Михаэль фон Брюк. Лютер и монашество

В ПОИСКАХ ПОДЛИННОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ЖИЗНИ:
ЛЮТЕР И МОНАШЕСТВО
Михаэль фон Брюк (1983)
https://epub.ub.uni-muenchen.de/4338/1/4338.pdf

Мартин Лютер, другие реформаторы и вместе с ними целая традиция Реформации были чрезвычайно критично настроены по отношению к монашеству и в значительной степени добились его упразднения в протестантизме. Наш вопрос, почему это так и что было основой для их решений, которые могут быть важны для нас при переосмыслении роли монашества в нашем контексте изменений в обществе и религии. Методологические и дидактические трудности для данной работы таковы, что мы должны сосредоточиться на конкретных аргументах Лютера, которые будут понятны только в контексте христианства XVI века. В своей богословской полемике Лютер боролся прежде всего против Римской церкви. Чтобы это стало ясно нашим друзьям из других религиозных традиций, нам придется существенно упростить анализ, но мы надеемся, что взгляд Лютера при этом не будет утерян. Мы полагаем также, что такая типологизация позволит нам рассмотреть и обсудить похожие аргументы, тенденции и изменения в других традициях, и это внесет вклад в переосмысление сущности и значения монашества в контексте ХХ века. Я полагаю, что и другие религиозные традиции могут извлечь пользу из понимания и критики Лютера, чтобы получить возможность заново понять себя.
Прожив некоторое время в монастырях разных религий, я по своему опыту могу сказать, что понимание Лютером монашества актуально и сегодня, особенно в многоконфессиональных странах с сильными монашескими культурами, например в Индии. Проблемы современности касаются всех религиозных традиций. Религии меняются, и их реформирование представляет собой непрерывный процесс. Архетип монашества и его выражения также меняются. Все мы формируем и меняем наш образ жизни, пытаясь таким образом найти свою идентичность среди проблем нашего времени. Проблемы веры и ее утраты, молитвы, праведности и самоправедности, одиночества и отношений с обществом, благодати и аскетического усилия, размышления и действия являются общими для большинства наших традиций. Мы можем учиться друг у друга, делиться нашим поиском и возможными ответами и вместе возрастать в служении Богу и реализации самих себя.

Монашество в Новом Завете и ранней Церкви

В центре учения Иисуса была хорошая новость о грядущем Царстве Божием. Он Сам есть Глава этого Царства и тех, кто разделяет Его долю в нем. Это Царство Божие есть исполнение истории и каждого человека. Можно сказать, что все индивидуальное, а также космическое развитие находит свою вершину в этом грядущем Царстве. Человек должен изменить свой ум и сердце (метанойя) для того, чтобы иметь возможность участвовать в Царстве (Мк.1.15). Христос требует на самом деле радикально новую ориентацию по отношению к жизни: "никто, возложивший свою руку на плуг и оглядывающийся назад, не благонадежен для Царства Божия" (Лк.9.62). Это означает, что все мирские или эгоистические соображения должны быть отброшены ради реализации этого Царства. Именно таков смысл притч Иисуса о сокрытом сокровище и жемчужине: торговец продает все свои товары, чтобы получить эту жемчужину, которая есть Царство (Мтф.13.44-46). Притч на эту тему у Иисуса много, но их смысл ясен: следуя за Ним, вы не можете идти на компромисс с другими желаниями или обязанностями.  Вы не можете совместить духовное призвание с исполнением своих мирских желаний богатства, славы и т.п. (Лк. 16.13). Иисус чрезвычайно радикален в этом вопросе. Он берется за корень, указывая на то отчуждение человека от Бога, которое библейская традиция называет грехом. Этот корень находится в глубине человеческого сердца. Это попытка человека быть независимым от Бога, не доверять Его власти, сопротивляться Его присутствию. Но есть новый порядок вещей, которому мы клянемся в верности: Царство Божие. Иисус также подчеркивает, что Царство - это коллективное дело. Оно должно быть общим и реализуется в обмене, потому что все существа, не только люди, тесно взаимосвязаны. Отличительной чертой этого сообщества является то, что оно не опирается ни на стремление человека к власти, ни на компромисс различных Я, но на том, что служение ближнему есть служение Богу, и что это служение есть начало бесконечной радости (Мк.9.35, Мтф.25.31). Это конец эгоизма, и это конец греха.
