Грамматика повседневности. Глава 8

1. В прошлой главе мы определили в каком направлении будет продолжаться эта книга: нам будет необходимо выяснить на конкретных философских текстах разницу между субьективизмом и сюнетивизмом и таким образом определить насколько сюнетивистский подход представляет из себя нечто целостное, какова его ценность и в какой мере он может действительно дать ответ на те человеческие запросы, на которые субьективизм не дает удовлетворительного ответа.

2. Как я отмечал в 20й главе книги Алфавит Значений, существуют разные типы сюнетивистской традиции внутри различных цивилизаций и культур (включая конечно китайскую и индийскую).
Мы сосредоточимся главным образом на средиземноморской и европейской разновидности этой традиции, которая в древности была представлена прежде всего у библейских пророков и в древнегреческой  философии Пифагора и его последователей, у Гераклита, Сократа и Платона, а затем (частично) в философии Аристотеля и в стоицизме. В раннем христианстве а также у такого еврейского мыслителя первого века хр.э. как Филон Александрийский (писавшего на греческом и оказавшего большое влияние на становление христианского богословия) и в особенности у Августина эти две ветви сливаются в одну.

3. Эта традиция была переосмыслена (например Евагрием, автором Бесед Макария, аввой Дорофеем и Иоанном Кассианом) внутри аскетической практики раннего монашества и затем оказала большое влияние на развитие раннего суфизма, а также средневековой католической и православной мистики и схоластики.

4. Что касается Нового времени, то уже в 16 веке в связи с глобализацией, развитием мирового рынка, появлением книгопечатания и религиозными войнами субьективизм (немало заимствовавший у древней софистики), возрожденный к жизни через радикальный номинализм поздней схоластики и индивидуализм ранних гуманистов (начиная уже с Петрарки), получает преобладание внутри европейской философии.

5. Однако в классической философской традиции 16/20 веков все таки сохранялись некоторые элементы сюнетивизма, которые изредка и частично осознавались, как возможная альтернатива субьективизму (философия позднего Шеллинга и Баадера, развитие философской герменевтики у Шлейермахера и особенно у Вильгельма Дильтея, в свою очередь оказавшего большое влияние на Хайдеггера и Гадамера, а также в какой то мере интуитивизм Бергсона).

6. Но во всех этих случаях, речь шла именно об элементах сюнетивизма, а не о сюнетивистском подходе как таковом. Осмыслению сюнетивистского подхода препятствовала прежде всего господствующая субьективистская структура культурного универсума Нового времени, делавшая крайне затруднительным выход за пределы субьективизма.

7. Это порой даже неосознанное, но от того еще более неуязвимое повсеместное присутствие субьективизма в новоевропейском сознании хорошо обозначил Мартин Хайдеггер в своем известном эссе Время мировой картинки (Die Zeit des Weltbildes) вошедшей в его сборник Лесные Тропы (Holzwege).

8. Однако несмотря на глубокую и значимую критику субьективизма и сам Хайдеггер не смог дать полноценной альтернативы субьективистскому мышлению. Движение назад “от Логоса к Мифу”,  который он повидимому предлагает своим читателям в виде идеи нераздвоенного экзистенциального бытия,стоящего по ту сторону онтологических определений, с неизбежным для них роковым раздвоением, как раз само воспроизводит бинарность противопоставления Мифа и Логоса, отдельного и общего, которая характерна для всей первой половины 20 века в Европе, когда редукционистские идеологические и нередко задействующие мифологическое сознание альтернативы субьективистскому “буржуазному” эгоизму и связанному с ним рационалистическому обьективизму формулировались как слева (революционный марксизм),  так и справа (фашизм).

9. В этой связи Хайдеггеровский отход назад к мифологическому сознанию закономерно сочетался с его причастностью к нацистскому движению, которое он сначала с энтузиазмом поддерживал и на которое он возлагал большие надежды, связанные с обновлением европейского культурного сознания. Уже с конца 1930х годов Хайдеггер разочаровывается в нацизме, что нашло отражение в его курсе лекций о Ницше, прежде всего из за присущего нацистскому движению культа инструментального сознания (как совокупности технологий насилия и подавления). Хайдеггер хотя и с большим опозданием все таки осознал, что вместо индивидуального субьективизма в нацизме ему предлагается коллективный гиперсубьективизм, но это разочарование в нацизме, как ответе на проблему субьективизма, не снимало для него самого вопроса. И конечно не случайно, что до конца жизни он демонстративно отказывался однозначно осудить нацизм.

10. После второй мировой войны главной мишенью для нападок Хайдеггера сделался платонизм (ответвлением которого он вслед за Ницше ошибочно считал христианство) и новоевропейский гуманизм, который (вместе с новоевропейским естествознанием) он также ( и с большим основанием, хотя тоже не вполне справедливо) считал продуктом платонизма.

11. В этом нежелании Хайдеггера осмыслить глубокую разницу между сюнетивистской философией Сократа и Платона и восходящими к их противникам софистам новоевропейскими субьективистскими течениями скрывается нечто большее, чем простой предрассудок. Дело в том, что некоторая склонность Платона (особенно позднего Платона) к онтологическому обьективизму действительно заключала в себе возможность субьективистской интерпретации его учения (впоследствии реализованной как внутри так называемой Средней Академии, так и среди последователей его ученика Аристотеля).

12. Здесь Платон обнаруживал непонимание того, что мир идей/логосов сам является не статическим, пребывающим целым, а отличным от экзистенциального уровня (хотя и тесно связанным с ним) циклом динамического развития. В контекстограмме (матрице идентичности) это развитие представлено в виде самостоятельного месономного (атрибутивного) цикла (больший квадрат JALDKCMB контекстограммы, лишние буквы АDCB в данном случае обозначают экзистенциальные контекстные поля, которые одновременно являются серединами сторон месономного квадрата), который реализует собственную эволюцию от “сырых”, не просветленных интуиций ( вектор JA), через общие правила (контекстное поле общих норм и принципов А) к бинарным симметриям, полярностям и делимостям ( среднее левое боковое контектное поле анализа L), к “случайным” полухаотичным процессам бесконечного изменения (нижнее левое боковое контекстное поле мира/рынка D), к неделимостям, выборам и квантовым прерывностям (нижнее центральное месономное контекстное поле смысловых ориентаций К), к планам и целям (нижнее правое контекстное поле автономной личности С), к смысловым установкам (среднее правое боковое месономное контекстное поле синтеза/структур М), к качествам и формам (верхнее правое контекстное поле совершенных форм В) и наконец к полноценным, просветленным идеям и гармоническим соответствиям (верхнее центральное месономное контекстное поле смысловых соответствий/Блага J).

13. Значит если логосы/интуиции опосредуют экзистенциальные связи и процессы, то экзистенциалъмые контекстные поля и процессы в свою очередь опосредуют развитие логосов. Иными словами перед нами реальность экзистенциально месономного взаимоопосредования. Может быть Лейбниц с его идеей эволюции монад был ближе, чем кто нибудь в европейской мысли к этому понятию эволюции логосов в их пути от интуиций к идеям.

14. Но и сами эти логосы лишь ручейки и ответвления моря универсального вселенского Логоса, о котором писал Гераклит (о Гераклитовом понимании Логоса и логосов см книгу Алфавит Значений). В этом понимании Логоса Гераклитом соединяются (сюнесис по гречески и значит соединение) общее (единый универсальный Логос) и отдельное (специфические логосы как мера и структура отдельных сущностей, например человеческой души, логос которой, по мнению Гераклита, чрезвычайно глубок).

15. Понимание же Иисусом динамики месономного цикла интуиций/логосов гораздо ближе к Гераклиту, чем к Платону. Более того, Гераклит лишь в самой общей форме (и главным образом внутри отрезка JLD) понимал месономную динамику, и именно в учении Иисуса были впервые полностью задействованы все поля и энергетические возможности месономного цикла для решения проблем экзистенциального развития. Мы убедимся в этом в следующих главах на конкретных примерах, сопоставляя использование месономных полей в притчах Иисуса с их (крайне фрагментированным и односторонним) использованием в различных новоевропейских философских построениях.

16. Таким образом понимание Логоса как некоей разновидности общего абстрактного (например научного) Разума или даже рассудка и противопоставление его Мифу (как воплощению отдельного) возможно только потому, что отсутствует осознание и серьезное изучение месономного динамического опосредования, обнаруживающего гораздо более широкий спектр значений этого понятия и соответствующей ему реальности.