Т. Хикс Б. Кич богословие завета и оправдание

БЕНДЖАМИН КИЧ: БОГОСЛОВИЕ ЗАВЕТА И ОПРАВДАНИЕ
Том Хикс

Бенджамин Кич (1640-1704), один из наших ранних английских баптистских предков, учил, что учение об оправдании неразрывно связано с библейским учением о заветах, и особенно о завете благодати. По словам Остина Уолкера, “завет благодати занимает центральное место в мышлении Кича, причем таким образом, что без понимания этой концепции нельзя оценить ни самого Кича, ни его кальвинизм" (1). Верно также, что невозможно понять учение Кича об оправдании без понимания его учения о заветах.
 "Вечный Завет" (1693) - серия из двух проповедей, которые впоследствии были отредактированы и напечатаны в виде 44-страничной брошюры. Первую из них Кич читал своей пастве в Хорслидауне на похоронах своего коллеги, евангельского служителя и пастора в Абингдоне Генри Форти. Эта проповедь была прочитана на 2 Цар.23.5: "Ибо Он заключил со мной вечный завет, твердый и непреложный". В тексте говорится, что это были “последние слова Давида”. Кич считал, что подобно тому как вечный завет благодати утешал Давида и дал ему надежду на смертном одре, завет благодати - это единственная надежда любого умирающего грешника. Он писал: "Люди могут говорить, что они праведны и верят в Евангелие, но я убежден, что им нечего будет сказать в свое оправдание ни на смертном одре, ни на суде великого дня... Ничто, кроме Христа, не сможет принести облегчение раненой и удрученной совести" (2). Основной целью двух его проповедей было показать, что нет никакого различия между заветом искупления и заветом благодати. Для Кича тот и другой составляют одно целое, и только эта истина позволит защитить оправдание только через веру только на основании праведности Христа" (3).
В первом разделе работы Кич пояснил, что ранее он был убежден в различии между заветами благодати и искупления, но при дальнейшем исследовании убедился, что они тождественны (4). Есть один завет благодати с двумя отдельными аспектами. Одна его часть заключена с Христом как Посредником, а другая - со всеми избранными в Нем.  Кич считает, что разделять эти две части завета благодати на два разных завета значит отрывать Личность Христа от Его дела  искупления Своего народа и открывать для людей путь к тому, чтобы полагаться на  собственную святость для оправдания. Поэтому он стремился показать, что учение об одном вечном завете является библейским и взаимосвязанным с остальными библейскими учениями, что оно чуждо всем искажениям и приносит великое утешение душам верующих.

Основной аргумент

Кич стремится четко показать по Писанию,  что завет искупления и завет благодати - это один и тот же завет. Для Кича Библия никогда не признает три завета (искупления, дел и благодати), но только два - завет с Адамом и завет с Христом. Рим.5.12-21 противопоставляет только глав завета, и это значит, что есть лишь завет с Адамом и со всеми, кто в нем, и завет со Христом и со всеми, кто в Нем (5). Кич подтвердил, что Библия открывает нам два устроения завета дел. Первое из них имело место в Эдеме до падения Адама. Этот завет а саду обещал Адаму вечную жизнь за совершенное послушание закону Божьему и угрожал вечной смертью за грех (6). Об этом первом завете, обычно называемом заветом дел, Кич писал, что "было еще одно его устроение, данное Израилю также как завет дел, то есть по принципу "сделай это и живи"... Но этот завет не был дан Господом с той же целью и замыслом, ибо он не предполагал оправдать" (7). Ссылаясь на работы Джона Оуэна, Кич утверждал, что Моисеев завет был дан народу Израиля для того, чтобы выявить совершенство Божией святости (8). Он также служит тому, чтобы доказать, что грешники без такой совершенной святости никогда не могут быть оправданы в глазах Бога. Таким образом, у Моисеева завета по сути одна функция - отвратить человека от самого себя и от собственной праведности, чтобы он обратился к чужой праведности Христа для оправдания  (Рим. 3.19-20; Гал. 3.21-22).
 Кич утверждал, что Ветхий Завет указывает на Христа как единственное основание оправдания. Быт.3.15 показывает изначальное евангельское обетование Адаму в т.н. Протоевангелии. Это обетование "прежде всего дано Христу как Семени жены, и далее нам в Нем" (9). Авраамов завет делает то же самое, когда Бог объявляет Аврааму в Быт.12.3 и 22.18: “в твоем потомстве будут благословлены все народы земли ” (KJV). Согласно Новому Завету, Сам Христос есть обещанное Семя (Гал.3.16), и это обетование гарантирует благословения для людей из всякого народа, которые в Нем (Гал. 3.28-29). Точно так же, как утверждал Кич, завет с Давидом "относится ко Христу, а в Нем к нам" (Пс.89.20,28-29 KJV) (10). Завет с Давидом и с его потомством указывал на Христа и был прообразом Завета со Христом и с теми, кто в Нем. Итак, весь Ветхий Завет есть завет обетования, вытекающий из единого завета со Христом и с теми, кто в Нем (11). Ветхий Завет ничего не знает о двух разных заветах искупления и благодати. Структура Библии поэтому двухзаветна, а не трехзаветна (1 Кор.15.22).