Первые христиане слышали эти учения, и они стали свидетелями не только власти Слова, но и Божественного присутствия в Иисусе. Многие ожидали конца мира вскоре после Его Воскресения и излияния Духа в Пятидесятницу. Поэтому они не были очень сильно связаны с мирскими вещами. Определенный аскетизм был естественным, потому что все было неважным, если Царство наступит так скоро. Сам Иисус, однако, не вел строго аскетического образа жизни (Мк.2.18-22). В Нем было начало великого Царства. Это был опыт свободы и радости. Не было необходимости в аскетизме, когда в свете Иисуса все творение являлось благим, очищалось и приходило к совершенству. Но для того, чтобы пребывать в Иисусе Христе, нельзя было допускать компромиссов. Сам Иисус осуждал богатых и благословил бедных, и из многих Его слов было ясно, что богатые, которые цепляются за свое имущество, не смогут следовать за Ним. В то же время те, кто сейчас откажутся от многих благ, будут благословлены на небесах. Это не могло означать только временную последовательность. Скорее есть особое значение свободы от мирских благ и суеты, которая освобождает человека для приобретения духовных благ. Те, кто постоянно озабочен собиранием внешних, материальных вещей, явно тратят свою энергию в неверном направлении. Иисус явно подразумевал это. Но Его слова не означали, что каждый, кто последует Ему, должен быть монахом. Наоборот, Петр и другие апостолы были женаты (1 Кор. 9 5). Однако Павел предпочел безбрачную жизнь и посоветовал людям сделать то же самое, если они смогут (1 Кор.7.10). У него был важнейший аргумент: время коротко, его осталось мало. Однако дело не в том, чтобы иметь или не иметь, вступать в брак или не вступать, вести аскетическую жизнь или нет. Смысл - это внутреннее отношение. Павел пишет, что вы должны иметь, как бы не имея (1 Кор 7.29-31). Вы можете многое использовать и многим обладать, но это не должно иметь власти над вами. Вы можете трудиться и вести деятельную жизнь, но не гнаться за доходами и другими плодами своего труда. Ничто не должно отвлекать вас от самого главного - следования за Христом.
Я не могу здесь вдаваться в подробности, описывая становление христианского монашества (1). Уже в конце I в. Игнатий Антиохийский пишет Поликарпу об особых добродетелях, которыми должны были руководствоваться некоторые христиане, в частности, от отказе от брачной жизни. Важными стали две тенденции. Во-первых, Церковь становилась все более и более институциализированной. К ней присоединялось все большее число людей, и это означало рост проблем с духовной дисциплиной, социальным равенством в приходах и со  многим другим. В особенности, когда христианство стало в начале IV в. государственной религией, политические и иерархические интересы угрожающе возобладали. Таким образом, духовно ищущие люди должны были уйти в пустыни для того, чтобы сохранить живое и бескомпромиссное благочестие, существовавшее ранее. Мотивация св. Антония стать отшельником, конечно же, очень подходила к этим условиям.
Во-вторых, в особенности у Оригена мы видим стремление объединить мистицизм и аскетизм. Ориген был одним из величайших богословов ранней Церкви. Он подчеркивал роль знания (гнозиса) как видения вечного блаженства. Аскетика была для него подготовкой к получению Божией благодати. Тем не менее он не забывал, что наши эгоистичные желания не отстанут от нас, пока мы живы. Его аскетизм, следовательно, не приводил к пассивной мистике, но заставлял человека вести борьбу против злых сил по повелению Христа. Ориген не сторонник отделения от мира. Вы должны быть отличными от мира не через внешнее отделение, но через качество ваших действий и бытия. Вся жизнь - это покаяние. Мы никогда не достигнем совершенства на земле, но мы призваны быть на пути к совершенству. Это постепенное внутреннее преображение необходимо, чтобы жить во Христе. Для того, чтобы стать прозрачным для Божественной благодати, нужна некая отрешенность, но это не самоцель и не то, что могло бы придать нам внешние достоинства.
