Танатология Тургенева

Мистическое и духовное, или Тургеневская «Жизнь есть сон» (по повести И.С. Тургенева «Клара Милич»)

Жажда мистического опыта, столь редко проявляющаяся в творчестве самого Тургенева, и интерес к потустороннему характерны не только для него, автора «Клары Милич», но и для значительной части культуры XVIII-XIХ веков, а потому примечательны своей масштабностью и общечеловеческой значимостью. К тому же желание всматриваться в роковые тайны загробной жизни воплощает традицию подменять духовное – мистическим, которая начинает завоевывать литературу даже не в эпоху романтизма, а значительно раньше.
Также повесть «Клара Миич» интересна тем, что в основе ее сюжета лежит не широкое обобщение с вымыслом помолам, а реальная история посмертной влюбленности Аленицына в солистку оперного театра Кадмину, отравившуюся из-за ревности во время представления в Харькове. Тургенев предполагал обработать этот сюжет в духе полуфантастических рассказов Э.По (см. письмо Тургенева к Ж. А. Полонской от 20 декабря 1881 г. (1 января 1882 г.)).
Американского романтика интересовали эксперименты над телами усопших в гальванической ванной, где они начинали двигаться, и мумии. Он был современником формирования сциентистского мифа, заключающегося в том, что современному человеку больше, чем людям прошлых эпох открыты тайны загробного мира, поэтому традиционное восприятие смерти в контексте современных научных открытий устарело и не соответствует уровню последних научных достижений.
На самом деле этот миф делает человека не сильнее, а слабее и баззащитнее перед роковыми тайнами гроба. В результате инобытие отравляет жизнь ужасами и предчувствиями, которые мучат и самого Э.По: «Тот самый наваждающий страх, который владел им, когда он писал «Ворона», владел им и теперь и до такой степени, что он не мог более спать, если около его постели не видел какой-нибудь друг» , - пишет Бальмонт.
В результате сциентистский миф о новом витке познания тайн гроба лишает душу того покрова, под которым она жила, разделяя христианские представления о мире ином. Человек выходит в открытый космос иррационального без того покрова и даже скафандра, который ему предлагало христианство, и гибнет от соприкосновения с мистическим.
Жажда мистического опыта сближает Тургенева с По. В произведениях обоих писателей звучит тема незащищенности человека от вторжения в жизнь потусторонних сил, тема незначительности и хрупкости бытия, или, как замечает Ирина Беляева, «‘метафизической неустойчивости’ всего человеческого»  перед лицом неведомого. И у обоих писателей, готовых вызвать у читателя сострадание к рано гибнущей и быстротечной красоте девушки или юной женщины, не имеющей достаточной воли к бытию, противостоит мир духов, которые обладают и этой волей, и жаждой жить, и властью над миром, и даже готовностью бороться за место в мире живых.
Воля к бытию у духов умерших настолько велика, что воскресает леди Лигейя у По, зримо является Якову Клара Милич. Причем оба писателя отмечают, что при жизни героини не обладали силой бороться за бытие, смерть изменяет качество их духа. У мертвых появляется та воля к земному миру и та власть, которыми они не обладали при жизни.
Леди Лигейя подчиняется болезни и смерти – ей остается только сетовать, что нет сил вернуть ускользающее бытие. Клара Милич может лишь вызвать возлюбленного на свидание, после которого герои стали дальше, чем были накануне – а затем томиться в безмолвии от обманчивой любви. Но после смерти леди Лигейя отвоевывает плоть у своей соперницы и возрождается, а Клара Милич получает такую власть над возлюбленным, что просто поселяется в его комнате, преследуя героя шорохами и шепотами. Но может быть, это и не леди Лигейя и не Клара Милич? Может быть, это совершенно другие духи-самозванцы, обладающие совершенно иными характерами, чем были у хрупких девушек, именами которых те прикрываются?
