Н. Гаврюшин. Этюды о разумной вере. Заметки на пол

АБЛАЕВ МИХАИЛ. "НИКОЛАЙ ГАВРЮШИН. "ЭТЮДЫ О РАЗУМНОЙ ВЕРЕ". Заметки на полях".

Маститый  знаток философии и богословия,  профессор Минской и Московской духовных академий  Н. К. Гаврюшин (родился в 1946 году), некогда уверовавший советский учёный, собрал в данной книге едва ли не все результаты своих исследований, проводимых в течении жизни, о чём говорит разноплановость материалов, не всегда совместимое их разнообразие. Заметим, что религиозная вера (исключение составляют языческие культы), прежде всего христианство, предполагает определенное сочетание веры и разума , их неразлучность. Очевидна христианская формула: "верующий разум", точно отражающая и богословский багаж любого прихожанина, и свойство "любомудрствования" святых отцов, богословов -  учителей Церкви и подвижников. Жаль только, когда в истории русской Церкви слово "верую", предполагающее и определённую полноту разумения, и определённую критическую настроенность к чуждому и сомнительность, заменялось глуповатым и духовно-ненадежным "верю". ("Верю" новому, "верю" тому, что и как велят, "верю" умному и интеллектуально-напористому, "верю" авторитетному и вдохновенному, "верю" похожему на правду...). Приблизительно в таком ракурсе в сборнике Гаврюшина показана русская православная "разумность" 18-20 веков, не говоря уже о средневековом католичестве. Не соответствует это заявленному в предисловии призыву: "А почему бы нам теперь не пофилософствовать ("полюбомудрствовать") в кругу известных и нескучных собеседников - архипастырей, клириков и мирян Запада и Востока, решавших для себя присноактуальные вопросы границ Церкви, соотношения науки и религии, форм выражения религиозного опыта, самопознания?.." (с. 7-8)
Именно в точки зрения "разума" в христианском смысле этого  слова  автор  оценивает "поиски" православных и следование их верности своему вероучению "в принципе": в основном он стоит на твёрдых богословских позициях и в основном его оценки весьма "нелицеприятны" (в прямом и переносном смысле этого слова).
Именно в таком понимании выражения "разумная вера"  можно найти смысл названия сборника. Но в том то и дело, что основное в нём (по крайней мере - половина) относится к научному отношению в христианской вере в работах ряда мыслителей. Несмотря на примеры, признаться, нечастые, личной веры этих мыслителей, их главный "девиз" (включая Канта) - "разум о вере",  и выражение "разумная вера"  к этой научной стихии явно не подходит! Впрочем, не без "счастливых" исключений...
В отношении обеих этих "составляющих" сборника весьма странным  видится включение в него раздела "Природа и технократия", содержащего материалы по истории и философии  науки и так называемого "русского космизма". При чем здесь христианская вера? Впрочем...
Перейдем к заявленным в нашем названии "заметкам на полях". (Источник текста: Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. - Минск:  Белорусская Православная Церковь, 2010.)

"Кенигсбергский пиетизм и критическая философия".

Иммануил Кант и Антон Райзер.

"Учителя будущего философа, не будучи крайними квиетистами, читали тех же авторов..." (с. 13).
"В лице родителей Канта квиетизм и пиетизм постоянно сталкивались между собой." (с. 13).
Философия Канта испытала сильное влияние квиетизма, который, в числе прочих  духовных  учений, относится и к пиетизму, включается в понимание "границ" этого течения.

Квиетизм и пиетизм.

"Квиетизм (от лат. quietas - спокойствие) - это аскетическое  учение, возникшее в Западной Европе в 17 в. и по духу своему заметно контрастировавшее  с распространёнными проявлениями религиозной чувствительности и экзальтации - культом страданий, пассиями и т.п. - и заметно безразличное  к общественному богослужению. Квиетизм был сродни стоицизму и восточной аскезе; не лишены  оснований его сопоставления с суфизмом и даже с буддизмом..." (с. 13).
Основатель этого учения "испанский священник Мигель де Молинос... опираясь, в частности, на корпус ареопагитских сочинений преп. Иоанна Дамаскина, а также на западных подвижников и богословов, развивает мысль о безкорыстной любви к Богу, основанной на полном отречении от самого себя, даже от сознания своего я... "незаинтересованной" любви к Богу." (с. 14).
Эта очевидная ересь  опровергается обращением той самой  заповедью о любви к Богу, которую Спаситель назвал первой важнейшей заповедью: "... возлюби Господа Бога  твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, - вот первая заповедь!" (Мк. 12. 30). В ней говорится о полном включении "самого себя" (даже тела - "крепости"!) в любовь к Богу! Зачем же любить поддельную мерзость "Ареопагитик"? Зачем же следовать за ошибочной индийской философией (о ее очевидной и коренной ошибке мы уже писали в работе о Ю. Мамлееве и его "России вечной")? Тем более - как не иметь "интереса" в любви к Богу, если Господь Сам "положил" интерес  к соблюдению его заповеди о любви к Себе, если это является  залогом спасения души человека - осуществления главного "стратегического плана" в существовании  мироздания? Что же - нарушать волю Божию в своей некой "любви"  к  Нему? Квиетизм - подлинно "любовь к пустоте", которую контролирует нечистый дух!

Н. Гаврюшин по недомыслию говорит как неправославный, когда заключает:
"С аскетической точки зрения  к квиетизму придраться было трудно. (?) Вопросы о том, не препятствует ли обострённое самосознание, переживание за судьбу своего я, страстное стремление  к соединению с Богом, само по себе не свободное от рассудочности целеполагание достижению чаемой цели - вполне закономерны. - "Любяй душу свою, погубит ю" (Ин. 12, 25)." (с. 15).
Во-первых, выше о квиетизме говорится об отречении от самого себя и незаинтересованности в "попытках" любви к Богу, а  не о преодолении греховной страстности и экзальтации. В этом автор кривит душой!
Во-вторых, разговор о "нелюбви" и даже "ненависти" к своей душе ради её спасения (Ин.12. 26-26), которым были озадачены христиане-аскеты, можно остановить всё на тех же важнейших заповедях христианства. Вторая из них гласит: "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мк. 12. 31). Очевидно, что в границы "себя"  входит прежде всего своя душа, содержащая подобие образа Божия. Как можно не любить свою душу, выполняя важнейшую заповедь?
В первой заповеди говорится о любви к Богу "всей душой своей" (смотри  выше), которая вся, без всяких разделений, только лишь в освобождении от грехов и страстей, "предпочтительно хорошо" должна относиться к Богу. Как  не любить эту душу, на любовь которой, хоть и неполную, откликается Сам Бог через Своих Служителей?
Как можно желать спасения своей душе, не относясь к ней "предпочтительно хорошо", не любя?
Если уж аскеты так дорожили  странной "буквой" Писания, то не достойнее ли было им элементарно вдуматься в две главные заповеди христианства, в то, что лежит в них на поверхности. Воистину сказано: первые станут последними!
И называющиеся "преподобными", ныне стоящие впереди, за свои явные ереси встанут перед Богом  именно последними после истинных, полноценных христиан-святых.
В-третьих, учитывая уже сказанное (и доказанное) нами о "подделках" и  нечестивых "редактированиях" в текстах Нового Завета (тексты ноября  2014 года), в частности, в "Евангелии" и посланиях "от Иоанна", мы можем заключить, что рассмотренный фрагмент "Евангелия от Иоанна" (12. 25-26) является такой нечестивой вставкой, противоречащей главному смыслу христианства.
Давно уже стало очевидным, что нового Вселенского собора, посвященного, в частности,  всем сведениям по христианским  Писанию и Преданию, содержащимся во многих наших работах, никак не избежать!

