Размышления над ужасом русского инока

1

Настоящее эссе обращается к «Ужасу русского инока»: повести, написанной автором четыре года назад. До известной степени его можно считать автокомментарием художественного текста. Развитие филологии в настоящее время терпимо относится к комментариям самого разного рода, за исключением, вероятно, именно автокомментариев, так как автор, как остроумно заметил один из филологов, «понимает в собственном тексте меньше всех». Тем не менее, невозможно запретить и кошке смотреть на короля, также невозможно запретить и автору высказать собственные мысли о собственном же тексте. Филологическая ущербность или порицаемость такого высказывания заключается, видимо, в неизбежной, как предполагается, пристрастности, с которой автор будет обнаруживать в своём тексте литературные достоинства и закрывать глаза на его литературные изъяны. В этом соображении есть некоторое разумное зерно, по крайней мере, его нельзя признать совершенно ничтожным.

Но при этом появление автокомментария кажется более извинительным, если мы оставляем в стороне филологию как разговор об удавшемся и неудавшемся в художественном творчестве (такой разговор автору произведения вести неприлично, и действительно лучше его оставить другим людям) и переходим в область религиозной философии. Faith and fiction, как проницательно пишет Роуэн Уильямс, are deeply related: not because faith is a variant of fiction in the trivial sense but because both are gratuitous linguistic practices standing over against a functional scheme of things [«Вера и художественный вымысел тесно связаны, не потому, что вера - разновидность вымысла в пошлом смысле слова, но потому что и та, и другой - добровольные языковые упражнения, восставшие против голой функциональности устройства вещей»], то есть восставшие против зла предсказуемой повседневности, даже если обоим (вере и художественному вымыслу) и не всегда хватает мужества (или умения) ополчиться непосредственно на Князя мира сего. Впрочем, вопрос о том, насколько зло предсказуемой повседневности и есть настоящий Князь мира сего, - тоже вопрос открытый, в череде многих столь же открытых вопросов. Therefore - no apologies  [«Поэтому – никаких извинений»], рады мы повторить за только что процитированным автором применительно к резонам написания уже нашего текста. Настоящим эссе (которое имело бы самостоятельный смысл, даже если подлежащая ему повесть вовсе никогда бы не была написана) мы именно и приглашаем читателя к «языковой практике восстания против предсказуемости» в вопросах религиозной философии. Насколько далеко заведёт нас эта практика, остаётся для автора столь же неизвестным, сколько и для читателя: элемент неизвестности ведь и есть важнейшая часть «повествовательной теологии» (narrative theology), создание которой Роуэн Уильямс приписывает Достоевскому. Кажется, однако, что непредсказуемость - часть не только некоего специального модуса вести теологические рассуждения, но и часть общего порядка вещей и социальной жизни вообще, в которой заложена возможность разных выборов и решений, как благих, так и неблагих. По крайней мере, это верно до тех пор, пока не свершилось окончательно предсказанное Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе» и пока у человека в массе ещё не похищена полностью сущностная свобода не быть послушным и беспечным дитя в пределах «дивного нового мира», каковое похищение состоится (уже происходит) под предлогом заботы об этом самом массовом человеке.

2

«Ужас русского инока» начинается с воспоминания рассказчика, штатного клирика одного из провинциальных русских монастырей отца Никодима, о своей юношеской любви, некоей Анне, в отношении которой он, рассказчик, поступил наиболее честным, как ему казалось в юности, но и наиболее нелепым образом, признавшись девушке в том, что любит другую (если быть точным - в том, что «любит другую больше»). Вопреки совершенной безупречности такого решения с моральной, социальной, даже с религиозной точки зрения, отец Никодим испытывает угрызения совести или, как минимум, чувство неблагословенности, эстетической - может быть, и этической - ущербности того признания. Ущербным оно было потому, что причинило ненужное страдание другому человеку, и нет необходимости говорить, что всякий раз н-е-н-у-ж-н-о-е чужое страдание является надёжным маркером несовершенства нашего решения. Может быть, отец Никодим, православный монах, связанный обетами безбрачия, всего лишь сожалеет о счастье, которое бездарно выпустил из рук? Такую возможность также нельзя исключать полностью, ведь человек, даже монах, не всегда бывает с самим собой абсолютно честен. И всё же рассказчик осознаёт, что не был бы со своей юношеской любовью счастлив, поэтому исключим откровенно эгоистические мотивы: каким бы тёмным лесом или, напротив, полной света рощей ни была душа отца Никодима, такие мотивы скучны для нашего рассуждения.