Св. Антоний был великим отцом пустынников. Пахомий основал первую крепкую монашескую общину. Он подчеркивал дисциплину, аскезу и послушание,  включая обязательные обеты и особенно строгие правила для монашеских сообществ, которые стали так важны позже. Монашеское призвание - это особый дар, которому не могут следовать все. Но уже тогда у многих были основания полагать, что чтобы стать настоящим последователем Христа, нужно стать монахом.
Когда монашеские ордена возросли, они стали оплотом просвещения и культуры в разрушенной Римской империи среди германских племен, закваской новой цивилизации. Многие из них стали очень мощными, начали заниматься политикой; мирские интересы захватили монашество, и духовный климат основательно ухудшился. Многим орденам пришлось пройти этот путь, прежде всего из-за природы человеческого сердца, которое эгоистично и у обывателя, и у монаха. Когда же монастырей и орденов стало слишком много, они просто запутались и перегрызлись в борьбе за власть в Церкви. 

Отношение Лютера к монашеству

В этом году мы отмечаем 500-летие Мартина Лютера. Реформация, которую он начал, в корне  изменила мир. Она не только сломила силу Римской церкви в Европе, не только ускорила гуманистические и демократические движения, которые появились века спустя; прежде всего она способствовала более глубокому пониманию христианской веры, которая  была, очевидно, в значительной степени забыта церквами того времени. Мартин Лютер был монахом. И именно как монах он пришел к своим великим богословским открытиям, которые изменили мир; как монах он отверг монашество и женился на монахине. Что было тому причиной? И как его рассуждения помогают нам сегодня прояснить наши обязанности как религиозных людей в современной ситуации?
Позвольте мне начать с биографической справки. Решение Лютера стать монахом было внезапным и неожиданным для окружавших его людей. Его отец был против этого. История гласит, что по дороге вблизи Эрфурта Лютер был застигнут грозой. Молнии сверкали вокруг него. В страхе он произнес обет святой Анне, что если она поможет ему, он станет монахом. Даже вопреки воле своего отца он не хотел нарушить этот обет. Он воспринял его очень серьезно и стал монахом. Эта история проливает свет на монашеское призвание. Это серьезно, ибо связывает человека с Богом совершенно особым образом. Это также практика послушания. Можно предположить, что Лютер был хорошим монахом не просто потому, что он соблюдал правила, а потому, что он хотел использовать свое новое положение, чтобы найти Бога. Он не был одним из тех, кто был вынужден стать монахом, а затем остался недоволен из-за ханжества, коррупции, эгоизма духовенства или мирской власти монастырей. Он стал недоволен формой монашества, в которой он жил, по глубоко духовным причинам.
 Для того чтобы понять это, мы должны взглянуть на основные духовные открытия, которые сделал Лютер. Он боролся как монах, чтобы соблюдать правила, молиться, поститься и размышлять, и стать лучшим учеником Христа. Он хотел преодолеть грех, и чем больше он старался, тем больше чувствовал, как усугублялась проблема. Он понял, что все, что мы делаем, мы делаем от себя. Мы не можем заработать какие-то заслуги, мы не может стать лучше, мы не можем изменить себя. В особенности встав на религиозный путь, человек погрязает в порочном кругу. Вместо того, чтобы сосредоточиться только на Боге, он вынужден бороться со своим Я. Желания человека нельзя просто успокоить. Они могут быть перенаправлены от желания материальных вещей к духовному или даже к спасению, и все же остаться эгоистичными желаниями. Такая природа желаний - причина тому, что зло в нас не преодолеть, ибо оно укрепляется именно потому, что монах пытается своими силами достичь Бога. Религиозное искушение - это наиболее тонкий соблазн, и если благодаря ему человек ищет заслуги, стремится делать добродетельные поступки, которые должны сделать его святым, он все равно печется о своем Я, так и не отдавшись милости Божией.
Отношение Лютера к монашеству - это следствие его богословия в целом, и оно понятно только на этом фоне. Мы не можем здесь вдаваться во все его детали, но сосредоточимся на пяти моментах.
1. Все понимание Лютера строится вокруг учения об оправдании. Его мысль не только затрагивает метафизические вопросы, но основное внимание уделяется проблеме спасения. Как мы уже видели, он пытался жить святой жизнью как монах, но понял, что ему тем хуже, чем большего он пытается достичь. Таким образом, у него возник вопрос: как Бог может быть милостив ко грешнику? Он понял из размышлений на такие тексты, как Рим.1.17, 3.28 и т.д., что оправдание - это не работа человека, но действие Бога, которое человек может принять через веру. Таким образом, человек не может сделать ничего, что сделает его приемлемым для Бога, но Божье спасительное действие оправдывает человека, и это Божье провозглашение, принятое верой, меняет человека изнутри. Как это возможно? Поскольку человек все время сосредоточен на себе, он погрязает в своих желаниях, которые отделяют его от Бога. Если он принимает все от Бога, его Я становится менее важно, он может отдаться в волю Божию и поэтому объединить свою волю, суждение, желание, и, наконец, все свое существо с Божией волей, решениями и действиями. Это и есть вера. Таким образом, Лютер настаивает на Sola Fide именно как на важнейшей экзистенциальной предпосылке  для преодоления ограничений своего Я. Монашество всегда понималось как особое приношение Богу. Оно искало внешних попыток угодить Ему, для Лютера - почти что сделки с Богом. Обеты целомудрия, послушания и бедности были, по словам Лютера, лишь более тонкой попыткой человека управлять Богом, и для его опыта веры это было невозможно.
2. Источник действия - это то, что опять-таки следует рассматривать в связи с оправданием. Человек не может спасти себя сам; только Бог во Христе действует в нашем спасении. Если человек во Христе, он прнимает Святого Духа Божия (Рим.8), и потому этот Дух действует в человеке. Наше старое Я отмирает. Во Христе мы новое творение; наша ветхая природа умерла, и создается новое творение во Христе (Рим.6). Только если наши онтологический статус меняется, если мы стали новым творением, мы имеем новый субъект наших действий и, следовательно, можем творить добрые дела.  Лютер больше заинтересован в мотивации каких-либо действий, чем в действиях как таковых. Предположим, кто-то занимается благотворительностью. Из этого не вытекает, доброе это дело или нет. Оно может быть крайне эгоистичным, если делается потому, что человек просто хочет показать свою доброту. Это может быть действие из гордости, опять же эгоистичное. С другой стороны, оно может быть выражением радости, полученной в новом состоянии бытия. Это может быть благодарное деяние, совершаемое в вере и в свободе от своего Я. Здесь выявляется понимание Лютером свободы. Свобода имеет двойную природу. Это свобода от, а также свобода для. Это свобода от закона, данного для укрощения нашего Я, и в этом свете нам предстает вся мораль. Но насколько человек пребывает в вере, он будет свободен, ибо его эгоизм разрушается, и закон уже не применим к нему. У него есть новая сила мотивации, которая является доброй по определению, ибо ее предмет - это Бог. И  поэтому человек свободен для добрых дел и служения ближнему. Таково требование Христа. Монашество же не соединяет "духовное" и "мирское" как два взаимосвязанных аспекта реализации свободы от и свободы для, не живет по модели, которую дал Иисус. Религиозные законы, как, например, монашеский постриг, могут скрыть эту проблему, но совершить прыжок в реальную сферу свободы таким образом невозможно. Нас хотят заставить делать добро на уровне ветхого человека и его мотивации. Это был опыт Лютера в монастыре.
3. Понимание Лютером общества является демократическим, по крайней мере в религиозном плане. Он отверг идею о "простых христианах" и неких лучших религиозных христианах, ибо все  люди равны coram Deo (перед Богом). Никто в обшине Христа не лучше других, потому что Христос в нас и среди нас. Христос требует от всех нас одного и того же - веры. Это аргумент не только против монашества, но он является основой для атаки Лютера на римское священство. Каждый христианин является священником, так как он новое творение по вере. Не требуется особое священство, ибо Дух Христов есть в каждом христианине. Разные люди могут иметь различные дары и функции, но эти дары не могут иметь иерархической соподчиненности.
4. Монашество было в большой мере связано с обесцениванием тела. Это было отвергнуто Лютером. Тело, по Лютеру, ничем не хуже, чем душа. Напротив, именно в ней есть власть Я, которая правит телом, и если тело не слушается нас, то проблема не в нем, а в душе. Новозаветное понимание плоти и духа не связано с физическим телом. Плоть - это греховная природа и тела, и души. Дух же - это все, что соответствует новому закону Христа и порядку веры. Таким образом, тело и все материальные процессы хороши, если рассматривать их в вере. Христос преображает все в новое творение - и тело, и душу.
5. Лютер подозревал эгоизм в некоторых монашеских идеалах. Уединенная жизнь в монастыре может быть приятна, потому что есть время для молитвы и исследования, но он может быть эгоистичной и полной тунеядства. Служение другим - это духовная добродетель более высокая, чем служение себе. Бог заботится о нас, поэтому мы должны заботиться о ближних. В своих проповедях на Лк.6 Лютер говорит снова и снова: наши дела для Бога бесполезны, потому что Ему от нас ничего не нужно мы не можем сделать Его сильнее или богаче. Но в вере мы мотивированы благодарностью и похвалой. Таким образом, все наши дела могут и должны быть направлены на служение ближнему.

"О монашеских обетах"

Таковы основные моменты критики Лютером монашества своего времени. Наиболее четко он сформулировал свою позицию в книге "О монашеских обетах" (2) - чрезвычайно успешной работе, увидевшей два латинских издания и одно немецкое за первый же год. Так влияние Реформации приобретало значение в истории.
1. Обеты противоречат Слову Божьему. Новый Завет рассматривает Христа как единственный путь к спасению, поэтому человек ничего не может к этому добавить. Но это именно то, что монахи пытаются сделать, хотя в Новом Завете ничего не сказано про постриг.
2. Обеты противоречат вере. Здесь Лютер рассуждает в соответствии с Sola Fide, которое мы уже обсуждали. В самом деле, монашество по сути возражает против уникальной благодати крещения. Постриг  понимается по сути как второе крещение, и это было недопустимо для Лютера. Человек хочет полагаться на собственную мудрость и власть, вместо того чтобы доверять Богу, и это старая проблема религиозного человека, как мы видим в критике Иисусом лицемерия фарисеев и благословении Им тех, кто столь слаб и грешен, что им незачем притворяться. Лютер с сарказмом говорит о лицемерии возгордившегося монаха: "Боже, я клянусь, что я не христианин; я отменяю обет, данный при крещении; Христос для меня не указ, и я не собираюсь жить в Нем, все это устарело и стало никчемным. Вне Христа я даю Богу новый и лучший обет; я ищу в жизни своих дел бедности, целомудрия и послушания, предписанных правилами. Через эти дела я хочу стать лучше и праведнее других". Но именно в связи с этим аргументом Лютер оставляет пространство для подлинного монашества и обетов, свободных от лицемерия и предательства спасительного действия Бога. Мы еше объясним эту положительную оценку.
3. Обеты противоречат евангельской свободе.  Здесь Лютер дает краткий обзор своего понимания свободы, разработанного ранее в трактате "О свободе христианина". Он считал, что свобода совести не должна быть связана никакими человеческими изобретениями. Постриг - это не что иное, как установление, которое используют, часто во зло, люди с четкими иерархическими и политическими интересами. Обеты вполне могут быть действием с целью достичь заслуг, но для этого нет оснований, ибо только Бог совершает дело спасения. Свободу мы обретаем по вере, тогда как дела могут быть только плодом веры. Теоретически постриг может выражать христианскую свободу, а не разрушать ее, будучи  средством приблизить человека ко Христу. Изначально монастыри несли и ученость, и радость. Но во времена Лютера они стали репрессивными учреждениями, орудиями принуждения в руках политики и власти. Обеты стали средством давления и власти в руках могучих орденов. И это не имеет ничего общего с Евангелием.
4. Обеты противоречат заповедям Божьим. Источник святости - только Бог; монашество же, как правило, видит его в церкви. Монастыри и ордена способствовали раздроблению христианства и постоянно сражаются друг другом. Обеты, говорит Лютер, не могут даваться вопреки воле родителей и нуждам людей, ибо послушание родителям, любовь к ближним и помощь им - это заповеди Божьи. Аргументы, которые вводит здесь Лютер, имеют смысл только на этом фоне.   Это может идти рука об руку с его опытом, но это, конечно же, не аргументы против монашества в целом. Требование Лютером послушания родителям во всех делах не оправдано учением Иисуса, ибо духовное призвание может также оттолкнуть кого-то от обязанностей по отношению к родителям или семье (Мтф.14.22).
5. Обеты противоречат разуму. Лютер говорит об этом так четко, что создается впечатление, что у него разум судит веру, хотя разум для него не может быть уверен даже в бытии Бога, но может утверждать, что Его нет. Но аргумент Лютера таков, что для него разуму противоречит конкретно  обет безбрачия, и именно поэтому множество монахов просто не соблюдают его. Лютер утверждает, что обет не всегда действителен; так, если кто-то обещал совершить паломничество, а затем оказался физически не способен к этому, такой обет явно не может быть обязательным. То же самое Лютер относит к обету целомудрия, считая, что он часто связан с наихудшей гордостью и лицемерием. Он осудил идею, что девство ценно само по себе. Мы видели, что это противоречит Sola Fide. Если девственность или целомудрие - это полезно и правильно для некоторых людей, то это хорошо. Но это не более праведно, чем супружеская жизнь.
Таковы основные аргументы Лютера. Они не равны по своему значению. Некоторые из них основаны на глубоких духовных причинах, связанных с Sola Fide, другие же просто продиктованы недовольством монашеской жизнью, которое испытал Лютер. Этот негативный опыт был для него настолько ошеломляющим, что это, увы, не делает чести всей монашеской традиции христианского Запада. Такие монахи, как Франциск Ассизский или Иоанн Креста, конечно же, не подпадают под лютеровское обвинение в развращенности и лицемерии. Кроме того, он вряд ли знал много о монашестве на христианском Востоке. Прежде всего он был заинтересован в том аргументе, что Евангелие - это дар Божий, и он не зависит ни от каких наших достоинств. Евангелие одинаково реально для всех христиан, и исполнение воли Божией требуется от всех, а не только от элиты в виде монашества, и притом на   основании веры, которая является Божьим действием. Таким образом, например, обет бедности неоднозначен. Если он дается ради обретения заслуг, то это вообще не обет, а духовная торговля. Если же человек отказывается от каких-либо благ не для собственного спасения, а ради ближних, это настоящий акт любви без всякой эгоцентрической мотивации. Все остальные моменты, о которых Лютер когда-либо говорил в связи с этой темой, связаны с теми, о которых мы сказали.

Положительные утверждения Лютера

Все сказанное, однако -  это только одна сторона картины. Позже мы можем найти также другой аспект в мысли Лютера, который ценил подлинное монашество, основанное на вере. В его первой лекции на Псалтирь (1513), а также в лекциях на Послание к Римлянам 1515/16 гг. мы находим иную богословскую оценку монашеского идеала. Здесь нет неприятия монашества как такового вообще. В своих ранних трудах он ценит целомудрие и бедность очень высоко, выше, чем супружескую жизнь, "хотя не все могут жить согласно этим правилом". Позднее Лютер порвал с этим взглядом, которого он придерживался в 1513 г. Тогда же он уже имел понятие, что у человека нет святости перед Богом. Совершенство не является свойством человеческой природы, оно сообщается лишь через веру. Пока мы живы, мы находимся в пути. Взгляд Лютера на святость связан с его опытом благодати. Святой - это тот, кто теряет себя в благодати. Он одновременно праведник и грешник (justus et peccator), и он постоянно на пути от своего грешного Я к образу Бога, Который оправдал его. Но суть этого движения - не в нашей воле и усилиях, ибо мы преобразуемся любовью Божией. Поэтому здесь нет ничего, чем мы могли бы гордиться (3).
Здесь Лютер уже критикует различение мирского и священного. Он отмечает, что согласно монашеским стандартам многие люди оценивают самих себя и  цепляются к духовной деятельности, молитве, размышлению, но презирают простые дела, такие. как физический труд, уборку помещений, озеленение и тому подобное. Они ворчат, если их заставляют этим заниматься, и считают это пустой тратой времени (4).  Но эта позиция основана на различии, которое противоречит Евангелию и настоящей созерцательной жизни. Лютер показывает, что когда человек цепляется за такие вещи, он показывает лишь эгоистичное стремление к комфорту. Это не что иное, как скрытые вожделения. Для Лютера было дерзостью решать, что высоко, а что низко, потому что Бог создал все с одинаковой тщательностью. На самом деле Он решает, что является малым, а что великим, важно это или неважно в глазах человека (5). Долг человека - воздать Богу всю славу за каждое дело Его благости в творении (6). Монахи, желая быть лучше других, включаясь в "высшие" дела, являют только эгоизм, гордыню и грех. Поэтому служанка может сделать гораздо больше в служении Богу и людям, чем монах, который отрекся от мирских обязанностей (7). Следует отметить, что Лютер выступает здесь в русле христианской мистики, особенно Сузо и Таулера. Не имеет особого значения, чем мы занимаемся, потому что все есть творение Божье. Важно то, чтобы мы делали хорошо, и важно, исполняем ли мы свое дело в смирении, ради Божьей славы, с молитвой и размышлением, или мы делаем это с корыстными намерениями, ради своей силы и достоинства. Таким образом, монах, который отрекся от мирских желаний, может испытывать гораздо более опасные желания, если он не стремится к Богу ради Самого Бога. Вот критерий подлинной жизни в вере, и здесь неважно, живет ли кто как монах или мирянин. Монашество может быть подходящим и полезным для некоторых людей, это может быть призвание служить Богу особым образом. Но монашество не выше и не ниже жизни в доме и семье, оно просто другое. Духовное качество есть в любом образе жизни: мы всегда в плену или у веры, или у греховных страстей.
Взгляд Лютера становится предельно ясным, если мы вернемся к его пониманию монашеских обетов. В контексте его критики обетов, которые он рассматривает как противоречащие вере, он постулирует евангельский обет, который касается и монашества. Это подлинная клятва, которая находится в согласии с учением Иисуса и практикой ранней Церкви, она касается и монашества, и Лютер ее не только допускал, но и поощрял. Несомненно, она отличается от монашеского обета, который Лютер принял в свое время. Она предполагает следующий обет: "Боже, я клянусь Тебе жить монашеской жизнью не потому,  что я считаю, что это путь к праведности, спасению или прощению греха. Это будет оскорблением Христа, моего Господа, потому что это было бы отрицанием Его заслуг. Но если я  должен жить на этой земле и не сидеть сложа руки, я выбрал этот образ жизни для того, чтобы принести мое тело на служение ближним и размышлять о Слове Божьем, как я мог бы выбрать земледелие или любое другое повседневное занятие" (9).
Мы можем суммировать позицию Лютера следующим образом. Лютер был противником монашества по глубоким духовным причинам, и возражал против монашеских практик XVI в. по соображениям честности. Он также выступал против невозвратных обетов по причинам гуманности.
1. Лютер возражал против монашеских практик XVI в. по соображениям честности. В этом отношении он сходен с другими людьми, реформировавшими монашеские традиции, как св. Франциск Ассизский и Тереза Авильская. Монашеский обет бедности часто был ложным. Хотя у монахов и монахинь не было частной собственности, многие монастыри были чрезвычайно богаты. Монахи, как правило, не страдали от нужды. Экономически они были защищены лучше большинства крестьян. Монастыри участвовали в борьбе за власть в католической иерархии, что было явно несовместимо с обетом послушания. Многие монахи вступили в монастыри не по духовным соображениям, а для того, чтобы получить привилегии, ради интересов семьи или политических группировок, чтобы закрепить определенные должности или избавиться от них. Даже обет целомудрия не всегда соблюдался. Во многих случаях это было возможно как внешнее правило, но не как целомудрие сердца.
2. Лютер также выступал против невозвратных обетов по причинам гуманности (10). Подлинно духовные обеты, такие, как нищета духа, простота, честность и скромность, есть заповеди для всех христиан. Послушание есть прежде всего послушание Христу. Это также верно для каждого христианина. Если это послушание начальству, которое само не оказывает послушания, то такое послушание смысла не имеет. Поэтому обет может быть отменен, если в нем была заинтересована власть. Можно ли разрешить отмену обетов, если возникла проблема совести? Для Лютера это было вопросом. Он полагал, что эта проблема должна рассматриваться скорее по политическим, чем по духовным соображениям. Об обете целомудрия Лютер писал, что не одно и то же - соблюдать его свободно или по принуждению, и в последнем случае он не всегда остается в силе. Таким образом, в случае возникновения проблем было бы гораздо честнее и согласнее с человеческой природой отменить обет вместо того, чтобы предавать его в сердце. То, что налагает на человека действительно необратимые обязательства - это любовь. Любовь может быть выражена по-разному. Человек не может сказать раз и навсегда, какие способы для него подходят.
Мы видим, что аргументы Лютера носят разнообразный характер. Не все они одинаково весомы. Его богословские соображения, конечно, наиболее важны. Его описание исторической ситуации монашества XVI в. не единственно возможное. Не все виды монашества имеют форму и характер, которые Лютер так горько критиковал. Вполне возможно монашество, построенное на принципах и практике, которые включают соображения Лютера. Это было бы монашество не заслуг, а хвалы, не попытка обрести спасение на основе усилий человека и его гордости, но опыт того, что Бог производит намерение и действие человека по Своему благоволению (Фил.2.12-13) через его молитву, размышления и служение. Это могли бы быть общины ищущих Бога людей, практикующих братство и служение ближним как особое призвание. Монашество - только одно из возможных выражений такой жизни, хотя и очень важное.
 
1. Cм. B, Lohse, Moenchtum und Reformation, Gottingen 1963, esp. 18
2. Luther, De Votis Monasticis Tudicium (1521) WA 8 (Weimar Edition, vol. S). Превосходное исследование отношения Лютера к монашеству см. ;. M. Stamm, Luthers Stellung zum Ordensleben, Wiesbaden 1980
3. Luther, WA 56, 239, MIT.
4. Luther, WA 56, 348, 13ff.
5. Luther, WA 23, 135, 3fT; 23,137, 33tT.
6 . Lohse, op. cit. p. 290.
7. Cм V, Vajta, Eine Liturgische Kirche, ische Monatshefte). L M 10,1982, p. 495 8. Lohse, op, cit. p. 290.
9. Luther, WA 8, 603, 11.15-20.
10 F. Biot, The Rise of Protestant Monasticism, Dublin 1963, pp. 24

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn