Достоевский и русское зарубежье журнал Путь 1925-1

    
Ф. М. Достоевский и русское зарубежье
(по материалам журнала "Путь", Париж, 1925-1927 гг.)

   Крупнейшее периодическое издание русского зарубежья - журнал "Путь", издаваемый русской Религиозно-философской Академией в Париже под редакцией Н. Бердяева (с 1925 по 1940 г. вышел 61 номер) названием указывало  на слова Христа: "Я есмь путь, истина и жизнь"(Иоанн. 14. 6)  и одновременно отсылало к Ф. М. Достоевскому.  Он утверждал: "И не заключается ли всё,  всё, чего ищет  он  /русский народ. - С.К./  в православии? Не в нем ли одном  и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в православии ли одном сохранится  божесвенный лик Христа во всей чистоте? И, может быть, главнейшее предызбранние народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить  у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда  придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!" ( Дневник писателя, 1873 г., УП гл.)
   Пути человечества, и особенно исторические пути русского народа,  соскользнувшего в хаос стихийных  сил зла, требовали осмысления и налагали особую духовную миссию на тех,  кто не приняв атеистической по своей сути революции, оказался за пределами родины.
   Достоевский  включается в рассуждения, имеющие животрепещущий смысл, о судьбах России и "духах" революции, антиномиях русского сознания и русской  души, ее способности на бунт  и ее христоцентризме, России и Европе.  Традиция Достоевского осознается как творческая, художественно-подвижническая линия русского мира и русской культуры, духовно-религиозного опыта обращения к "внутреннему человеку". Духовное здоровье нации, считали  русские эмигранты, зависит от  воссоздания духовного облика личности. Художественная, философская и историческая интуиция Достоевского - ориентир для выработки мировоззрения в ситуации зарубежья, критерий оценок русской и мировой истории,  культуры и современности. Более того, само время раскрывало те страницы Достоевского, которые  свидетельствуют о глубочайших источниках религиозной жизни, которые могли возникнуть только из глубины сердца, глубины духа, провидящие реальные силы истории. Достоевский становится ориентиром в личном, сердечном, понимании Добра и Зла.
   Мысль, что сопряжение Евангелия от Иоанна  и мысли Достоевского в названии журнала - не натяжка, подтверждает статья Б. П. Вышеславцева "Значение сердца в религии":     "Достоевский в наше время с громадною силою  пережил и дал услышать биение истинных глубин человеческого сердца. " Сокровенный  сердца человек" есть для него центр внимания, и он всегда жив, потенциально прекрасен и потенциально безгрешен, среди греха, смерти и тьмы.  Нет "Мертвых душ". Существует только кажущееся, временное засыхание и умирание бессмертного ядра человеческого духа; на самом деле "не оживет, аще не умрет" . (Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю , не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода  (Иоан. 12.24). Эти слова  написаны  на  надгробии Ф.М. Достоевского  ( Александро-Невская Лавра).
         Световой центр в душе , "в сердце" - неистребим и может вспыхнуть всеозаряющим пламенем. На этом покоится изумительная динамичность потуханий и озарений человека, составляющая постоянную тему Достоевского.
    В Евангелии и в христианстве вообще есть эта мысль о принципиальной безграничности сердца, о свете Христовом, который всегда светит в самой темной душе и тьмою не может быть объят".
       Достоевский глубже всех проник в бездну сердца и бездну греха, и он же глубже всего показал пределы раздвоения личности в образах Ставрогина и Ивана Карамазова. /.../ Но предел трагизма это полное исчезновение подлинного я и воцарение в душе демонического центра. У Достоевского есть только одна такая личность, в которой это осуществлено последовательно и до конца: это Петр Верховенский. Свидригайлов еще сознает свою неподлинность, меоничность. Впрочем здесь сейчас же выступает основная апория: диктатура зла может и не может до конца осуществиться в душе. Не существует зла, осуществленного "последовательно и до конца", ибо зло имеет своим пределом  -  ничто.
     Исследование сердца в религии приводит, таким образом, к проблеме греха, к антиномии зла. Разрешение этой антиномии приводит нас к проблемам искупления, спасения, воскресения. "Азъ есмь путь, истина и жизнь" - таково единственно возможное для христиан разрешение" (№ 1, сентябрь 1925, с. 70; 73). (Цит. По: Путь. Орган русской религиозной мысли. Издание Религиозно-философской академии. Париж.- Репринт. Книга 1 (1-У1). М.: Информ-Прогресс, 1992. Номер, год, страница указывается в тексте.)
       Характерно, что П. Б. Вышеславцев, который представляет философию персонализма, автор книги «Русская стихия у Достоевского»(1923),    включается  в догматические исследования  наследия Ф. М. Достоевского. Он сближается с идеями писателя в попытке уяснить метафизическую сущность моральных и духовных движений человека. О чем свидетельствует его книга «Этика преображенного Эроса» (М.: Республика, 1994)..
     Журнал «Путь»  стремился быть выразителем духовных и религиозных задач русской эмиграции и ориентировался на традиции русской творческой религиозно-философской мысли, брал на себя задачу накопить творческие силы для грядущего национального и  культурного возрождения России.
       Достоевский, художественно воплотивший идею христианской свободы, основную идею русской религиозной мысли Х1Х - ХХ веков, поставивший проблему христианского отношения к миру и человеку,  чрезвычайно  актуализируется и прочитывается с новых позиций.
    В редакционной статье первого номера "Пути" указывается на необходимость преодоления раскола России "прежде всего духовно, религиозно" и поиска единства,  возможного  вокруг Православной Церкви, с тем чтобы русские в России и русские за границей могли себя ощущать единым духовным организмом. Подчеркивается, что "русская идея всегда была религиозной идеей", - и тем самым журнал устанавливает прямую связь с Достоевским, его почвенничеством и христоцентризмом  как русской традицией.
       Всемирная отзывчивость русской души,  осознание, что  история - не есть бесконечное восхождение, или  прогресс, а вечная борьба Добра и Зла, проходящая сквозь сердце человека, что современная эпоха  - время временного  установления  царства Антихриста и активного противления ему во имя царства Христа, -  идеи, впервые высказанные  именно Достоевским, становятся программными  для журнала. 
           В редакционной статье первого номера говорилось: "Исключительное понимание христианства  как религии личного спасения, отрицание  творческого отношения  к вопросам жизни всечеловеческой и всемирной, неразрешенность в христианском духе  вопросов культуры и социального устроения и являются  источником страшных  расстройств в христианском мире /... /  Борьба буржуазного общества и социалистического общества не есть борьба добра и зла, - в ней выявляются лишь две формы зла. Подлинная же борьба есть борьба Христова и антихристова духа, который проявляется по внешности в полярно противоположных образах. И русский народ и весь мир вновь с небывалой остротой  стали перед задачей до конца серьезно понять и принять христианство и осуществлять его действительно и реально в жизни не только личной, но и общественной"  (№ 1, сентябрь 1925, с. 6).
       Достоевский прямым образом повлиял на нравственно-религиозную русскую философию, в том виде как она сложилась на рубеже веков, русский культурный  ренессанс. Но с особой силой это стало очевидно в Русском Зарубежье.   Авторы журнала "Путь" - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. Булгаков, Б. П.  Вышеславцев, Н. О. Лосский, В. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, В. Н. Ильин , Г. В. Флоровский, Г. П. Федотов  прошли "школу" Достоевского и испытание его творчеством еще в России,  в  изгнании же идеи, прозрения и образы Достоевского получили новое измерение, историческую и религиозную конкретность, его предвидения оказались реальными, его пророчества - исполненными, его предупреждения - услышанными представителями русского культурного ренессанса, которые  прошли - на новом витке - и путь Достоевского - от социализма к  Христу, от материализма - к идеализму и православию. Достоевский воспринимается ими и как  гениальный художник, и как религиозный мыслитель.
    Однако в шести номерах журнала за 1925 - 1927 гг. нет ни одной статьи, специально посвященной Достоевскому, за исключением информации Л. Зандера о судьбе проданного Советским правительством архива Ф. М. Достоевского и праве на его издание Р. Пипером (№ 6, октябрь-ноябрь, 1927, с. 106).  Но практически  во всех,  часто остро дискуссионных материалах "Пути" Достоевский обязательно присутствует - контекстно, в виде скрытых цитат и явных идей, проблем, которые он впервые в мировой литературе и философии сформулировал и пророчески указал на их разрешение, и которые в реальной  истории  перешли из плана художественно-философского и метафизического в план конкретно- исторический и жизненный.      
   Совокупность текстов, в которых Достоевский предстает   как довод или контрдовод -- в осмыслении метафизических основ социального утопизма, идеологии преступления- социального и индивидуального,  в полемике о евразийстве и монархизме, догматических богословских материалах о софиологии, Западной и Восточной Церкви, исследованиях русского старчества – в целом составляет необыкновенно актуальный  текст о Достоевском,  раскрывающий концептуальное значение художника-мыслителя в интеллектуальной и духовной жизни русского зарубежья.
   Русские эмигранты принесли с собой Россию,  которая  для них была представлена двумя фигурами русской культуры - Пушкиным и Достоевским.  Всемирность Достоевского-художника начинается не с книги Д. С. Мережковского, как это утверждает знаток русского зарубежья М. Раев  (Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919-1939. М.: Прогресс-Академия, 1994, с. 127) - а с первой волны русских эмигрантов, и особенно с высылки "философского парохода" 1922 г., на котором было и большинство авторов журнала "Путь".
      Можно сказать, что там, где были русские - а они были разбросаны по всему миру - от Праги, Берлина, Парижа - до Маньчжурии,  Харбина  и даже плантаций Африки - там была и память о Пушкине и Достоевском,  как и русский язык,  и вера их отцов- православие.
      Идейный кризис,  характерный не только для России, но  мира в целом, поставил аксиологические проблемы. Социализм как утопия рухнул и показал свое звериное лицо. Достоевский, отдавший дань социализму и раскрывший его бесовское начало, становится личным примером пути  от соблазна и греха падения. В ситуации крушения общественных идеалов- социализма, прогресса, просвещения, веры в народ, человека, науку, законную власть, народничество и т. д., Достоевский видится как писатель, раскрывший  смысл человеческого бунта против божественных законов и  его результаты,  указавший на единственно истинный путь .
   Стало очевидным, что говорить о русской революции,  всероссийской катастрофе, пытаться  постичь ее антирелигиозную сущность, значит говорить и  о Достоевском, или, по крайней мере, исходить из его постижений и прозрений.
      С.Л. Франк и в ранних работах "Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" (1903), "Этика нигилизма" (сб. "Вехи"), и зрелых книгах "Духовные основы  общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Реальность и человек" (1947) обращается к  опыту Достоевского, его постижению тайн личности, смысла страдания, сущности зла. 
        Контекст  статьи С. Л. Франка "Религиозные основы общественности" -пушкинские заветы  и идеи Достоевского, которые  смыкаются в мысли о том, что  не "воля народа" , в которой нет ничего священного и которая могла быть так же глупа и так же преступна, как воля отдельного человека, а только воля Божия есть истинный и единственный источник, вечное начало общественного бытия. Франк указывает на проблему власти, которая ясно показана в романе Достоевского "Бесы".
      "Законное, основанное на внутренней авторитетности господство меньшинства, заменяется незаконным властвованием случайного меньшинства, если не просто насильников и шарлатанов,  то самых ловких и беззастенчивых, и это, как известно, есть общее правило и для всех демократий, и для всех демагогических деспотий" (№ 1, сентябрь 1925, с 18).
    В статье "Парадоксы коммунизма"( № 3, март-апрель, 1926),  Б. П. Вышеславцев обращается к Ф. М. Достоевскому  как первооткрывателю метафизики преступления.  Идеология преступления знает два пути: путь индивидуального преступления, который  зиждется на  отрицании абсолютных (мистических) запретов: "все позволено" - и нет различия между добром и злом;  и путь социального преступления, прикрывающийся какой-либо возвышенной и обыкновенно бесконечно далекой целью. 
"Существуют ли революционеры и великие инквизиторы, которые до конца уговорили себя, что совершаемые ими преступления суть подвиги?  Едва ли.  Достоевский колебался в ответе на этот вопрос" (с. 89 -90).
         Сущность преступления (человекоубийство) как  последнее слово прогрессивно-коммунистической "религии" человечества предугадано Достоевским  в образе  Великого инквизитора, который, по мнению Б. Вышеславцева,  тождествен с Шигалевым в стремлении к абсолютному  уничтожению индивидуальной свободы и свободной индивидуальности.
     Но Достоевский со всей очевидностью раскрыл и принципиально другое миросозерцание: такое, которое с отвращением отвергает всякое благосостояние, построенное на человекоубийстве, всякое обогащение, построенное   на отнятии, всякое освобождение, построенное на порабощении.
    "Нельзя разрешить себе преступление,- пишет Вышеславцев,-  хотя бы оно было уничтожением скверной старушки или мучением ребенка, необходимые для "блага человечества".  А если разрешить, то это  значит встать на путь Каиафы. Для христианина  вопрос этот решен" Вышеславцев указывает на точность размышлений Достоевского, безусловность его выводов: "Если бы действительно удалось на некоторых "необходимых и неизбежных" преступлениях построить общее благосостояние, обогащении даже справедливое устроенное, то оно было бы особенно мерзким, гнусным и обреченным на вечное проклятие и своею удачею безмерно увеличило бы тяжесть греха и преступления".
  Размышляя о социальных преступлениях и революции, философ подчеркивает в духе Достоевского: "как только лозунг: хлеб, мир и свобода" , так тотчас же голод, война и тирания". И в этом, говорит Вышеславцев,-  "Мне отмщение и Азъ воздамъ" , в этом великая милость Божия, не дающая человеку успокоиться на преступлениях и на плодах его". Преступление, индивидуальное и социальное, как показал и Достоевский, и историческая практика, - связано с проблемами свободы и произвола,  личности и "ветошкой", порядком, всеобщим счастьем хрустального дворца и своей глупой  волей, отвергающей умных устроителей счастья...
           Христианство признает ценностью ту свободу, которая содержится во всяком субъективном праве : именно свободу произвола, свободу греха или подвига. Бог даровал человеку эту свободу и она не должна быть отнята у него никакими учреждениями, никакими законами.  Человек не должен быть превращен в безгрешный автомат, непогрешимо действующий механизм. Бог мог его сделать таким, но не захотел этого.
    "Когда Маркс говорит о свободе, когда вообще социалисты говорят о свободе, то это означает  нечто совершенно противоположное: там  свобода означает  сплошную рационализацию жизни! /../ На место "свободы"  подставляется "разумность", а на место  разумности - коммунизм, ибо он единственно разумен. Такой "свободе" конечно , прямо противоположна та свобода,  которая выражена словами Достоевского: а не послать ли нам к черту эти хрустальные дворцы социализма единственно для того, чтобы по своей глупой воле пожить? Свободы  произвола, свободы выбора, свободы  иррациональной - социализм не хочет дать человеку: этот дар напрасный должен быть отнят,  он непосилен человеку , "подвиг Христа нужно исправить, также как нужно исправить исконную ошибку Творца" ("Великий инквизитор").
  Такая свобода иррационального произвола, свобода "своеволия" , заключающая в себе возможность греха, но зато и возможность заслуги - дана человеку Богом и сохранена и преображена Богочеловеком: "Я научу вас истине и истина сделает вас свободными". Присваивая себе задачу Мессии, марксисты-социалисты говорят: "я подчиню  вас истине и истина сделает вас свободными. Это и есть принцип инквизиции:  compellere intrare!  Разница в том, что свобода произвола , сохраняемая в праве, здесь отсекается и отрицается, а потому и свобода разумности, свобода в истине, перестает быть подвигом и заслугою и сама истинность искажается в свою противоположность, в абсолютную ложь.
    Эти идеи Б. П. Вышеславцев, развивает и  в статье "Два пути социального движения" (№ 4, с. 104), отмечая, что Достоевский первый  поставил проблему социального преступления, организованного и легализованного, которая во всем объеме не была не только поставлена, но и даже не сформулирована в западной философии.
        Судьба России и ее трагический опыт, движущаяся история определила актуальность гения Достоевского, объективность, а подчас и неразрешимость его прозрений,  целостность его художественного исповедание.  Единый  источник  его истины  и его веры в русский народ - Христос, им он проверял свои надежды и свое знание жизни, этот путь -  был и путем авторов журнала.
      Философ права П. И. Новгородцев, автор книг философ «Об общественном идеале»( М. 1991), « Нравственный идеализм в философии права ( М.,1994) в статье, посвященной памяти В. Д. Набокова, "Восстановление святынь", пишет о закономерности крушении сентиментально-романтического народничества и такой веры в русский народ,  которая предполагает, что стоит только свергнуть старую власть, как  народ проявит свое совершенство и мудрость, и осуществит идеал  всеобщего счастья.
       Достоевский является строгим "отвесом" к иллюзионистским представлениям интеллигенции, которые, подчас, ведут к историческим катастрофам. П. И. Новгородцев подчеркивает: "В русском сознании мы встречаем и иную веру в народ, нашедшую самое яркое выражение у Достоевского.  Это - вера религиозно-мистическая и в то же время реалистическая. Народ является здесь не предметом поклонения, а только  средой обнаружения народного духа. Сам по себе, в своей естественности и непосредственности, народ может быть и плох, и хорош, и потому не народу  надо поклоняться,  а идеалам и святыням его. "Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что  народ верит, как в свою правду, в чем ее полагает, как ее себе представляет, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа Христос". Так говорит Достоевский, и для тех, кто стоит на этой точке зрения, и сейчас,  после всего, что случилось,   русская земля остается "святой, богоносной" , "поруганной и оскверненной братской кровью, но хранящей святыни русские":
     Слова С.Н. Булгакова:  "Растерзано русское царство, но не разодран его нетканый хитон", дает возможность для Новогородцеву считать,  «все, что случилось, вовсе не представляется неожиданным и загадочным: по-прежнему ведь остается твердой вера, что "идеал  у народа Христос", а то, что произошло в русской революции, лишь подтверждает мысль, которая была и у Достоевского, что "когда по грехам и слабости своей"  народ об истинном своем идеале забывает, то "сразу  оказывается зверем, сидящем во тьме смертной" ( № 4, июнь-июь, 1926, с. 46) .
          Г. В. Флоровский, философ и богослов, один из  теоретиков  евразийства, автор книг:  "Богословские очерки", "Восточные Отцы 1У в." (1931),  "Пути русского богословия" (1937), " Christiane and Culture". (Belmont, 1974). исследуя "Метафизические предпосылки утопизма"( №  4, июнь-июль 1926), понимает трагедию России именно как трагедию.
     Философ-евразиец  провидит, вослед за Достоевским,  катарсис:  "Есть, быть может, тайное знаменование в том, что Божиим попущением самый ядовитый утопический цвет взошел на русской земле, на православном Востоке. Ибо только через неповрежденную чистоту православной веры и опыта  исцелим он подлинно, а не обманно"  (с. № 4, с. 40). Он утверждает:  "И есть в наши смутные и смрадные дни особое призвание у русской мысли - оправдание России - в ее православном происхождении". Православие, как и у Достоевского,  осмысливается не как данность,  а  как исторически - духовная  задача.
         Соблазн утопии "идеального строя"  проистекает из  своеобразной веры в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, которым  "все позволено". Такая возможная форма быта, которая есть благо сама по себе, то есть благо первичное, подлежит осуществлению во что бы то ни стало. Отсюда диктаторский и деспотический  пафос насильственного дарования "счастья". Эта парадоксальная идея тесно связана с "осуществлением " идеала" и была раскрыта Достоевским, как  мечта о мировой империи,  устроенной на человеческих началах.
     Но вне религиозных основ такие империи рушатся.  О  необходимости их, как и  необходимости  православного просвещения русской интеллигенции  Достоевский  писал не раз.
           Анализируя историю русского старчества, С. Четвериков обращается  к взаимоотношениям насельников-монахов Оптиной пустыни с русскими писателями и философами (Гоголь, Соловьев,  Достоевский, Леонтьев, Киреевский). 
      В статье "Из истории русского старчества" С. Четвериков  пишет: "В Оптину пустынь приезжали в 1878 г. для знакомства с о. Амвросием, Владмир Сергеевич Соловьев и Федор Михайлович Достоевский, и последний в своем романе "Братья Карамазовы"  описал и Оптину пустынь, и находящийся при ней скит, и соседний уездный городок Козельск, и дал художественный, хотя и бледный  образ старца Амвросия в лице старца Зосимы /.../ 
  Таким образом, между монастырскими старцами и русской интеллигенцией давно уже установились некоторая духовная связь. /.../  Эта духовная связь, есть, может быть, то самое важное и нужное, что осталось нам от дореволюционной России, из чего, может быть, вырастет и разовьется новая духовно-единая просветленная Россия. К этой-то именно духовной связи, может быть, и относится пророчество Ф. М. Достоевского, что из иноческой келии придет спасение России"   (№ 1, сентябрь, 1925, с.76).  Эта же тема была продолжена и статьей прот. С. Четверикова  "Путь умного делания и духовного трезвения" (№  3, март-апрель 1926).
     (Сравните мнение  совремнного исследователя -  В.А. Котельников. Оптина пустынь и русская литература //  Русская литература, 1898, № 1, 3, 4.)
    Второй номер журнала "Путь" (январь, 1926) посвящен проблемам, обозначенным Достоевским как "чудо, тайна и авторитет" (Поэма о Великом инквизиторе).
        О свободе как даре и как ответственности,  на что  впервые в русской литературе с такой силой и остротой  указал Ф. М. Достоевский, пишут все русские мыслители Зарубежья. Именно об этом идет речь в трудах  Н. А. Бердяева.
         Н. А. Бердяев в 1920 г. читал лекции о Достоевском в МГУ, ему принадлежат следующие работы: "Философия Достоевского" ("Миросозерцание Достоевского", Прага (1924)), "Смысл истории"(1923), "Философия свободного духа", "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1934), "Опыт эсхатологической метафизики" (1941) и особенно "Русская идея"(1943) и " Царство Духа и царство Кесаря", - которые  соотносимы с творчеством Достоевского в части проблемы свободы религиозной и экзистенциальной, богочеловека и человекобога.
          Эта проблематика была животрепещущей и для софиолога С. Н. Булгакова. Он пишет работу "Два понимания  христианства"; статью . "Очерки учения о церкви". С. Н. Булгаков  обращался к наследию Достоевскому и  в аспекте  понимания Красоты как софийного начала. (Свет невечерний. М.: Республика, 1994).
          С. Н. Булгаков пишет: «...свобода является неотъемлемым определением Православия; она часто ощущается как страшная ответственность, как тяжесть, от бремени которой гнутся плечи слабых и робких и которую так легко и заманчиво переложить на плечи другого; но сделать это - значит поддаться соблазну книжничества и фарисейства, внять великому инквизитору Достоевского, предлагающему человеку освободиться от этого тяжелого дара свободы. Но он то и составляет самую сущность духовной личности, ради которой Бог создал мир и для спасения которой воплотился и страдал сын Божий..." (№ 2,  январь 1926, с. 37-38).
       С. Н. Булгаков, стремясь выявить  качественные черты Восточной церкви и Западной в той части, в которой речь идет об обладании внешней, авторитетной, догматической непогрешимости, что в предельной  форме  можно сформулировать так:  или свобода православия,  или папизм, - прибегает к авторитету  Достоевского, имя  которого в решении  вопроса о неизреченной сущности Церкви поставлено рядом с Хомяковым.
      Ф. М. Достоевский хорошо знал русский народ, знал и его жажду чуда как подтверждения близости к Богу, о неоставленности Им.
        Журнал печатает  письмо из России "О Русской Церкви", и автор-очевидец  свидетельствует о том, что жизнь церковная не умерла,  и среди безбожия и  грубой антирелигиозной дезинфекции есть вера, и подвижничество, и мученичество.  "Потребность в чуде, жажда видения небесных тайн и сейчас очень  сильна во всех слоях церковного общества, особенно же остро проявилась она в годы гонений и страшных бедствий, постигших родину.  Тогда часто приходилось  слышать о видениях, пророчествах, чудесных знамениях. К тому времени относится /.../  и  явление в селе Коломенском под Москвою иконы Державной Божьей Матери, символически воспринявшей корону последнего русского  царя" (№ 2, январь, с. 8). 
     Показательная  сама возможность на страницах журнала высказывать противоположные мнения, но еще более интересным нам кажется прочтение Достоевского в духе универсализма.  Несогласные в том или ином идейные  противники  апеллируют к Достоевскому  и находят, как  они считают, убедительные аргументы. Это ярко проявилось в полемике вокруг теории евразийства  (См.: Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евразийцев. М.:Беловодье, 1977).
          В статье "Евразийцы", являющейся откликом  на "Евразийский временник" (кн. 4, Берлин, 1925), Н. Бердяев привлекает Достоевского в качестве довода против этого течения.
     Он считал, что отношение Достоевского к Европе и  миссии России евразийцами не учитывается или искажается. И поэтому "евразийство остается лишь географическим  термином и не приобретает культурно-исторического смысла /.../  Должен образоваться в мире единый духовный космос, в который русский народ должен сделать свой большой вклад.
       Русская идея, которая  вырабатывалась русской мыслью Х1Х века, всегда была такой идеей. И евразийцы ... порывают с лучшими традициями нашей религиозно-национальной мыслью.  Они противники духа Достоевского /.../ Хомяков и Достоевский находили удивительные слова для выражения русского отношения к Западной Европе, этой "стране святых чудес", для почитания ее великих покойников и великих памятников. / ... / В России евразийцев нельзя узнать России Достоевского "(№ 1, сентябрь 1925, с. 108, 110).
   Показательно, что в последующих номерах журнала «Путь»  Л. Карсавин, исторический антрополог, ученик Вл. Соловьева, один из теоретиков евразийства, автор книги. "Церковь, личность и  государство" (1927), как и Г. Флоровский, выступая со статьями-ответами на критику Бердяевым евразийства, также привлекают в качестве аргумента Ф. Достоевского.
         "Россия обладает своею собственною, евразийскою природою, а не европейскою, не античною и не азиатскою, хотя она освоила наследие античной, азиатской, частью и европейской. Осваивая европейскую, она многим себе повредила, Европа же романо-католическая  такому повреждению весьма посодействовала и доныне относится к России агрессивно. /.../ Конечно, дух европеизма, т. е. дух католицизма Православию и России враждебны (доказательство - большевики-коммунисты, генеалогия которых хорошо разоблачена уже Достоевским). И с ними надо бороться. Это вовсе не отрицание ценностей европейской культуры в прошлом и возможности их в будущем", - утверждал Л. Карсавин  (№ 2,  январь 1926,  с.241).
    Раскол евразийства, и не только из-за внедрение в его структуру провокационной организации "Трест", показали правоту Н. Бердяева, который отрицал преувеличенную роль "туранского элемента" в евразийской модели России и свои выводы  строил, исходя из взглядов Достоевского на исторически сложившуюся русскую государственность и культуру .
   Помимо спора с евразийцами в журнале полемически обсуждается и программа монархистов.  Достоевский и в этой полемике становится и доводом и контрдоводом.
        Выступая против самой идеи реставрации монархизма в России,  Н. Бердяев склонен считать русский монархизм и его религиозно-мистическое оправдание  пережитком психологии тотемизма и исторически преходящим фактом, не имеющем  абсолютного и непреходящего религиозного  значения. Его ужасает нечувствительность многих русских  к истории и ее движению. "Им кажется, что произошел лишь скандал и бесчинство, но принципиально все осталось на своих местах" (№3, март-апрель 1926, с.109),   
         Князь Г. Трубецкой в отклике "Спор о монархии" полемизирует с Бердяевым, в частности в пункте отсутствия в России "вполне независимого, идейного, общественного монархизма". Он пишет:" Что же сделает Н. А. со славянофилами, Хомяковым, Самариными, братьями Аксаковыми, Достоевским, Константином Леонтьевым /.../ что он сделает, наконец, с Пушкиным,  Глинкою? Что же, все эти люди не были представителями идейного, общественного монархизма?" (№ 4, июнь-июль, 1926, с. 135).
   Вопросы, поставленные Достоевским, актуализировались в специфике времени, и приобретали новое духовно-практическое качество  для  тех, кто пережил кровавую войну, кровавую революции, кровавую мечту о реставрации прошлого.  Достоевский - аргумент в споре о возможности\ невозможности  реставрации монархии,  сопротивления злу силою.
    И. А. Ильин, религиозный философ, литературный критик, автор книг
"Аксиомы религиозного опыта" (1953), "Путь к очевидности "(1956), "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний "(1958), "Путь духовного обновления "(1962), - много писал о Достоевском, прочел о нем лекцию в цикле "Гении России" (См.: И. А. Ильин. Собр.соч. в 10 т. Т.6, кн.3. М.: Русская книга, 1977,  с.277-427).
      На статью И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою"  Н. Бердяев откликнулся рецензией "Кошмар злого добра".
        "С точки зрения христианской веры существует лишь два начала, которые  могут победить зло в его корне, это - начало свободы и начало благодати.  Спасение от зла есть дело взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявления зла, но не может бороться с ним. /.../ И. Ильин верит в принудительное и насильственное спасение  и освобождение человека. Он придает  принуждению, идущему от государства, благодатный  характер, - оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и революционные инквизиторы, начиная с Торквемадо и до Робеспьера и Дзержинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Это самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский" (№ 4, июнь-июль 1926, с.83).
       Г.П.Федотов, церковный историк и христианский мыслитель, исследователь русской святости. В его книгах: "Святые Древней Руси" (1931), "Стихи духовные" (1935), "The Russen Religious Mindi "( неоконч. О истории русской духовной культуры с Х по ХХ век.)  «Судьба и грехи  России» (В 2 т. СПб.: София, 1992) творчество Ф.М. Достоевского представало  как духовно-нравственное наследие русской культуры .
   Г. П. Федоров в статье "Об антихристовом добре" рассуждает о "Трех разговорах"  Вл. Соловьева, которые были посвящены Достоевскому  (Соловьев В.С. Три разговора. - Соч. В 2 т. М.: Мысль, с.635).
        Мыслитель указывает на тот факт, что  "понимание социализма как позитивистского рая всеобщей сытости, завершающего европейскую цивилизацию, было дано Соловьеву Достоевским"(№ 5,  октябрь -ноябрь 1926, с. 46).
     Г. П. Федотов подчеркивает: "Необыкновенно поучительно вообще развитие, - вернее возрождение  социалистической идеи за последнее столетие. Сперва она является в виде христианской секты, жившей пафосом человечности: Вейтлин, Сен-Симон, Жорж Занд. Такой знал ее петрашевец Достоевский, посвятивший всю жизнь на ее разложение. Потом марксизм и  социал-демократия. Не гуманизм, но все-таки гуманность, утилитаризм, но связанный этосом буржуазного Х1Х века.  Наконец, коммунизм, порывающий и с этикой, и с гуманизмом.  Впрочем, ту же линию мы можем проследить и в идеологической реакции, кончающей культом грубой силы и диктатуры".
        Чистая, безбожная человечность  не является последним соблазном - в пределах нашей культуры. Это среднее звено нисходящего ряда: Богочеловек - человек - зверь (машина).
    Г. П. Федотов пишет: "Не в том беда, что люди приходят ко Христу  путем греха  - (обвинения в адрес Достоевского И. Бунина, Вл. Набокова, М. Алданова. - С.Кузьмина) - ( путем мытаря и разбойника), а в том, что утверждают грех  во Христе".
      Не указывая  на героя Достоевского Ставрогина, - философ его жизненный путь  и сам облик -  видит как символ современного мирового культа антихриста.
       Идеалы позитивной  добродетели оказываются не состоятельны  перед соблазнами тонкой гордыни,  ложного смирения, тонкой эротики, ложного аскетизма. Но предельный обман, предельная мерзость на месте святом  - 
"это церковь без любви, христианство без Христа. Таким только и можно представить себе антихриста" (№5,  октябрь-ноябрь 1926, с. 49).
         Князь Д. Шаховской  приводит как документ откровенной  лжи, провоцирующей неверное понимание и Достоевского, и всего происходящего в России,  цитату из статьи  М. Горького: "В России, стране, где необходимость страдания проповедуется как универсальное средство "спасения души", я не встречал,  не знаю человека, который с такой глубиной и силой, как Ленин, чувствовал бы ненависть, отвращение и презрение  к несчастью, горю, страданию людей" (там же, с. 91).
       В материалах журнала «Путь», посвященных наследию   Вл. Соловьева и его преемникам, разрабатывавшим  учение о Софии (№ 3, март-апрель 1926), Достоевский  предстает как  религиозный художник - предтеча.
      Н.О. Лосский, метафизик-интуитивист, приходит к Достоевскому в поиске абсолютного добра и красоты, что явствует из его книги "Достоевский и его христианское понимание"(1953)  а также  апология христианства также совершается им  на основе творчества Ф. М. Достоевского.
       Н. О. Лосский   указывает:  «"Красота спасет мир", сказал Достоевский. Эта подлинная красота  есть Преображение мира, софиургия, которая может совершиться "лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления". /.../ Это завершение творения мира совершается не в плоскости земной истории /.../  "неудачи истории" благодетельны: они исцеляют от опасных  увлечений  идеею человекобожия или народобожия или многобожия, от веры в гуманитарный прогресс,  движущею силою которого является "не любовь, не жалость, но горделивая мечта  о земном рае". /.../ Мечты о земном  рае, о создании идеальной общественности, особенно те, которые связаны с  отрицанием религиозных основ бытия, подвергнуты уничтожающей критике во многих произведениях русской литературы - у Достоевского, Е. Н. Трубецкого, С. Булгакова, Бердяева, Карсавина, Алексеева» ( № 3, с. 19).
    Лосский  видит в Достоевском мыслителя, который  со всей ясностью раскрыл опасность безрелигиозного гуманизма как путь самоутверждения человека, обоготворившего себя и свое своеволие, что с неизбежностью приводит к распаду общественных отношений и государственного организма.
   Журнал  «Путь» брал на себя культурную миссию  знакомить своих читателей и с проблематикой русской жизни,  и событиями западной культурной жизни. И здесь фигура Достоевского приобретает остро полемичные черты.
      Русские вступили в общение с Западом, и проблематика спора славянофилов и западников стала конкретно жизненной. Позиция журнала  состояла в признании христианства  духовно действующей силой в современном мире и необходимости консолидации сил   между христианами всех исповеданий, но без потери своеобразия своего духовного типа, своих национально-религиозных корней.
    Католицизм   как общий  религиозный фон и почва   культуры Западной Европы и отношение к нему Ф. М. Достоевского становился полем горячего обсуждения и проблемой личного выбора.
         Большинство русских православных мыслителей осознает вселенское значение православия. Духовный смысл эпохи рассматривается и с точки зрения  отношения Достоевского к римокатолицизму как человекобожеству, что вызывает явное сопротивление со стороны западных мыслителей и знатоков русской религиозной психологии, таких,  как,  например Д' Эрбинье.
       Д Эрбинье   считает, что Достоевский  "не только антикатолический, но и "антигуманный",  "антирусский", "антимонархический" и "антихристианский" писатель.
        Редакции не может не задать вопрос: "Может ли русская душа быть понята  тому, кто настолько не понимает Достоевского? " ( № 1, с. 141)
   Сопротивление западному восприятию Достоевского, когда "русское" ассоциируется с " гримасой,  истерией и юродством", или  "достоевщиной" заметно в краткой рецензии Н. Лосского на книгу Б. Зайцев "Преподобный Сергий Радонежский" ( № 2,  январь 1926,с. 123).
  В шестом номере "Пути" польский  католик (такова подпись под рецензией "О скале Петровой" на книгу Д. С. Мережковского "Тайна Трех") высказывает мысли,  которые редакция не разделяет.
    В указанной рецензии  утверждалось, что "преемники Петра, в которых воплотился его дух, умели строить на земле, для дела небесного находить земные основы.  Этот практический земной гений, присущий Западной Церкви, был источником  постоянных нападок и укоров по адресу ее.  Достоевский в пламенной ненависти к католичеству зашел до утверждения, что Папы Римские  "за землю продали Христа", даже такой верующий католик, как Мицкевич, находил, что Римская Церковь слишком держится земли /.../ "
   Но разве не очевидно,  с другой стороны, что благодаря именно этому гению земного строительства Римская церковь умела всегда сохранить свою независимость от земных властей, тогда как  лишенная этого земного духа Церковь Восточная постоянно находилась в рабском подчинении у земных владык / .../ Все престолы рушились, один престол преемников Петра стоит несокрушимо. О скалу Петрову разбились все исторические волны. И теперь, когда христианство ждет решительный бой с врагами его, не ясно ли, что не спасет один мученический венец Православной Церкви, что здесь нужен и римский организующий гений" (№ 6 , январь 1927, с. 68- 69) .
      Интересно, что в предыдущей статье "Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства" Л. П. Карсавин (1882 – 1952), подлинный утвердитель православной веры и русской религиозной философ,  говорит о неизбежности  размывании  "восточного обряда" при попытке  религиозного компромисса. Он пишет: "Восточный обряд" едва ли можно сохранить неповрежденным, если он разрывается с православными и, в частности, русскими святыми и иконами. Останется ли русская церковь русскою, отрекшись от Св. Александра Невского, защищавшегося от латинства, от Святых   Сергия Радонежского, Тихона  Задонского, Серафима Саровского? /.../  Русским "католикам восточного обряда" пришлось расстаться с русскими святыми и двинутся в далекий путь от Святой Руси к Риму, где, в конце концов, исчезнет и весь "восточный обряд" (№ 6, январь 1927, с. 26 ).
     Достоевский , как это показывают статьи шести номеров журнала "Путь" за 1925 - 1927 гг.  - ключевая фигура русского классического наследия.  Его творчество оказалось созвучным проблемам,  касающихся и реальных, исторических  путей и судеб России,  и программы действия русских в рассеянии, и метафизических, христианских основ жизни.
        Вослед Достоевскому  русские нравственно-религиозные мыслители считали, что христианство не есть идеализм, христианство есть реализм.   
         Личный путь Достоевского к Евангелию, его любовь и внимание к человеку  как божественной  идее и  божьему  замыслу  стали  примером русского национального отношения к жизни и творчеству.
          Вера Достоевского  в Россию и русский  народ- богоносец не была поколеблена в русском зарубежье.  Достоевский, открывший таинственную русскую душу, соблазны и бездны греха и  предуказавший  путь к выздоровлению и духовному преображению через православие и Христа, в условия эмиграции становится писателем, охраняющим зерно православной веры и национальной идеи без утраты глубин человеческого духа и яснозрения мировой истории.
        Напряженным смысловым полем  своей художественной, философской и религиозной мысли он соединяет две России - П.Флоренского на Соловках и русских мыслителей в Париже.   
        На пути человечества от Богочеловека к человекобогу,  а затем  и зверю он  утверждает Богочеловека Христа,  а значит -  и человека.
      На пути от Святой Руси к Риму Достоевский  утверждает Святую Русь, помогая изгнанным за пределы России и мученикам в России  обрести  Истину и Путь.






















































   " С прошлого года Мюнхенское издательство  R. Piper приступило к изданию недавно открытого архива Ф.М.Достоевского. Материалы  последнего составились из разных источников:  первым долгом сюда относятся воспоминания, дневники и иныя рукописи  А.Г.Достоевской, переданные ею еще при жизни в Московский Исторический Музей;  далее,  при конфискации сейфов в частных банках в Москве, был найден ящик, содержавший 23 тетради записных книжек, заметок и т.  п. , принадлежавших частью Ф. М.,  частью А. Г.  Далее в Севастополе местной чекой был  реквизирован у сына Ф. М.  Феодора Феодоровича (недавно умершаго), ящик с документами, вытребованный впоследствии комиссаром народного просвещения Луначарским и переданный им в Центроархив; наконец - многочисленные письма, воспоминания  и дневники, собранные библиографами и учеными.  Весь этот матерьал  был сосредоточен в Центроархиве и поступил в ученую обработку - проф. Сакулина, Бродского, Гливенко, Гроссмана, Комаровича.
    Из их работы ьыло издано немногое: Исповедь Ставрогина ( изд. Центроархива 1922,  переизданное в Мюнхене 1922),  Дневник  (изд. Центроархива 1924 г.), отдельные отрывки  в сборниках под редакцией Долтнина (изд. Мысль  1923) и Гроссмана ( Госуд. Издат.  1923 г.) и ряд писем -  в Красном Архиве (1924 -1925).
    А затем весь архив со всеми учеными комментариями названных авторов  был продан советскими  властями  Мюнхенской фирме, которая уже зарекомендовала себя прекрсным  изданием полного собрания сочинений Достоевского и отдельными иллюстрированными изданиями Двойника и Записок из Подполья. Таким образом  архив Достоевского выходит сначала на немецком языке и только после выхода всего издания  ( 16 томов  течение 4 лет) будет публиковаться по русски. Издание  Piper' a - как в смысле техническом, так  и в отношении литературной разработки, не оставляет желать ничего лучшего; оео безусловно сумеет сохранить нам Достоевского для будущего.  Пока вышло четыре тома: Дневник А. Г. ;  Документы, относящиеся к игорной страсти Ф.М. и неосуществленные планы романов. Дальнейшее обещает быть еще более интересным: ряд повестей и романов, самыя названия коих  были до сих пор неизвестны ("Зависть", "Убийство", "Роман писателя", "Уродъ", "В поисках", "Смерть поэта", "Шутъ",  "Весенняя любовь", "Императоръ")   множество неопубликованных до сих пор писем, 500 пословиц, слышанных Ф.М. на каторге, его мысли и афоризмы о браке, о безсмертии) и т. П.
    Остается только пожелать  скорейшего издания этого безценнаго архива по русски - дабы он мог стать достоянием более широкого круга людей - невозможным сейчас как вследствие иностранного перевода текста, так и высокой немецкой валютой, делающей эти книги мало доступными для русского читателя" (с.752). (Путь, № 6, январь, 1927, с.106).