Возражения и ответы

Далее Кич отвечает на ряд возражений против учения об одном вечном завете благодати. Он не указывает на источники этих возражений, но это явно фактические возражения тех, кто выступал против взглядов Кича. Некоторые возразили, что, поскольку Божий замысел спасения включает в себя различных участников, должно быть два завета. Они утверждали, что обетования Христу и обязательства Бога перед Ним не могут не отличаться от обетований избранным и обязательств перед ним, и потому неизбежно есть два завета. Кич ответил, утверждая, что ситуация не столь ясна. Божий завет с Христом есть завет, в котором избранные участвуют, ибо все Его искупительное дело совершается от их имени, и чтобы они могли обрести Его благословения. Итак, завет Божий с избранными есть завет с ними во Христе, а не отдельно от Него (12).
Другой контраргумент утверждает, что поскольку Бог от вечности вступил в завет со Христом до падения и так как Бог во времени вступает в завет с избранными после падения, должно быть разделение между двумя заветами.  Кич ответил, что завет благодати был заключен с Христом и избранными в Нем прежде основания мира. Хотя избранные еще не были созданы, Бог все-таки вступил в завет с Христом и с ними в Нем для их искупления.  Кроме того, когда Бог совершил этот же вечный завет через воплощение, жизнь, смерть и воскресение Христа, он сделал это с Христом и с избранными в Нем. Посредник и избранные являются участниками вечного Завета в вечности и во времени. Тот завет, в надежде на который умирает Давид - это вечный завет благодати, а не просто временный, и Кич указывает на то, что тоже самое имеет место и в других местах Священного Писания (Пс.89.19-29 KJV) (13). Христос не отделяется от Своего народа при реализации завета благодати во времени. Если бы завет с избранными отличался от вечного завета с Христом, это сделало бы все учение о завете антропоцентричным, а не христоцентричным, и это открывает путь к тому, чтобы человек пытался оправдаться делами, а не положился только на Христа.
Следующее возражение настаивает на том, что поскольку Христос выполняет один набор условий, а избранные другой, должно быть два завета. Противники Кича утверждали, что условием завета дел было идеальное послушание для оправдания, но условием оправдания в завете благодати является вера. Поэтому должны существовать два разных завета. Однако Кич заявил, что завет со Христом предполагает Его заступничество и исполнение всех условий завета для избранных. Христос не просто жил, умер, воскрес и воссел одесную Бога. Вместо этого Он продолжает активное посредничество ради избранных, ходатайствуя за них и приобретая для них благословения веры. Таким образом, когда возражающие настаивают, на том, что вера должна быть условием завета благодати, ибо “Христос не может верить за нас", Кич отвечает: “Кто говорит, что Он это делает?... Но разве не Он получил  благодать для нас, чтобы позволить нам верить? Разве Не Он Автор и Совершитель нашей веры?" (14). Хотя Христос не осуществляет веру вместо избранных, Кич утверждал, что Он приводит избранных к тому, чтобы Они доверились Его посредническому делу в завете. В завете Христос для этого и приобретает веру для избранных через Свою жизнь, смерть и воскресение, и Он дарует веру Божьим избранным по Своему завету. Кич не говорит, как многие, о вере как об условии завета благодати; скорее он предпочитал называть веру "благословением", которое вытекает из дела Христа (15).
Нарушение единства завета благодати с разрывом его на два завета для Б.Кича закладывает фундамент как неономизма, так и арминианства, ибо в обоих этих системах вера рассматривается в первую очередь как ответственность, которая ложится на членов завета, а не как дар, приобретенный и действенно примененный в деле Христа (Иоан.6.37, 10.16, Фил.1.6, 2.13) (16). И там и там в центре внимания оказывается человек, и завет благодати превращается в завет дел, ибо система подчеркивает дела людей, а не Христа. Надеждой царя Давида, однако, было то, что Бог будет могущественно действовать от его имени: "Я взываю к Богу Всевышнему, к Богу, Который исполняет Свою цель для меня" (Пс.57.2 KJV).
Кич говорил также о том, что отделение завета искупления от завета благодати делает возможной экклезиологию педобаптистов. Неономиане учили, что дети верующих могут войти в завет благодати через крещение младенцев. Они считали даже, что все, вошедшие в этот завет, смогут поверить и подчиниться обетованию в последний день. Кич пишет: "Я боюсь, что некоторые люди введены в заблуждение. Видимо, они хотели бы заставить нас поверить, что сущность завета благодати в его широте, и что благодать условий завета веры в том, который Богу было угодно заключить с нами,  дается в нашем крещении, и если мы выполняем этот Завет до конца, мы должны быть оправданы и спасены, и насколько мы будем жить в искреннем повиновении, мы оправданы. Но если мы примем понятия этих людей и сделаем как они, то мы не под благодатью, а под законом, который будет держать нас в рабстве сомнений и пока мы живем; и если у нас нет другой правды, кроме той, что в нас или выработана нами, когда нам придет время умереть, мы непременно окажемся в аду" (17). Верующие и их дети входят в завет благодати через крещение, и в меру своей веры они уже оправданы, но полное оправдание для неономианства совершается лишь в Судный день. Кич считает, что это заблуждение - следствие отделения народа завета от Бога и от праведности Главы Завета из-за разделения  между заветом искупления и заветом благодати (18).