Если смотреть на пришельцев из инобытия духовными глазами, то это вовсе не человеческие души, ибо они, человеческие души, не могут вызвать прилива ужаса, который порождают пришельцы из царства мертвых, человеческим душам вовсе незачем губить тех, кого они любили. Мистико-эротическая любовь живых и усопших архетипически восходит к совершенно иному сюжету. Это «любовь» (в кавычках!) демона к живой душе, «любовь» губительная, но вызывающая невероятный эмоциональный накал, переплетение различных чувств, поэтому этот опыт завораживает человека своей непривычностью, и мистический контакт с падшими духами воспринимается душой как опыт высочайшей духовной ценности, но духовности в нем нет – лишь теневая мистика.
Этот опыт зафиксирован в быличках, повествующих, например, о визитах усопшего «мужа» к своей жене, а также в агиографии.
В житиях преподобных нередко встречается мотив, когда в виде обольстительной женщины является демон, либо затем, чтобы искусить и смутить святого, либо затем, чтобы внушить мирянам гнев на него, принесшего монашеский обет безбрачия, а теперь якобы общающегося с блудницами. Первый вариант мотива наиболее известен по житию св. Антония Великого. Второй – встречается в житии св. Василия, о котором примерно в 1540 году инок Еразм-Ермолай написал «Повесть о Василии, епископе Рязанском и Муромском».
Монахи называют субъективное восприятие зла в качестве добра и видение падших ангелов в сиянии достойном ангелов Божьих – состоянием прелести, однако светский человек привык доверять своим чувствам и мыслям, а сциентистский миф делает христианский опыт общения с миром инобытия непривлекательным.
Но тургеневский герой чувствует себя первооткрывателем, словно никто до него не сталкивался с этими проблемами, и рискует решать их, опираясь исключительно на свою интуицию, на свой жизненный опыт – но опыт падших духов многотысячелетний, без благодати Божьей человеку их не обхитрить.
Этим и пользуются духи. Человек Нового времени в мистическом и духовном смысле неопытен и беззащитен как ребенок. Сама возможность контакта с иным миром кажется ему высшим духовным достижением.
«Коринфская невеста» Гете вспоминается при чтении повести «Клара Милич» не случайно, ибо сюжет этой повести схож с гетевской балладой (Яков, как и безымянный возлюбленный из баллады Гете, становятся мужскими аналогами Тамары из лермонтовского «Демона», убитыми «любовью» потустороннего духа). Этот сюжет к тому же прямо противоположен тургеневскому «Фаусту»: если в «Кларе Милич» герой гибнет, вступив в запретный «брак», то в «Фаусте» героиня, то есть Вера Николаевна, умирает, чтобы не вступить в запретную связь, правда в живым. В обоих повестях в роли близкой ангелу-хранителю своих детей выступают матери: в «Фаусте» мать хранит Веру Николаевну от грехопадения, в то время как брак живого с мертвой совершается в «Кларе Милич» после того, как Яков Аратов снимает со стены портрет матери, подумав при этом, что и отец не одобрил бы его увлечения духами, что ставит нас перед проблемой матери и дети.
Тургеневские отцы часто не в силах удержать души детей от распада нравственных ценностей, от сползания их духа в хаос – не они, но женщины и матери, хотя бы изредка играют роль удерживающего. В литературе герой часто относится к Небу и Творцу так же, как к отцу земному. Архетипические отношения отца к матери подобны отношениям духа – к душе, а неба – к земной материи и природе. Духовный, мистический инстинкт поврежден в душе тургеневского героя, который способен на мудрый поступок не тогда, когда руководствуются доводами рассудка, но когда слышат свою, человеческую, и всю земную природу.
И если в повести «Клара Милич» мать выступает как благая охраняющая сила, то в увлечениях отца кроется одна из причин, по которой герой оказывается под странным воздействием умершей девушки, кажущейся ему романтической возлюбленной.
Имя, полученное Яковом в крещении и данное ему его отцом, имеет решающее значение в жизни не только этого героя, но и всякого человека. Уже ребенком, он становится эхом своего небесного покровителя. Отец назвал сына Яковом не в честь святого, но в честь Парацельса, алхимика и врача, владевшего философским камнем и знавшего древние мистические учения. Ангел Хранитель и святой покровитель человека заменились ученым мистиком.
Игумен N (игумен Ефрем Виноградов-Лекарбая, в 1991-1993 годах бывший наместником Вологодского Спасо-Прилуцкого Дмитриева мужского монастыря, а ныне – начальник одного из скитов Спасо-Преображенского Валаамского монастыря) выделяет три важнейшие причины, по которым человек оказывается под воздействием падших духов: это попущение Божие святому, который учится вести духовную брань, - но это редкий случай, в наши дни значительно актуальнее две другие причины, такие как грех личный (в том числе обращение к бабкам-знахаркам) и грех предков: «Вследствие общей греховности всего рода человеческого мы, люди, по своим внутренним качествам ближе стоим именно к падшим духам, то есть демонам, с которыми только и можем контактировать достаточно легко» . А отец героя повести прослыл среди соседей чернокнижником и не столько из-за увлечения химией и прочими науками, сколько вследствие собственного убеждения, что он внук Парацельса, хотя и не по прямой линии, так что даже имя сыну дал в память предка-мага, назвав Яковом.
Анализируя симптомы духовного поражения демонами, Игумен N дает характеристику лишнему человеку русской классики, хотя и не использует этого термина, говоря, что духовное заболевание, которое встречается преимущественно у мужчин, проявляется в неспособности к конструктивной деятельности (исключая те случаи, когда человек стремится удовлетворить свои греховные желания) и в драмомании, то есть потребности «постоянно менять место своего пребывания. Выглядит это как гипертрофировання страсть к путешествиям или хот бы к постоянной смене обстановки».
Русские литературные герои часто живут под давлением искушающих духов.
Показательно, что Яков, мучимый ночными видениями, благополучно усыпает лишь после того, как тетушка – Платонида – осенила его и его ложе крестным знамением. Однако Аратов получает наслаждение от общения с иррациональными демоническими силами, считая, что его душевный опыт – это и есть опыт любви, торжествующей над смертью.
Для героя общение с галлюцинацией, с духом небытия становится жизнью, а жизнь утрачивает полноту и жизненность. Повесть таким образом становится своеобразным перифразом драмы Кальдерона «Жизнь есть сон». Однако у Кальдерона герой выходит из потустороннего мира пустыни и небытия в реальность, в то время как у Тургенева герой уходит во тьму смерти. Эта разница связана с тем, что у Кальдерона сон не является ценностью, но ценность – бдение, в то время как Тургенев показывает завороженность души человека сном, иррациональным, потусторонним.
Анализируя исповедальное тургеневское эссе «Довольно» (1865) В.А. Недзвецкий приходит к выводу, что Тургенев утверждал, что «искусство как сосредоточие прекрасного выше жизни». 
Тургеневский герой утрачивает психологическую устойчивость, оказавшись под влиянием снов культуры (Скотта, Глинки, Чайковского и – особенно - Шиллера) и утрачивает способность не изменяться и оставаться самим собой, не взирая не влияние властных культурных фантомов.
Однако не только культура («Клара Милич»), но и культурный вакуум («Фауст») делает героя беззащитным перед лицом иррациональных сил (мать Веры Николаевны верит, что дочь избежит тех роковых страстей, что бушевали в ее роду, если интерес к ним не будет внедрен в ее сердце с самого детства чтением прельстительных вымыслов – но литература может играть роль и прививки от будущих страстей).  Причина беззащитности героя объясняется не тем, будет или нет герой искушаем образами и идеями литературы, а тем, будет ли он храним благодатью от искушений.