"... Если в лоне Католической Церкви  квиетизм был, по крайней мере внешне, подавлен, то в среде немецких пиетистов он нашёл многочисленных сторонников." (с. 16).
"Так что же такое пиетизм?
Согласно энциклопедической формуле,  пиетизм  представляет собой тип благочестия (piete), характеризующийся акцентом на возрождении личности Святым Духом, на опыте личного богообщения, стремлении к святости и единению верующих." (с. 16).
"Пиетизм возник  в 17 в., но имеет очевидные связи  с более ранними явлениями, такими как английский пуританизм или голландские "братства общей жизни". Пиетизм, несомненно, выдвигал идеал непрестанной деятельной религиозности и исключал принцип  эпизодического исполнения "христианского долга"". (с. 17).
Очевидно, что  стремясь оставаться христианином, получившим своеобразное христианское воспитание (смотри выше), Кант воплотил в своем религиозно-философском творчестве  "самоотречение" и "незаинтересованность" в любви к Богу из квиетизма, "форсирование" личного опыта богообщения, стремление  к святости и идеал непрестанной деятельной религиозности из пиетизма.

Добавим и следующее странное сообщение автора о пиетизме:
"В литературе понятие пиетизм трактуется  весьма широко. С ним связывают  не только широкое общественное движение...но и ряд более частных явлений, так или иначе переплетающихся между собой. К ним надо в первую очередь отнести: ... мистико-аскетическую традицию... теософско-метафизические искания... тайные братства, ордена и сообщества (розенкрейцерство, иллюминизм, масонство и проч.) (?)...эсхатологические ожидания и утопии... литературные  течения и направления, такие как движение бури и натиска, сентиментализм и романтизм." (с. 17).
Для  характеристики специфической религиозности Канта как философа "пиетизм особенно важен своей причастностью  к мистико-аскетической традиции (смотри - квиетизм),  с одной стороны, и теософско-метафизическим исканиям, с другой." (с. 17-18).

Предтечи Канта: Маттеус Кнуцен и "религия совести".

"...Утверждение квакера Р. Хаббертона: "вера - основа Писания, а не Писание - основа веры", - не может вызвать возражений со стороны православных богословов." (с. 32-33).
Как раз может и вызывает, поскольку в основе Писания по большей мере - описания Богообщения, встреч с Богом, знание Бога,  основанные не на вере, но на  знании Бога. Писание же требует веры от его почитателей, далеких от описанного опыта Богообщения, оно ложится в основу вероучения христианской религии. Данная цитата - явный след "чужой" руки оккультного "редактора", цель которого - лишить книгу благодатности и связать с ней "своих" бесов.

Кант и Руссо: природа и свобода.

"...У Руссо уже была своя религия, своё христианство, которое вполне может рассматриваться как некоторый опыт разумной веры, предваряющий  кантовский." (с. 35).
К сожалению, наши ожидания истины в отношении Н. Гаврюшина к своему предмету не оправдались: "разумной верой" он называет не естественный и истинный идеал исторического христианства  в его "самокритичности", в том числе - в отношении "верующего разума" (смотри начало работы), но просто-напросто подчинение веры разуму, отнюдь не "верующему", философскому рассуждению, производящее учение "разума о вере".

Разумная вера и границы разума.

Предваряя все нижеследующее скажем, что  философское учение Канта  о "религии в пределах только разума" (с. 54)  в корне противоречит христианскому принципу "верующего разума", сообщая этой "религии" разумные пределы, то есть  форму. Веру - эту  непременную спутницу разума, являющуюся основным свойством сознания (непосредственное восприятие), Кант намерен видеть исключительно как "чувство" (религиозная вера - "сердечное чувство").
Но перейдем к рассуждениям Канта.
"Со всей решительностью разводя сферы трансцендентного, т. е. абсолютно потустороннего, запредельного для способностей человеческих чувств и разума, и трансцендентального, относящегося к области любого возможного опыта, Кант делает предметом метафизики именно последнее." (с. 55).
Зададим вопрос: относится ли к "абсолютно потустороннему" (очевидно - к Небу, к преисподне и т.п.) информация о нём, поступающая человеку в откровении,  через духов, в "тонком сне" или во сне обычном и относится ли её восприятие к "способностям человеческих чувств и разума"? Разве такая информация не является знаниями у человека, достоверность которых может установить разум в соответствии с существующим христианским учением и опытом (например, достоверной  информации о "потустороннем", поступавшей от Иисуса Христа)? Духовно опытный человек может отличить "грёзы" от реального сообщения. Если под "трансцендентным" понимается это, то оно непременно должно восприниматься как драгоценный опыт и подвергаться разумению, тесту на "правдивость" и возможные его источники  (во опасение вмешательства "падших духов" - клеветников). В другом случае, либо трансцендентное совершенно недоступно человеку, даже потенциально (что-то вроде запредельного творению, такое, как "внереальная" бездна в построениях Ю. Мамлеева - смотри нашу работу об этом), и тогда религиозное, духовное, потустороннее  знание относится к транцендентальному и подвергается, по Канту,  разумному осмыслению; либо чувства и разумения человека рассматриваются без "духовного измерения" - материалистически, что для автора, хоть сколько-то уважающего религию, должно быть постыдным.
Итак, Кант с самого же начала своих построений попадает впросак...

"Я не могу, - пишет Кант, - ...даже допустить существование Бога, свободы и безсмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентное знание... Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (с. 55).
Странно и нереально для серьёзного мыслителя слышать от него, что Бог может существовать для целей разума, а не наоборот! Это - некий детский лепет! Скорее - безумие, не о достоверности речь.
Добавим, что Кант нарушает заповедь о любви к Богу, заповедывавшего возлюбить Себя "всем разумением" (смотри выше), то есть познать в числе прочего  и "практически- применимо". Тем более, безумие - противопоставлять знание вере (если религиозные знания (информация) вообще существуют) - информацию её восприятию. Ведь Кант, если мы не ошибаемся, рассуждает не о достоверности "религиозной веры" (например, ислама), а о вере, разуме и знании как свойствах человеческого сознания...

"...Кант остаётся верен своей основной  антропологической установке, выдвигая на первый план идеал самопознания, которое находится в тесной связи с Богопознанием. "Продвижение от знания о самом себе (о душе), - пишет он, - к познанию мира и через него к познанию первосущности столь естественно, что кажется подобным логическому продвижению разума от посылок к заключению."" (с. 55-56).
Опять всё наоборот! Христианину свойственно получать знания о самом себе прежде всего с позиции содержащегося  в себе "подобия образа Божия", а также иметь представления о нравственных заповедях, исходящих от Бога, представления о рассуждении добра и зла, содержащихся как в мире видимом, так и в мире невидимом - и в людях, и в общественных группах, и в духах. То есть, вполне естественно познать "первосущность" через религиозное знание, познать истинное благо Творца, увидеть отражение, воплощение, присутствие, искажение, уничтожение и извращение блага в мире, и уже с этими знаниями обращаться к познанию себя. Это ведь просто, но, наверное, не для безумца, каким представляется нам Кант всё более отчетливо!..

 "... Что касается возможностей и границ разума как такового, Кант приходит к весьма прохладным выводам. Разум может, конечно, сравнивать и группировать почерпнутые в опыте явления, или феномены, может предполагать  существование за ними каких-то умных сущностей,  или ноуменов, может, в конце концов, заниматься самопознанием, но от всякой надежды заглянуть в трансцендентный мир должен смиренно и сознательно отказаться." (с. 57).
Повторим уже сказанное выше: трансцендентный духовный опыт (информацию из "потустороннего" или невидимого) разум просто обязан "перерабатывать", и лучше всего, если это "верующий разум". В этом, конечно, вся несостоятельность и безсмысленность учения Канта для христианина, для любого человека, имеющего положительные представления о "духовном мире". Но, всё же, найдем у этого горе-"мыслителя" хоть частичку правды: он пытается сказать о том, что построения разума, предшествующие их опытному подтверждению или не встречающие такого, недопустимы. И это так! Он говорит о метафизиках (прежде всего, конечно, о Платоне), якобы строивших некие "воздушные замки"... Но разве Платон не имел "духа-помощника" подобно Сократу, не анализировал "мифологические" сообщения о мире богов, о загробном мире, о душе, о "тени" человека?

"Добродетель, - пишет (Кант), -  и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи. Но мудрец (стоиков) есть идеал, т.е. человек, который существует только в мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости.  Как идея дает правила, так и идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет  иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться с ним." (с. 63-64).
Очень странно, что христианин Кант называет языческого "мудреца" стоиков "божественным" и делает его нравственным идеалом и совершенством? Почему, говоря о христианском самопознании, он не имеет идеалом Самого премудрого Христа или, по меньшей мере, христианского святого "мудреца"? Нужно вспомнить, что стоицизм был источником квиетизма... Об этом напоминает и следующее:
""...Идеал всереальнейшей сущности (образ Божий), хотя он есть только представление, сначала реализуется. т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства, даже персонифицируется".
Но этот персонифицированный идеал, как и идеал добродетели ("мудреца" стоиков) Кант будет настойчиво интериоризировать и деперсонализировать, осуществляя в своей  "рационалистической" установке ту же тенденцию, которая является лейтмотивом средневековой мистико-аскетической книжности... (воспринятой из квиетизма)
Уподобление идеалу предполагает более или менее ясно сознаваемый отказ от себя, преодоление самости или личного интереса, снятие средостения между собой и Им. А средостением при ближайшем рассмотрении оказывается само субъект-объектное отношение, опредмечивание, лицетворение идеала - и напряженное самосознание... Единение  с Богом, богоуподобление может быть только деятельным..." (с. 64).
О сугубой еретичности учения квиетистов о любви к Богу мы уже достаточно сказали выше. Здесь скажем, что такая квиетистская  трактовка "познающей любви" к Богу стала вторым, "утверждающим" полюсом в учении Канта о разуме. Очевидно, что оба полюса его учения, ставшего "революционным" в мировой философии, являются ошибочными и еретичными, если называть кантианство наряду с "критической"  философией "религиозной". На самом деле, "революционность" его заключалась в том, что гуманитарные науки обрели своего рода  "духовную удавку", которая затягивалась на человеке все увереннее с каждым "десятилетием". Другая  "революция" была ознаменована появлением фрейдизма, который наряду с традиционной уже "удавкой" стал посвящать и подчинять людей падшим духам "массовым характером".

Святая воля и нравственный закон.

Связующий мостик с вышерассмотренным - снова ереси, "две в одном":
"Разум же, - прошедший процедуру покаяния и  самоуничижения в первой  "Критике", - предназначен, по  Канту, для "гораздо более достойной  цели существования", чем счастье. Его истинная задача - породить "не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самоё по себе"". (с. 66).
Наряду с  известной уже ересью "самоуничижения" разума найдем здесь и другую "безумность" Канта:  для любого здравомыслящего человека очевидно, что  не разум  "порождает" волю, но воля формирует и развивает разум (если брать "внутриутробный" разум, то "порождает" его воля Ангела, через которого и осуществляется "творение" нового человека).  Ясно, что воля движет и управляет всем в человеке. Разум помогает ей распознать, понять  добро, но добро как руководящий принцип действий, осуществляемых волей, выбирается опять же волей, которую в результате и можно назвать доброй.
Опять - основа  нового учения, и опять вопиющая ошибка, вопиющая ересь!

"... Нам придётся  поспешить вместе с Кантом сделать логический переход к тому самому всеобщему  нравственному закону, который свободно и в то же время необходимо признается  автономной волей." (с. 67).
В чем залог и обоснование "автономной воли"  и "свободы" в понимании Канта?
"Границами свободы,  или божественной воли, выступают у Канта понятия "заинтересованности", т. е. попросту корыстности (отнюдь нет!), "целеполагания" и "гетерономности", акцентирующие разные участки нашего смыслового  пространства.
Идеал  чистого разума, или Всеблагой Бог, мыслим как совершенно самодостаточный (!), ни в чем не испытывающий нужды и потому в Своей  деятельности безусловно чуждый всякой корысти (смотри  - "целеполагания", "заинтересованности").
Интерес, - рассуждает Кант, - имеет место "только при зависимой воле, которая не всегда сама собой сообразна с разумом; для божественной воли немыслим никакой интерес". Иными словами, божественная воля - незаинтересованная. Такой и только такой должна быть и воля человеческая,  если она стремится к осуществлению идеала разума,  или богоподобию." (с. 68).
Из такой "духовной откровенности" становится очевидным главный еретический, греховный "нерв" квиетизма, разговор о восточных составляющих которого не случаен: самодостаточный, незаинтересованный и не полагающий ни какой цели "Бог" - это и указанное в сборнике "божество" китайского даосизма, и безразличный, но "благой" Брахма индуистов...
Отрицание целеполагания и заинтересованности у Бога - Творца и  Вседержителя, а также  Спасителя - очевидное предательство христианства со всем его библейским наследием и Преданием, определяющее цену кантовских "свободы" и "автономной воли". Именно такая  воля, воспринимающая бремя остающейся "самости", идет на нравственный компромисс:
"Именно это несовершенство или, как предпочли бы сказать на богословском факультете, греховность человеческой воли и побуждает сформулировать знаменитый категорический императив: "Поступай только  согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время  можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом."" (с. 70).
Вот и экуменизм в его нравственном аспекте - экуменизм "дурной", нехристианский! Вот идеал "свободной" интеллигенции в современном мире!
Стоит ли продолжать разговор об этических нюансах и вообще об учении  Канта? Мы его уже вполне поняли и оценили масштабы этого "ужаса", свалившегося на христианское общество, "ужаса",  прикрывающего себя неким околохристианским "благочестием".
Отрадно понимать, что для автора такого полноценного, доступного, понятного исследования об учении  Канта, как для верного христианина,  наиболее актуальным остается отношение к нему "верующего разума" (с. 87), хотя название "разумная вера", относящееся к кантианству, он почему-то не опровергает. Другой его грех - "странное"  сетование на будущего святителя Филарета (Дроздова), повлиявшего на выбор, сделанный  в уставе Петербургской  духовной академии (глава "У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между  Кантом и Фесслером"): "Устав 1814 г. ... определил платонизм в качестве основного ориентира  в преподавании  философии... " (с. 130)  в ущерб предлагаемому ранее кантианству, якобы более прогрессивному и,  тем не менее, "христианскому". О таком отношении Николаю Гаврюшину стоит серьезно подумать!

При  зафиксированном выше понимании творчества Иммануила Канта учения его последователей нам малоинтересны для "комментариев на полях". Обратим внимание на отзывы о его творчестве  профессора  Казанского университета Александра Семеновича Лубкина, имевшего "большой опыт преподавания  в семинариях Костромы и Петербурга" (с. 122), приводимые в указанной выше главе:
Лубкин "особенно энергично восстал  против его (Канта)  этической теории, усматривая в ней прямую угрозу истинной религии. Можно сказать, что он занял  позиции "разумного эгоизма" (?), полагая, что "любовь к самим себе и  наклонность к благоощущению своего бытия составляет основание нашей воли (смотри наши рассуждения выше)".
По этой причине допустить безкорыстную (?) мотивацию добродетели (а следовательно, и любви к Богу) казанский профессор считает для человека невозможным. Такова уж, дескать, ограниченная и зависимая наша природа...
"Быть добродетельным для одной только добродетели, - говорит Лубкин, -  прилично быть может только такому существу, которое ни от  чего внешнего не завися, благоощущение своего бытия только в себе самом почерпать может (смотри - индуизм, буддизм)"; "требовать от человека такой добродетели, значило бы требовать от него чего-либо прямо для него невозможного".
Профессор А. С. Лубкин верил в Бога, но человеку совершенно не доверял (?!), и в этом отношении он был полностью единомыслен  с великим множеством (православных!) архи- и просто пастырей, а равно и государственных мужей, полагавших вместе с блаженным Августином, что в Царство Божие можно и нужно заставить войти (самому себя либо другим "подтолкнуть" - тебя, по немощи)... Иными словами, что свободными сынами Божиими можно стать по принуждению...
Силу нравственному закону с этой точки зрения придает именно Божественный авторитет.
"Если бы добродетель не должна была ожидать себе никакого вознаграждения , - рассуждает А.С. Лубкин, - то бы никакой  не оставалось причины и заботиться об оной. - И потому оное учено-пышное выражение новых стоиков: Будь добродетелен без всяких для себя видов, а иначе откажись от  всякого права на добродетель! - скрытно внушая невозможность и безполезность добродетели, способно не для поощрения, а паче для совершенного охлаждения к ней нашего духа".
... Создавалось впечатление, что кенигсбергский мыслитель является просто страшным нигилистом:
"Итак, справедливо, -  читаем мы у А.С. Лубкина, - что славному Канту, основателю сея системы, придано название всесокрушающего: не потому, что он всё якобы разрушил, ... но потому, что всё разрушать хотел, сам ничего не созидая."" (с. 122-124).

В последней цитате кроме очевидного восприятия "критической философии" очевидно звучит чувство сокрушающей христианское разумение, сознание ереси и чрезмерной греховности её автора - лже-мудреца, ошибающегося в своих основных, исходных  положениях, идущего "против рожна" ясного Божественного разума, во многом нашедшего свое отражение в истинном (!?)православном  учении. Таков пример ответа "верующего разума" на искушение кантианства,  в силу влияния "мира сего" не могущего разобраться в его изначальной еретичности, не имеющего перед собой исследования Н. Гаврюшина,  но блюдущего основные принципы подлинной "разумной веры" (смотри начало работы).

"Прозрения и иллюзии  русского космизма".

Такое явление, как космизм, в том числе русский, отличается на наш взгляд тем, что его основателями были  одержимые "мыслители". Первый из учителей-космистов - Шарль Фурье, рассуждения которого с опорой на "естественные науки" видятся на границе бреда, но всё же "поблескивают" специфически-бесовским "здравым до наоборот" связующим смыслом.  Для подтверждения  его одержимости достаточно посмотреть на портрет этого социалиста-утописта в любом учебнике истории застойной советской школы: он не безумен, а именно одержим (хотя психические болезни также представляют из себя своего рода одержимость). Посмотрим отрывки из его  учения:
"...Фурье настаивал на том, что открытая им  теория социального, животного (!), органического и материального (!) движений справедлива не только для Земли, но и для других планет, и только она позволяет прийти к благоденствию обществам разумных существ. Более того, эта научная теория претендует обосновать и разъяснить  истины христианского вероучения. Фурье утверждает, что человечеству суждено пребывать на земном шаре в течение 80 000 лет, после чего души людей ещё раз соединятся с  материей в других мирах (!), от благосостояния которых будет зависеть осуществление надежды на "вечное блаженство." (с. 308).
"... Человечество  включится в сообщество космических цивилизаций, находящихся на более высокой ступени (!) развития. По его убеждению, обитатели небесных тел, имеющих кольца, наподобие Сатурна, минуют дикость, варварство и цивилизацию (!) и на протяжении всего своего развития сохраняют  высший, серийный строй (?!) общественной жизни.
Насколько прочными узами связал Фурье свою натурфилософию (?) с христианским откровением... можно заключить по его рассуждениям о галактике как громадной саморегулирующейся системе. Фурье считает, что рождение на земле Богочеловека-Христа совпало с началом упадка солнечной активности, и одновременно со сверхъестественной помощью человечеству якобы произошли и существенные изменения на звёздном небе, а именно: колонна в составе трехсот планет якобы двинулась в путь (!?!). чтобы присоединиться к нашей планетной системе (!) и поднять её из третьеразрядных в четвертый разряд (!)..." (с. 308- 309).
Утверждения Фурье, сочетающие "естественнонаучные данные", "странные" и нелогичные доводы, вопиющие противоречия с проблесками "реализма" и долей ереси, выдают в  себе явные признаки "умственной одержимости" нечистым духом.

Обратимся к другому одержимому - Николаю Федорову:
"... У Н. Ф. Федорова мы встретимся с проектом превращения нашей планеты из "стихийно-самодвижущейся" (!?) в управляемый всем человеческим родом (!)  "земноход"...
Он мыслил не только об управлении небесными телами в пространстве, но и об овладении временем (!), обращении  хода исторического процесса. При  этом в основание своего проекта им заложен мощный нравственно-религиозный (!)императив.
Согласно Федорову,  греховность человеческого общества проявляется в первую очередь в том, что оно живет, поедая прах отцов (!?). Евангельскую весть о воскресении Христа он интерпретирует как сверхъестественное откровение о необходимости обратить все силы людей (!) на воскрешение (!) предшествующих поколений. Космос в его нынешнем состоянии  потерял изначальную красоту и гармонию, превратился в хаос (!?). Возвратить ему  совершенство сможет основанное на небесной механике "Коперниканское искусство" (!?), осуществляемое хороводами (!) воскрешенных поколений (!). Вселенная  превратится в движущийся храм (!?), в котором управляемое движение планет (!) будет действовать и на  Солнце, сообщит регулярность его жизни (!).
Ближайший шаг в реализации федоровского проекта - превращение человечества в единое "земное войско" (!), которому предстоит вести полномасштабную войну против природы (!), сделать милитаризм "производительным". Эта в полном смысле  противоестественная деятельность предполагает отказ от деторождения (!), ибо похоть (?!) воспроизведения... надо заменить  сознательным воссозданием отцов (!). Разуму, науке как главному инструменту осуществления "общего дела" должны быть в конечном счете подчинены и индивидуальная, и общественная жизнь, и метеорические явления - дождь, ветер, гроза (!)..." (с. 309-310).
Заметим, что к свойствам одержимости, отмеченным у Фурье, здесь нужно прибавить бесовскую пародию на всемогущество Божие, как бы изначально находящееся  в руках  человечества. Как же Николай Гаврюшин воспринял эту очевидную "умственную одержимость"?
"Более смелой технократической программы в истории человечества  никогда не было  и, наверное,  появиться в принципе не может. Особую парадоксальность и даже привлекательность ей придает именно сочетание нравственно-религиозного императива в подчеркнуто православно-русском одеянии и самого крайнего рационализма и сциентизма." (с. 310).
Как странно спокойно реагирует православный ученый на этот, по меньшей мере, (!) "бред", который в нормальном (!) православном восприятии нуждается в немедленном обличении именно как "одержимость", даёт ему научное определение. Не говорит ли это о греховном лицемерии  ученого, уважающего положительные отзывы о Федорове у ряда мыслителей и факты странной популярности его в обществе (в первую очередь, при  коммунистах, большевиках)?
Что уж говорить: "... Федорову удалось увлечь на какое-то время своими идеями даже таких мыслителей, как  Вл. Соловьев и  Ф. М. Достоевский..." (с. 311).  Не кажется ли вам, что во многих случаях "подобное притягивает подобное", и оба указанных мыслителя тоже не были чужды одержимости (управляемости бесом), которая, как известно, различается по степени "разноудаленности" от человека?
Последняя проблема, связанная с учением Николая Федорова: была ли связана популярность этого "мыслителя" с рассмотренной выше "податливостью" отдельных людей, или она была производна от очевидной  одержимости всего мира, прежде всего - России, продолжавшейся с середины 19 по середину 20 веков. Должно быть, и то, и другое...

"Вехи русской иконологии".

Используя материалы этой главы-статьи мы должны поговорить о некоторых иконологических ересях, присутствующих в первую очередь в Предании,  в высказываниях  Святых.
В первую очередь - вопрос о почитании Церковью еретических "икон" (картин).

"...Неудивительно, что на сомнения новгородско-московских еретиков относительно иконы Св. Троицы был дан не вполне четкий ответ.
...Иосиф Волоцкий испытывал вполне понятные  затруднения, когда перед ним встала задача  согласовать икону Св.Троицы в виду трех Ангелов с каноническим требованием изображать Христа только таким, каким Он явился по воплощении и вочеловечении...
...Его предположение, что  Бог-Отец послал Сына  и Святого Духа для наказания Содома и Гоморры, явилось ярким образцом того "самомышления", в котором он упрекал  новгородских еретиков... Он явно склонен рассматривать "согласие отцов" ...  как совершенное единомыслие по всем вероучительным вопросам, исключающее  возможность ошибок со стороны отдельных церковных  писателей и, соответственно, расхождения мнений среди них. Отсюда -важнейший в его рассуждениях тезис о том, что различные объяснения "Гостеприимства  Авраама" - как явления Бога с двумя Ангелами (!!), всех трех Ипостасей  Св. Троицы одновременно или же трех Ангелов, -  не следует считать разноречивыми, так как в Св. Писании Бог иной раз именуется Ангелом, иной раз человеком..." (с. 365-366).
Что касается канона, запрещающего символическое изображение Христа, то он опровергается чудотворениями от таких символических икон, изображающих Иисуса с Богородицей, как "Страстная", "Державная", "Неувядаемый Цвет". "Знамение", "Живоносный Источник"  и других.
Можно предположить, что возможно изобразить и  Сына Божиего,  и Святого Духа в виде Ангелов, как они неоднократно именуются в Писании. Но изображение Бога-Отца Вседержителя  в виде Ангела (Своего же "вестника" или служителя)  недопустимо. Нигде в Писании Бог-Отец не именуется ни Ангелом, ни человеком (!) ( последние строчки цитаты - явный след "чужой" оккультной руки).  Впрочем, в Книге Бытия ясно сказано, что к семье Авраама приходил Бог-Отец и Вседержитель (именно Он, а не Сын, заложил основу еврейскому народу обетованием рождения сына Авраама от жены - начало существования "народа Божия" как главной мировой стратегии, должной привести в результате к вечной "плотской" жизни с Богом на Земле; если угодно - это продолжение творчества Божиего, осуществляемого именно Творцом и Вседержителем (смотри "Символ веры"!)) с двумя Ангелами, как эти существа ясно и названы (Быт. 18. 22, 33;  19. 1).
Кстати, ниже Н. Гаврюшин сообщает, что "Гостеприимство Авраама" - традиционный византийский образ (с. 402); правда, "новшество" по сравнению с ним в картине Рублева нам не вполне очевидно...
Итак, ересь мы видим в рассуждениях будущего святого Иосифа, он "вдохновляется" ересью почитания картины Рублева на Руси:
"...Задача преп. Иосифа была значительно осложнена тем, что он отстаивал то понимание данного события, которое в русской церковной традиции уже много десятилетий считалось выраженным чтимой иконой (?) "Троицы", написанной преп. (?) Андреем  Рублёвым." (с. 366-367).
Ересь эта, как известно, продолжается и по сей день в РПЦ:
"Ясный ответ на вопросы, стоявшие перед преп. Иосифом, смог, пожалуй, только  в самое последнее время дать  профессор-протоиерей Николай Озолин. Из его детального исследования логически вытекает вывод, что  "Троица" преп. (?) Андрея Рублёва, явившаяся своего рода итогом иконографической эволюции "Гостеприимства  Авраама", могла бы получить более ясное, простое и соответствующее  историческим реалиям объяснение, если бы усвоила название "Видение Авраама" (?). Ибо эта икона уже не показывает (?)  самого гостеприимства праотца и не стремится изобразить по плоти (?) Ипостаси Св. Троицы, из  Коих предстояло воплотиться только Второй... Она воссоздает чудесное видение (?) Аврааму трех мужей,  или Ангелов (???), в которых праотец ощутил явление Божией Силы (только то?) и чрез которых обращался  к Единому Господу. Каждый предстоящий этой иконе (?) как бы оказывается на месте праотца Авраама, но уже будучи умудрённым новозаветным откровением о Св. Троице - и потому ему очень трудно не поддаться искушению отождествить лики Ангелов с тремя Её Ипостасями..." (с. 366-367).
Ересь колоссальная: лицемерная, глупая, "фантастическая"  и неприкрытая, сама за себя говорящая и не требующая особого опровержения (смотри наши пометки в тексте). Но главное - это еретическое "рассуждение" обличает ересь исконную, древнюю, кощунственную, "внушенную" или,  если угодно, "вдохновленную" иконописцу бесом!
Заметим, что называя "рассуждение" профессора "ясным ответом", Николай Гаврюшин показывает, что одобряет и саму картину Рублёва, и ересь Церкви, и нестойкость в "верующем разуме" Иосифа Волоцкого и "жуткое" произведение Озолина - товарища по философствующей "братии".
Такие "встречи", такие "сколы" по проблемным вопросам показывают нам горькую картину: многие новоявленные христиане не стремятся обрести "ум Христов", но остаются "профессорами", "учеными", "философами", "психологами", "фрейдистами" - тем тяжким греховным наследием, которое принесла миру эпоха "извращения ума" и безбожия!

Говоря о ересях в иконологии, коснемся еще некоторых "ошибок" в рассуждениях Святых.
"...Икона раскрывает догматическое учение Церкви - не случайно преп. Иоанн Дамаскин называл ее "школой для неграмотных"..." (с. 364).
Ясно, что те немногие символические иконы, в которых отражены догматы Церкви, не раскрывают их, но сами нуждаются в объяснении богословами. Те же иконы, которые изображают образно новозаветные фрагменты (праздничные и др.), о которых и говорит Иоанн Дамаскин, не научают "неграмотных", которые прежде знакомятся с изображаемым по проповедям, рассказам, чтению вслух священных книг, а уже потом  духовно "сообщаются" с образом написанного, может быть, и выясняя для себя некоторые нюансы  уже известного. Так и есть: никакая картина не может быть понята достаточно без описания, известности  реальности, на ней изображенной.

"Очень существенно, что преп. Максим (Грек) в связи с вопросом об иконопочитании напомнил ряд фундаментальных истин, которые в спорах о разных деталях легко задвигались в сторону. И прежде всего о том, что иконой является сам человек (?). "Сего ради поклоняющеся между себе вси человецы; не плоти убо поклоняхуся, но образу Божию".  Иконопочитание предполагает благоговейное отношение к образу Божию и в ближнем, и в самом себе. Иконой Божества призван реально становиться  каждый верующий и именно в качестве живой иконы прославлять Его. Он дает раскрыться  через себя образу Божьему, действуя подобно и "прилично" ему..." (с. 368).
Перед нами заблуждение, связанное  с коренным непониманием христианами самого начала собственной антропологии, человековедения. "Тайна" создания человека по "образу" и "подобию" Божиим (слово "подобие" большинство  богословов  понимали  символически) имеет очевидное объяснение. Его можно понимать так: "образ Божий" (Его разностороннее "изображение", "отображение" грубо говоря, "чертеж", если иметь в виду  "образ" свойств Божиих) стал образцом для "воплощения" в сотворяемом человеке, для создания нового, второго, "опосредованного" образа (пример типографского размножения икон - не в счёт!). Итак, образ Божий  в человеке опосредован, очевидно человек не является  "иконой Бога", не являет в себе истинного образа Божия (то есть  образа Самого Бога),  как являл его единственно Христос, говоривший: "Видящий Меня, видит Отца Моего". Приверженцам идеи "типографской иконы" (а не писанной в акте духовного сообщения со Святым!) представим следующий,  "стопроцентный" аргумент - сотворение по "подобие Божию". Он поясняет собой "образ"  воплощённого "образа Божия": образ похожий, сходный, неточно совпадающий, в определенной мере приблизительный. Так это слово понимается в обычном языке,  в отличии от совпадении формы и пропорций в геометрической гомологии. Впрочем, и гомологичные фигуры бывают повернуты "наоборот"...
Таким образом, можно "узаконить"  уже употреблявшееся нами выражение - "подобие образа Божия" в человеке.
К  этому добавим, что  любая икона имеет (часто - подобная истинному образу Святого), по идее, связь с Первообразом, и "подобие образа Божия" в человеке также, изначально "безблагодатное", не связанное с Богом напрямую,  не "утверждённое" прикосновением, благословением, освящением Богом, исполнением Божественным присутствием, не может являться Его реальным образом. Но уж если... то "дивен Бог во Святых Своих"! Хотя такое изменение чаще всего происходит с духом умершего святого  (!) на небе, когда он делается  "преподобным" (!). Заметим, что всё же неким "залогом" будущей  возможной в принципе "духовной участи" человека является его дух - у большинства людей "вотчина Ангела", "пространство" слова, управления и очищения.
Добавим, что слова Максима Грека о "всих человецех" (смотри выше) являются недопустимыми и еретическими, выдающими его непонимание главного свойства иконы - её связи с Первообразом. Впрочем, подобное же относится  и к  "поправке" Николая Гаврюшина  о православно верующей  "иконе".  Смысл этой отнюдь не "маленькой" ереси остается таким же.

"Рыцарь Софии на перепутьях религиозной эстетики: П. А. Флоренский".

В отношении материала этой главы-статьи мы не скажем многого: противоречивость, искусственность, неопределенность какого бы то ни было из направлений в творчестве Флоренского, какого бы то ни было его произведения автор воспринимает и изображает так же несерьезно, неопределённо и насмешливо. Нам хотелось бы представить его литературно-филологический "портрет", дать "определение" его творчеству согласно доминантам, главным отличительным особенностям этого творчества, чего автор не делает. Итак,  Флоренский как автор -  это "мистификатор",  "скандалист", "провокатор", "имитатор",  "певец несуразицы", "пародист", "абсурдист" и, что главное, "священник, играющий в ересь".
Приведем цитаты, наглядно подтверждающие это.
Первое, что говорится о духовном становлении Флоренского: "Еще в конце 1890-х гг. на П. П. Флоренского оказала существенное влияние "общечеловеческая религия" Л.Н. Толстого." (с. 444).
Напомним, что "мудрость" Л. Толстого носит провокативный, издевательский, игровой характер; этот "мудрец" - настоящий крупный "бес" для Русской православной церкви и  мировой христианской культуры. Об этом мы уже писали в работе, посвященной "Четвероевангелию" Толстого. Не от  него ли Флоренский перенял такой "увлекательный" дух своих "мудрствований"?

""Произошла борьба за любезную мне непонятность (!)...""(с. 444).
"Внимание его (Флоренского) привлекала в первую очередь  религиозная метафизика, которая помогала поддерживать  раз и навсегда избранную позу таинственности (!). Иначе зачем, в самом деле, было носить поверх рясы кинжал..." (с. 445)
"Сразу по окончании Московской духовной академии (в 1908 г.) в актовой речи "Общечеловеческие корни идеализма" Флоренский назвал Платона "отцом нашей Академии"..." (с. 445).
Флоренский писал про "иерархическое (??) подчинение Личности Христа - Его Имени: "Христианство  есть проповедь Имени Иисуса Христа (!) и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа (!). А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа (!)."" (с. 446).
Здесь очевидна пародия, игра "в имяславие" и "с имяславием", о котором мы также уже писали.

"Культура  (от "культ") есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную (!) и потому служит предметом веры." (с. 447).
""...Говорить можно не о религия, а о религии, что она есть неотъемлемая принадлежность человечества, хотя и принимает беэчисленные формы." (с. 447-448).
""Имя Христово есть мистическая Церковь!"" (с. 448).
"... Разделение первоначального цельного человека (андрогина) (!) по полам (на мужчину и женщину) он готов объяснить как следствие греха (!) , осторожно подтягивая сюда ("какие-то невидимые нити как будто связывают..." (!)) Книгу Бытия..." (с. 450).
"Геенна - это состояние (!), в которое ввергает себя самонадеянная, самовлюбленная, непреодолённая  самость , - "она вечно (!) извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает (!), хотя и извержение, и  огонь - не существуют (!) и только самости видятся в мечтании (!)." (с. 450).
""... Разум ...перестает быть болезненным (!), т.е. рассудком, когда он познает Истину: ибо Истина делает разум разумным (!), т.е. умом (!)... Показать. что Истина сама себя делает Истиною (!) - и есть задача теодицеи"" (с. 454).
"В них (лекциях по философии культа) по сути дела стирается всякое различие между религиозным сознанием язычества и религией Божественного Откровения (!), из некоторых общетеоретических посылок выстраивается философия (всякого!) культа, в том числе и христианского, а само Евангелие выступает в качестве подтверждения истинности платонизма (!)..." (с. 455-456).
"Таинств семь потому... что семь устоев человеческой личности (!),  и их не только есть семь, но и должно быть семь (!) - не больше и  не меньше." (с. 457).
Флоренский писал: ""В  табаке есть, помимо всяких рассуждений, нечто непосредственно нечистое. и дым папиросы оскверняет...Табак - "чёртов ладан". Он "отжигает"  в нашем духе "мистические корни бытия""... Самое удивительное заключается в том, что созидая этот текст, сам Флоренский  - курил..." (с. 459-460).
""Общенародное, платоновское, церковное" в "Иконостасе" являются синонимами. и потому на  одних его страницах платонические умозрения  действительно выправляются по церковному преданию, на других же  его подменяют." (с. 463).
 "...Флоренский упорно проводит мысль, что "вся Русь, в метафизической форме своей, сродна эллинству", а преподобный Сергий "воплотил в себе эту эллинскую гармонию совершенной, действительно совершенной личности", возжёг ... "Прометеев огонь Эллады", и потому в будущем его монастырь должен стать "русскими Афинами"..." (с. 464).
"Первый  по времени (!) русский иконографический сюжет" =- икона Софии Премудрости Божией  в виде огнеликого  Ангела или Девы появился, вопреки Флоренскому, только в 15 в., причем, что сегодня уже несомненно, под влиянием западной иконографии..." (с. 464).
"Писать о том, что "около древнейших наших Софийных храмов обращается  рыцарственный уклад (!) средневековой Киевской Руси", можно было только в расчете на слепое доверие и историческое невежество, ибо Русь не ведала "рыцарственного уклада", свойственного, как и культ Девы-Премудрости, именно Западу." (с. 465).
Иконы преподобного Сергия "помогают понять "внутреннюю жизнь", "те духовные силы, которыми вскормил (!) свой дух родоначальник (!) Руси." (с. 466).
"В изображении Богоматери... как бы невзначай дважды намечено противопоставление типу Афродиты, с тем чтобы тут же указать на связь (!)  с образом "безсмертной и безмужней Девы - Афины (!)."" ( с. 466).
"Логическим итогом предпринятого о. Павлом описания является вывод. что душу преподобного Сергия "насытил" и "определил" образ Богоматери Одигитрии, связанный с культом матери-земли (!) и души мира - Софии, символом Девы-Мысли  - Афины-Паллады (!), вдохновительницы  платоновой философии (!)." (с. 467).

""...Символ - это нечто являющее собою (!) то, что не есть он сам (!), большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся", или, короче, это "такая реальность, которая больше себя самой (!)."" (с. 470).
В отношение "разумной веры" - здравого образа христианской критики и самокритики,  провозглашаемого книгой Н. Гаврюшина, мы можем квалифицировать стиль творчества Флоренского как высмеивание, издевательство над христианами, привыкшими верить,  а не веровать (смотри начало нашей работы) - верить "сильным" авторитетам.

В завершении разговора о Флоренском скажем нечто важное о разделяемой им софиологии. Начнем с того, что  на этом  священнике лежит вина за погубленного им  одарённого  христианского философа и публициста Сергея Булгакова, соблазненного его "дружбой" на страстное увлечение софиологией, ради которой он с подачи того же Флоренского стал священником (вопреки  советам Патриарха Тихона!), ввёл философскую софиологию  в богословские рамки и был осужден в ереси двумя русскими Церквями (с.  423-427, 432-433,  436-438), вскоре после этого горько закончив  свою жизнь.
Софиология, не "тронутая" рассмотренной выше "рефлексией" Флоренского и глупо провозглашенная Булгаковым, была полностью разработана Вл. Соловьевым, двум "софиологическим" работам была посвящена наша надавняя работа, в которой мы не решились осудить столь "правдоподобную" софиологию, но сделали это лишь с учением о "душе мира". Образ Премудрости (премудрости) - вдохновительницы, советницы и жены Бога (последнее легло в основу общепринятой христианской ереси о Богородице-Премудрости, нашедшей свое воплощение даже в "сценарии" Божественной Литургии), - взят Соловьевым из библейских книг "Притчи" и "Премудрость Соломона" (текст последней подвержен подделке и отчасти повторяет "Притчи", о чём мы также уже писали, рассматривая библейские подделки). Из всего, что написано Соломоном о премудрости ( сведения из книги преступного Иисуса Сирахова (смотри нашу работу о ней) Соловьев не использует), так или иначе, в основном спекулятивно или эзотерически, подтверждается грандиозной по своим масштабам, но отнюдь не достоверному  смыслу, теорией Соловьева. Всё дело в том, что  новозаветные свидетельства и Спасителя, и  Его апостолов о Премудрости Божией  относятся к Сыну Божиему, Ангелу Слова Божиего, при сотворении и организации мира - "по-сыновнему" сотруднику, главному "премудрому" советчику (что очевидно!)  Отца. Итак, места для Соломоновой "премудрости" в богословской системе просто не остается, не предполагается никакого "компромисса", из чего мы делаем необходимый вывод о восприятии самим "сыном Давидовым" или его злонамеренным "референтом" или "библиотекарем" сведений, поступающих от падшего духа, а не от Ангела Божия, как это предполагается традиционно.
Как это сладко, радостно, облегчительно - свалить "софиологию" с верующей души, с богословски-оформленного сознания! Теперь всё.

"К истории понятия "личность" в русском богословии."

Завершаем мы свой немалый и важный труд обращением к понятию "личность", которое связывают сегодня едва ли не с главной отличительной чертой христианства, должно быть, не  сознавая, как молодо это не подтвержденное еще  "святыми авторитетами" понятие в православии. Оно появилось в России лишь в 19 веке, но получило парадоксальные отражения в церковных учениях.
Коснемся сказанного выше.
"...В своей вдохновенной речи перед защитой докторской диссертации  об антропологии св.  Григория Паламы (в 1950 г.) архим. Киприан (Керн) решительно утверждал: "Самое важное, что принесло с собой христианское богословие, это - понятие значимости и ценности человеческой личности, выраженное в учении об обожении человека и спасении каждой индивидуальной личности." (с. 573)
Архимандрит явно преувеличивает духовное значимость и ценность  "человеческой личности" (то есть  "человека вообще", хоть и имеющего во всех случаях дух - "вотчину Ангела", "залог спасения" и даже "обожения", но отнюдь не всегда  пользующегося своим отношением к Богу наличием Его "подобия образа", которое соответствует наличию духа,  чаще всего игнорирующего свою духовность, имеющего отнюдь не "добрую"  волю,  а воля, как известно - главнейший признак личности).  Самым важным в христианском богословии можно назвать Боговедение и знания о мире Божием, становящиеся залогом любви к Богу и желанием жить с Ним в Его мире, чему и служит процесс спасения человека Богом - и в этой, и в будущей, и в окончательной (после воскресения) жизни.
Архимандрит Киприан "вдохновенно ошибся", но ошибся в принципе. Заметим, что ошибки в цитатах из архимандрита Киприана (Керна) нам приходилось встречать неоднократно.
Другое дело - богочеловеческая Личность Иисуса Христа, отражаемая во многих темах богословия и составляющая главную "специфику" христианства. Что важного  можно сказать о  ней?
Личность по-школьному - индивидуальность человека в ее духовном единстве, по-христиански - единство духа, души и тела (именно на лице и в лице отражается "одухотворяемая душа"; именно лицо главной своей частью содержит нос - почти что точный образ "полового акта", также подтверждающий единство духа, души и тела (об этим образе мы уже писали весной 2014 года); именно лицо содержит на себе глаза - "зеркало души", отражающее ум и его действия, внимание, вдохновение, воодушевление, спокойствие, любовь, эмоции); содержит рот - "врата" дыхания, слова и  потребления пищи, опять же характеризующий единство духа, души и тела.
Так вот,  дух Христа как Личности был божественным, в нем присутствовал Сын Божий;  душа - богочеловеческой, можно сказать - неполно обожённой со времени Зачатия, тяготящей человеческой волей и человеческими чувствами; тело было человеческим, "позаимствованным" от Девы Марии и праведного Иосифа. История земной жизни, земного пребывания Сына Божиего представляет из себя в числе прочего процесс полного обожения души Иисуса Христа, воскресение  и "восхождение к Отцу"  дали Христу небывалое "обожение тела",  которое, оставаясь плотским, могло исчезать и проходить сквозь стены!
Как ни  странно и горько видеть противоречивость и непонимание в отношении главного смысла понятия "личности" в учении будущего Первосвятителя РПЦ, архимандрита Сергия (Старогородского), озаглавленном слишком дерзко для выражения его богословских мнений ("Православное учение о спасении"), обратимся все же к тексту Гаврюшина.
"...Понятие "личность" несет амбивалентные смыслы и коннотации. Упор на личные (!) усилия в деле спасения отвергается... Они очевидным образом противопоставляются понятию благодати и его ближайшим коннотатам.
Идея личного (!) спасения допустима лишь как переходный момент к тому состоянию, в котором ... сознание своей личной отдельности (!) совершенно деактуализируется. Личное начало (!) в рассуждениях Сергия (Старогородского) логически связано с понятиями корысти, себялюбия,  но равным образом оно исключается и из цели спасения! Если человек сосредоточен  именно на собственном,  личном (!), эксклюзивном спасении, то его цель  как своекорыстная заведомо греховна. Личность, ставящая свое спасение в качестве цели, заведомо чужда Богу." (с. 583).
Заметим, что в начале богослов использует термин "личное", не связанный напрямую с понятием "личности", но привычно-синонимичный выражению "своё собственное", в чем,  должно быть, и заключается "секрет"  непонимания  архим. Сергием понятия "личность" ("личность" как  воплощение "своего собственного"). Но о "духовном единстве" как "залоге спасения" речи у него не идет. Вместо этого будущий "проблемный" Первосвятитель, человек явно не святой,  вполне отчетливо  выражает свое кантианство и приверженность через него к отвратительной квиетистской ереси (смотри о них выше).

"Таким образом, спасение личности (!) не может быть целью религиозной жизни. Оно предполагает  полный отказ от прежней личности, "совлечение ветхого человека" и рождение нового - духовное преображение. Стремление  к Истине предполагает самозабвение и своего рода самоустранение личного, субъективного начала, деперсонализацию деятельности." (с. 584).
"Православный кантианец" - как это мерзко! Но  кантианство архим. Сергия "движет" христианскими понятиями, идеалами монашеской жизни... То есть, нужно "сломать" личность, будь она хоть и полна достоинств, предоставить Богу возродить её в "новом качестве", то есть приблизить её к Своему образу, уменьшить "зазор" в подобии. Но не задумываются ли монашеские "делатели", таким образом коверкающие души христиан и учащие делать это в миру, о том,  что в действительности "объективно...,  в глазах Божиих, личность все-таки одна" и "...онтологически, как предмет любви Божией (смотри выше), личность  значима и ценна", что "в Боге, собственно, личность и открывает сама себя, поскольку только с Ним обретает полноту личного общения." (с. 584).  Не прогневается ли Господь однажды на таких "соискателей святости" через " нелюбовь и ненависть в своей душе" (смотри выше об этом),  ересь которых уже однажды обличили  "подобием" своей сугубой еретичностью и квиетизм, и кантианство, ставшие "карикатурой" аскетических установок? Не помогает ли позитивное православное учение о личности ( основу его смотри немного выше) преодолеть указанные  ереси, отталкивающие от православия множество христиан, множество ищущих правды Божией?
В самом конце вернемся к Флоренскому.
"В ином направлении развивается  концепция личности у свящ. П.А. Флоренского, которая ближайшим образом связана с его имяславием (!?). В "Философии  культа" Флоренский утверждает даже, что сам Крест Христов есть личность. В таком случае, следуя  логике Флоренского, должно существовать и предвечное имя  Креста как личности..." (с. 586).
Что перед нами: "чужая" оккультная  рука, наткнувшаяся "случайно" на опасную для себя высмеивающую, провоцирующую, абсурдирующую "цитату" (бесы клоунов и любят и боятся!) в авторском пересказе или автор под конец вступил-таки в "игру" с Флоренским и его "знакомыми"? Скорее всего, второе.
И в итоге посетуем на ученого и вменим ему в грех то, что он упустил из виду современное - поумневшее должно быть и должно быть "раскаянное", должно быть более "объективное", -  отношение  богословия  к "проблеме  личности", такое насущное для христиан в свете вышесказанного!

В заключении  наших "заметок на полях" скажем, что рассмотрение "разумной веры" удалось у Николая Гаврюшина объективно именно в православном, указанном в начале, понимании этого выражения, в чем - особая благодарность автору сей драгоценной книги!