Природа завета благодати

После ответов на различные возражения Кич приступает к объяснению природы Завета благодати. Во-первых, Кич утверждал, что завет благодати - это завет дел и заслуг Христа для избранных. Во-вторых, он считал, что это завет безусловный. Для избранных в нем нет условий.  Они соединились с Христом вечно и безоговорочно cогласно предопределению Божьему, и они фактически получают этот дар и реальный интерес во всех его благословения и привилегиях, когда Дух Христа действенно и безоговорочно работает в них, производя веру. В-третьих, Кич объяснил, что вечный завет благодати представляет собой завет "твердый и непреложный" (2 Цар.23.5) (19).
Завет благодати непреложен во многих отношениях. Прежде всего, он полностью являет атрибуты Бога и "увязан" с ними. Он являет суверенитет Бога, показывая, что Бог имеет право избирать тех, кого Он спасет Своей благодатью. Завет являет также бесконечность Божией мудрости в этом замысле, Его любовь к Своему народу, Его справедливость в отстаивании Своего святого закона, Его силу в действенном призвании избранных и Его верность в том, чтобы поддержать их до конца (20).
Кич говорит также, что завет непреложен, поскольку он возвышает славу всей Троицы. Слава Отца возвышена, ибо Он есть действенная Причина искупительной благодати. Отец посылает Сына, и все, что сын делает в Завете, в итоге являет славу Отца. Христос прославил Его Своей любящей готовностью страдать и заступиться за врагов Божьих и стать их Первосвященником навсегда. Завет благодати также возвышает славу Иисуса Христа, как Главы завета. Христос прославил Бога, когда приобрел и закрепил оправдание для избранных. Завет также возвышает славу Святого Духа, являя Его Личность и Божество. Он исполняет Божие дело для избранных, обличая их во грехе, оживотворяя на основании дела Христова, вменяя им   праведности Христа по вере, освящающей их до конца, и сохраняя их до конца к славе. Таким образом, Кич сказал, что завет благодати "устроен таким образом, чтобы прославить всю Троицу".
 Кроме того, завет благодати является вполне упорядоченным, потому что он почитает Божий святой и праведный закон. Для Кича это не мелочь. Закон является частью самой сути Завета благодати. Если неономиане учили, Бог изменил закон послушания на более гибкий евангельский закон, который легче соблюдать, Кич настаивал на том, что Писание показывает, как Бог возвеличивает и чтит закон посредством завета благодати. Кич пишет: "Бог не изменит Своего решения о совершенном послушании Его закону, ибо оно вполне согласуется с чистотой Его святой природы и необходимостью совершенной праведности для оправдания. Поэтому замысел посредничества и послушания Христа никогда не предполагал уничтожить этот закон или допустить другой путь к праведности или возмещение ее нарушения. Таким образом, только через веру  совершенная праведность Христа вменяется нам, в ее явном соответствии закону, и Его активное и пассивное послушание возвеличивает и прославляет закон. Если Бог оправдывает по какому-либо закону, то это должен быть закон идеального послушания. Святой и праведный характер Бога требует этого, и никакой иной закон, хотя бы и искренне исполняемый, не может ни ответить на Божью справедливость, ни быть приемлемым для чистоты Его природы, Его бесконечной мудрости и святости" (22).
Это крайне важно, поскольку показывает, как Кич понимает соотношение между законом Бога и Его характером. Против неономиан он настаивал, что закон определен и закреплен неизменным характером Бога. Бог не может по справедливости ни отменить Свой закон, ни признать несовершенное послушание за основу оправдания, потому что любое оправдание требует совершенного послушания закону Божьему. Кич писал, что Христос должен был соблюдать закон изначального завета дел от имени избранных в качестве их замены, чтобы они могли быть оправданы. Поскольку неономиане отрицали это, для Кича они бесчестили закон и Божью святость (23). Но истинный завет благодати непреложен, потому что он чтит и соблюдает Закон Божий и святость.
Для Кича завет благодати упорядочен на благо избранных. Он является основанием и причиной их примирения, оживотворения, оправдания, усыновления, освящения и спасения от ада. Этот завет надежен и определен во всех отношениях. Христос исполняет все его условия. Завет был сформирован в вечном и неизменном указе Бога, и потому он надежен. Это клятва и обещание для избранных. Он был утвержден кровью Христа и исполнен Святым Духом. Этот завет был засвидетельствован великими чудесами апостолов. Таким образом, избранные доверяют этому завету себе на благо (24).

Применение доктрины

Наконец, Кич обращается в своих проповедях к обличению и увещанию. Он начал с обличения распутной жизни. То, что Христос принял смерть, чтобы искупить людей от их грехов, показывает серьезность греха. Далекий от поощрения антиномизма, завет благодати, будучи правильно понят, приводит людей к тому, чтобы понять великое зло греха, и заставляет их возненавидеть его и отвернуться от него. Кич  обличал тех, кто смешал свою собственную святость с праведностью Христа, поскольку только совершенная праведность Христа может заслуживать оправдания грешников. Он упрекает и неономиан, и арминиан, что они мыслят завет благодати почти как завет дел,  потому что это умаляет дело Христа и не признает в полной мере того, что Он совершил. Кич  напутствовал всех, кто пытается изменить свою жизнь с помощью нравственных усилий и законнических стремлений, поскольку это не может принести спасение. Только те, кто взирает на Христа и находит покой в Его праведности, может иметь мир с Богом и обоснованное облегчение для  беспокойной совести (25).
Наконец, Кич обращается к наставлению. Он призывал нечестивых вздрогнуть от своих грехов, являющихся бесконечным преступлением перед Богом. Он убежден, что сокрушенные грешники должны взирать на Христа для утешения, и призвал их принять дар Божьей благодати в Евангелии, чтобы найти утешение в Иисусе Христе (26). Для Кича завет благодати и оправдание - это не фантазия. Он является сердцевиной Евангелия с далеко идущими практическими следствиями для всех людей повсюду, но особенно для тех, кто избран Отцом ко спасению.

Прим.пер. Мы не видим каких-либо причин, по которым указанная двузаветная модель обязательно должна быть баптистской и исключать классический кальвинизм. В то же время отвергаемая строгими баптистами трехзаветная модель привела к существенному искажению кальвинизма у пуритан-амиральдистов и особенно в неономизме Бакстера, почему мы и считаем ее проблематичной даже вопреки Вестминстерским стандартам. 
 

1. Walker, Benjamin Keach, 107. См. также J. Barry Vaughn, “Benjamin Keach,” inBaptist Theologians, ed. Timothy George and David Dockery (Nashville: Broadman, 1990), 58. Дополнительные сведения о теологии Завета среди баптистов дает Paul Fiddes, “’Walking Together’: The Place of Covenant Theology in Baptist Life Yesterday and Today,” in Pilgrim Pathways: Essays in Baptist History in Honour of B.R. White (Macon: Mercer, 1999), 44-74.
2. Benjamin Keach, The Everlasting Covenant , A Sweet Cordial for a Drooping Soul or, The Excellent Nature of the Covenant of Grace Opened in a Sermon Preached January the 29th at the Funeral of Mr. Henry Forty (London: n.p., 1693), from the preface.
3. Ibid.
4. Ibid., 6.
5. Хотя Кич не принял этот аргумент явно, последовательность, казалось бы, требуют от его оппонентов признать, что если в завете со Христом и с нами должны иметь место два отдельных завета с Главой и с членами, ,  то завет дел с Адамом и с его потомками также должен образовать два отдельных завета. Для его противников это не аргумент.
6. О развитии учения о Завете дел в реформатской мысли, см. Robert Letham, “The Foedus Operum: Some Factors Accounting for its Development,” The Sixteenth Century Journal 4,4 (1983): 457-67. Летем утверждает, что учение о завете было  разработано по рамистской методологии, в которой закон рассматривается как основа и причина благодати. Закон по классической  теологии завета обосновывает благодать. Keach, The Everlasting Covenant, 7.
7. Ibid.
8. Ibid.,
9. Ibid.
10. Ibid
11. Кич не говорит отдельно о завете с Ноем, но явно относит его в ту же категорию.  .
12. Keach, The Everlasting Covenant, 10-11.
13. Ibid., 11-12.
14. Ibid., 16.
15. Ibid., 12-14.
16. Ibid., 15-17.
17. Ibid., 17-18.
18. Многие богословы завета различают завет искупления и завет благодати без шараханья в крайности неономизма. Для частных баптистов описание различий см. Fred A. Malone, The Baptism of Disciples Alone, rev. and exp. (Cape Coral, FL: Founders, 2007), 50-52. К реформатской дискуссии о крещении детей см. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison, Jr., trans. George Musgrave Giger (n.p., 1696; reprint, Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 2:184-86  Дальнейшее изложение проблемы в реформатском богословии см. John Murray, “Covenant Theology,” inCollected Writings of John Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1982), 4:223-34; and John von Rohr, The Covenant of Grace in Puritan Thought (Atlanta: Scholars Press, 1986), 63-77.
19. Keach, The Everlasting Covenant, 20-21.
20. Ibid., 22-24.
21. Ibid., 24-27.
22. Ibid., 28-29..
23. Ibid., 29-30.
24. Ibid., 31-34.
25. Ibid., 38-41.
26. Ibid., 42-43.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn