончит. - Кто учил, того распяли. - Он придет, и имя ему человекобог” (10, 189), характерный для самозванства ХХ века, трагически абсурдного  и исторически бесперспективного  антропоцентризма, заканчивается смертью Кириллова. Самозваный  бог из человеков логически приходит к необходимости убить себя, что является профанным отражением смерти Богочеловека. Достоевский угадал в Пушкине  главное в его  духовном облике - величайшее христианское смирение перед Богом, великую силу любви к живущему и пребывающему в стенанании и плаче, но и обретающему плоть и радость бытия только здесь, в земном устроении, устремленном, однако, ввысь, к горнему, к обители Бога.
Начатый Пушкиным разговор о соотношении "мирской власти" и  власти Христа  продолжен  Достоевским. Он  прямо говорит, что по современным законам Христа непременно убьют. В “английском парламенте, в прошлом столетии, нарочно  назначена была комиссия из юристов, чтобы рассмотреть весь процесс  Христа  перед первосвященником и Пилатом, единственно чтоб узнать, как теперь это будет по нашим законам, и что всё  было произведено со всею торжественностью, с адвокатами, прокурорами и с прочими ... ну и что присяжные принуждены  были вынести обвинительный приговор” (13, 222). Законом мира Христос отвергается, но душой народа и его сердцем - в соборном смысле -  сохраняется как идеал и высшая святыня, Идеи первого русского писателя-проповедника Илариона ("Слово о Законе и Благодати"),  идеи Пушкина  и идеи    Достоевского взаимно соприкасаются и бросают яркий свет на сакральное ядро русской художественной и духовной традиции.
Пушкинская телеология, или  цели истории у Пушкина и Достоевского тождественны. В антиномии между видимыми лжедарами “страшного и умного духа, духа самоуничтожения и небытия”   и  благодатью Христа, по Достоевскому,  заключена “вся  будущая история  мира и человечества”. В “Подростке” человеческие судьбы  ставятся в контекст   всеобщего процесса “окисления”,  или  царства закона, заканчивающееся лжеапокалипсисом: “Неужели все так материально, неужели только от одних финансов кончится  нынешний мир?” “Женевские идеи”, или “добродетель без Христа” - современный путь  воплощения в жизнь плана Инквизитора, или Антихриста, его обращение камней в ненасыщающие хлеба, которые порабощают законом безблагодатное человечество (13, 172, 173). В споре Христа и Инквизитора Богочеловек молчит, но побеждает своим "Талифа куми", -словами, воскресающими из мертвых,  в точном соответствии с Евангелием.
Пушкиным начата традиция художественно-философской рефлексии  о  религиозных основах русской  истории (Борис Годунов"), которые  являются сущностными и определяют своеобразие национальной души и национального лика русского народа (образ Пимена). Стихотворение "Свободы сеятель пустынный" может интепретироваться как картина всечеловеческой истории с точки зрения "духа отрицающего": Паситесь, мирные народы! /Вас не разбудит чести клич. / К чему стадам дары свободы? /Их должно резать или стричь. /Наследство их из рода в роды /Ярмо с гремушками да бич . Эпиграф "Изыде сеятель сеяти семена свои" из Евангелия от Матфея указывает на живительные семена Христа, которые заглушаются плевелами Сатаны на пажитях мира. История как движение "из рода в роды" под обманные "гремушки" и со следами бича на спине — образ лжеистории, в ней человек - раб, отвернувшийся от "опыта векового", от божественного образа в себе. Этот дьявольский  сценарий не может не ужасать. Но именно  он становится программой русских бесов — П. Верховенского и Ставрогина. Вся шкала положительных ценностей земной жизни  и истории в контексте "русской идеи" от древнерусской традиции,   Пушкина и Достоевского становится христоцентричной. 
"...Мы к современным вопросам прошли через Пушкина", — утверждал писатель (ХШ, 95). Достоевский выдвигает тезис о "колоссальном значении" Пушкина: "Для всех русских  он живое уяснение, во всей художественной полноте, что такое дух русский, куда  стремятся  его силы и какой именно идеал русского человека. Явление Пушкина есть доказательство, что дерево цивилизации... дозрело до плодов и что плоды его не гнилые, а великолепные, золотые плоды. Все, что только могли  мы  узнать от знакомства с европейцами о нас самих, мы узнали; все, что только  могла нам уяснить цивилизация, мы уяснили себе, и это знание самым полным, самым гармоническим образом  явилось нам в Пушкине. Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность... Дух русский, мысль русская выражалась и не в одном Пушкине, но только в нем  они явились во всей полноте"
С. А. Кибальник, указывает: «Опыт именно художественно-философской интерпретации представляла собой знаменитая  «пушкинская речь» Ф.М.Достоевского. При всем  субъективизме даже идейные противники  писателя признали, что «никому, быть может, не удавалось проникнуть так глубоко в суть пушкинской поэзии» (Высказывание А.Д. Градовского  /Цит.по Достоевский в №0 т. Л., 1984. Т. 26. С, 477). Действительно, если Достоевский, например,  придал почвеннический смысл художественной философии Пушкина в «Цыганах» и «Евгении Онегине», то саму эту единую художественную философию он ощутил и выделил совершенно правильно.
Противопоставление Татьяны как более природного, органического типа «лишнему человеку», или, по терминологии Достоевского, «русскому скитальцу», «гордому человеку», разумеется, не имеет у Пушкина характера противоположения  народной нравственности – «отвлеченности» и «мечтательности» «нашего верхнего, над народом стоящего общества». Однако  само по себе  противопоставление простых натур натурам исключительным  подмечено верно, и то, что, принадлежа скорее ко вторым, поэт сам больше симпатизирует первым, тоже несомненно» ( Кибальник С.А. Худ. Фил-я Пушкина. С. 15).

Ильин: «Пушкин есть начало очевидности и радости в русской истории. В нем русских дух впервые осознал и постиг себя, явив себя – и своим и чужим духовным очам; здесь он впервые утвердил свое  естество, свой уклад и свое призвание; здесь он нашел  свой путь к самоодолению и самопросветлению. Здесь русское древнее язычество (миф) и русская светская культура (поэзия) встретились с благодатным духом русского Православия (молитва) и научились у него трезвению и мудрости. Ибо Пушкин не почерпнул очевидность в вере, но пришел к вере через очевидность вдохновенного созерцания. И древнее освятилось; и светское умудрилось. И русский дух познал радость исцеленности и радость цельности. И русский пророк совершил свое  великое дело. (Ильин. Пророческое призвание Пушкина // Пушкин в русской философской критике. М.,  1990. С. 353.


Конспект кн. О. Н. Кузнецов, В. И. Лебедев. Достоевкий над бездной.М. : Когито-Центр, 2003.

С. 33. «Д.  по-новому раскрыл в  «Неточке Незвановой  «тему  «Моцарт и Сальери». В Ефимове  одновременно сосуществуют  как « моцартовские», так и «сальеревские» начала. Моцартовским является  его самобытный, прродный талант, сальеревским – мрачная зависть, недобросовестность к своим собратьям по искусству».