Тургеневский герой не способен продолжать жить, получив мистический опыт, который подобно искусству, кажется ему ценнее жизни. Мистика и жизнь для него не совместимы, как и для Э.По. В то время как христианская мистика может сделать героев Достоевского лишь сильнее, правда, если герой выдержит глубокий очистительный кризис, благодаря которому он постепенно обретет духовную устойчивость, необходимую при столкновении с мистикой теневой. И даже отрицательные герои Достоевского, типа Свидригайлова, которого посещает усопшая жена, не впадают в экстаз, столкнувшись с загадочным и неведомым. Теневая мистика не только преследует Ивана Карамазова, но даже доводит его до безумия, то есть он становится тем зерном, которое упало в землю, умерло и далее по Библейскому обещанию и замыслу Достоевского должно возродится к новой жизни. Теневая мистика, или сам черт, преследует Раскольникова на его пути к преступлению, но этот глубочайший кризис должен привести, по мысли Достоевского, к очищению и воскресению героя.
У Тургенева же сам теневой мистический опыт объясняется тем, что герои, то есть Яков и Клара, чисты, нетронуты, девственны. Их чистота противопоставлена серому мелкому греху мира, поэтому их мистическая любовь после смерти героини преподносится автором как избранничество героев, настолько чистых, что их может удовлетворить лишь платоническая посмертная любовь, в которой угадывается также и мистико-эротическое начало.
Но если вписать их духовный опыт в более широкий контекст культуры, то чистыми они кажутся лишь по меркам светского человека, привыкшего жить в атмосфере «апокалипсиса мелкого греха», как метко подметил св. Иоанн (Шаховской). Они чисты в той же мере, в какой чиста св. Екатерина до крещения, ибо в ее житии ярко противопоставлены чистота падшая и чистота, обретаемая в крещении. Герои Тургенева, конечно, были крещены, но не хранили своей духовной чистоты, молитвенным, аскетическим, жертвенным подвигом. Их чиста земная, проявляющаяся в земных стремлениях, рационально объяснимая. Чистота святого сверхъестественна, и именно эта чистота защищает его от происков падших духов.
Разве можно назвать чистой душу самоубийцы, впавшую в уныние и отчаявшуюся в возможности взаимной любви? Отчаяние и уныние – страшные и мучительные страсти. И можно ли назвать чистым героя, вовлеченного в мистико-эротический роман? Не рок, но духовные болезни героев приводят каждого из них к роковому концу. Никакая страсть не чиста перед Господом, и в этом, высшем смысле не чисты Яков Аратов и Клара Милич.
Рационалист и чаще западник, герой Тургенева оказался оторванным от духовной мистической культуры Руси и России, поэтому его герой чувствует свою безопасность в рациональном мире и гибнет, испытав дыхание мистических глубин бытия.
Герою его духовный опыт кажется знаком торжества над обыденностью жизни, но он, этот опыт, вписывается в совершенно иной культурный контекст, свидетельствующий не столько о духовном подъеме человека, сколько о его слабости и уязвимости со стороны демонов, или душ, обреченных аду, ибо если героя преследует и человеческий дух – то это дух девушки-самоубийцы. Самоубийство в контексте мировой литературы часто эстетизируется и изображается на сцене. А это значит, что духовная, христианская традиция в корне расходится с мистическим ее вариантом, сложившимся в литературе, то есть в сфере душевной. С духовной точки зрения самоубийство – квинтэссенция убийства, которое нечем оправдать, ибо у человека нет защиты от самого себя, в результате происходит расправа над самым беззащитным, над самым безгранично преданным и доверившимся убийце существом – над самим собой. Как котенок, вся плоть которого полностью предана воле хозяина, не может дать ему сокрушительный отпор, так и плоть самоубийцы не может обороняться против злой воли собственной души. Поэтому духовная традиция защищает от этого греха хотя бы тем, что предупреждает, что самоубийца оказывается вне Церкви, лишая себя Ее молитвенного покрова в пугающем нас инобытии. Но именно это инобытие и все способы проникнуть в него, все – вплоть даже до самоубийства, - все их эстетизирует романтизм.

Термин «мистика» используется и в творениях святых отцов, но договоримся о терминах: ради удобства мы разведем понятия «духовное», то есть укорененное в христианской традиции, и «мистическое» - то есть представляющее собой секуляризованный, сциентистский аналог духовного багажа, оставляющий человека беззащитным перед лицом неведомого.
Выразительницей духовной традиции восприятия тайны смерти стала Церковь. Основание этой традиции заложили святые отцы – богословы первых веков, мыслившие в едином духовном русле, которое можно обозначить несколькими самыми яркими изречениями из Добротолюбия. Отношение к тайне загробного мира опиралось на жесткую нравственную систему. Смерть страшит и грешника и праведника, но единственной защитой от духов, с которыми сталкивается душа после смерти может стать только святость, то есть та Божья благодать, которая сходит на человека, утруждавшего себя подвигами Христа ради и которая делает тварь подобной Творцу – то есть святой.
Самым известным созерцателем тайн смерти стал св. Ефрем Сирин, описывающий восхождение души человека сквозь воздушные мытарства на небеса: «Се скончался; не стало его; отжил свой век, и лежит недвижим, бездыханен и безмолвен. – Что же есть человек? – Сонное видение и тень. – Ангелы-изъятели, появ душу, восходят по воздуху, где стоят Начальства, и Власти, и миродержители противных сил. Эти злые наши обвинители, – здесь соблазнители и записыватели наших дел худых…» . Причем сама смерть и память смертная расцениваются как источник мучительного страха, подталкивающего к покаянию и спасению: «Если же впал ты в грех, то не оставайся в падении и не пренебрегай Божиим долготерпением и Божиею пощадою. Помни, яко смерть не замедлит. Помни, что невозможно тебе избегнуть Божиих рук. Итак, не будь нерадив, но кайся, плачь, воздыхай о том, что обольщен ты; ибо если и предадим забвению падение, то создавший нас Бог знает дела каждого».
В новое время его идеи наиболее последовательно развивал св. Игнатий Брянчанинов, автор «Слова о смерти», опирающийся на изречение Ветхого Завета: «поминай последняя твоя, и во веки не согрешиши» (Сир.7:39), - и видящий в смерти лекарство от греха.
Яков постоянно думает о смерти, но это не делает его духовнее – изменяется тип отношения к смерти.
Духовная традиция напоминает о смерти, чтобы призвать душу человека к сосредоточенности, к духовному подвигу ради обретения святости, которая одна станет утешением на Страшном суде.
Но в новое время учение о смерти в корне изменилось, и герой проецирует на иной мир земные представления о любви, о мистическом браке, он слишком доверяет себе и собственной интуиции, чтобы, подобно средневековому человеку, отказаться от удобных представлений о мире ином. Ибо помнить о Страшном суде – неудобно, приятней думать о мистическом браке, скрепленном самоубийством.
Танатология определяет тип культуры. Переход от одной культурной системы ценностей к другой ярче и прежде всего отражается на учении о смерти. Христианство утверждалось в истории смертью мучеников за Христа, что казалось безумным язычникам, знавшим, что земное бытие – это все, что есть у человека, что дальше – мучительно-призрачные метания в аиде. Христианская культура умирания за Христа породила новый тип культуры. Теперь создается новое представление о смерти, и память о ней уже не очищает страхом Суда Господня, страхом окончательной ответственности за жизнь. Смерть становится романтической подругой героя, с которой он может даже заигрывать, чтобы скрасить серое однообразие жизни.
Со времен Гете постепенно формируется новая постхристианская танатология, и Творчество Тургенева тоже оказывается вовлеченным в этот процесс.