Князь Лев Николаевич Мышкин в отчасти схожей ситуации тоже поступает «глупо», правда, его глупость - иного рода. Князь Мышкин любит двух женщин, хоть, вероятно, и разной любовью, не желает скрыть это ни от одной и в итоге делает несчастливыми обеих, итак, ведёт себя не только глупо, но и по-детски, и вполне предосудительно. (Будущий отец Никодим, шестнадцатилетний Николай, - непредосудительно и, с внешней точки зрения, морально-образцово, так как он-то делает выбор и, возможно, даже пытается бороться за своё земное счастье, что, однако, остаётся за рамками повести, а князь, будучи на дюжину лет его старше, никакого «взрослого» выбора не делает.) Вслед за целым рядом мыслящих людей («исследователей» звучит слишком фальшиво, «философов»  - не вполне точно, ведь не каждый размышляющий может быть назван философом) мы далеки от того, чтобы считать князя Мышкина безупречным идеалом человека. Лев Николаевич действительно на протяжении всего романа не совершает взрослых выборов, но, напротив, стремится вовлечь других людей в безвременье и внеисторичность, в состояние до грехопадения, иначе говоря, уверить их в том, что модус поведения, возможный и допустимый для некоего духовного крылатого человека, живущего в мире, на который зло не наложило свою когтистую лапу («в мире, где миссия Христа увенчалась полной победой», сказал бы христианин), возможен и допустим на земле и что на земле он не ведёт к подлинным человеческим трагедиям. Всё это безусловно справедливо, и давным-давно пришла пора в школьном литературоведении перестать повторять трюизмы о «князе-Христе», однобокие настолько, что они в конечном итоге оказываются лживыми. И всё же князь Лев Николаевич, осуждённый (причём не без оснований) всем приличным обществом, остаётся во Христе и со Христом. В дни после памятного собеседования у Настасьи Филипповны он испытывает жгучее и почти невероятное в своей наивности беспокойство о том, как бы всё исправить, как бы обеих женщин привести в состояние «людей с крыльями», но, похоже, - никаких угрызений совести. А вот отец Никодим, которому ни общество, ни даже церковь не могут в том давнем выборе ничего поставить на вид, ощущает запоздалое раскаяние, так что даже пишет в своём дневнике: «Если на секунду поверить, что - да, что Распятому есть дело до всего, до чего у Церкви, государства, науки, искусства или семьи не доходят руки, - то страшно, очень страшно», недоговаривая, но имея в виду, конечно, «страшно впасть в руки Бога живаго» (Евр. 10:31). (Слова, пожалуй, излишне патетичные применительно к такому тривиальному, «обычному» событию, но простим клирику его профессиональный язык. Правда, устыдившись высокопарности, он этих слов и не записал, ограничившись только «страшно, очень страшно».) Причина этого в том, что князь Мышкин движим состраданием (пусть слепым, нерасчётливым, не желающим принимать во внимание реалии мира), а Николай никаким состраданием в момент своего признания не движим: им руководит в лучшем случае только мирское представление о том, что есть честно и порядочно. Если же некто скажет, что будущему о. Никодиму в его шестнадцать лет и неоткуда взять религиозное, не-мирское представление о том, что есть зло и что есть благо, такое замечание окажется столь же справедливым, сколь оно будет и бессмысленным, ведь незнание законов никогда не освобождало от ответственности за их нарушение.

Тривиальные события вроде случившегося с Николаем в его шестнадцать лет (любил двух девушек, признался одной о другой, в итоге потерял первую, а второй не добился) для художественной прозы представляют, возможно, интерес очень малый, если не вовсе ничтожный. Но нас интересует не художественная сторона, а сфера религиозного. В какой мере Христос незримо наблюдает за каждыми нашими даже тривиальными и пошлыми поступками, до которых в остальном нет дела ни семье, ни обществу, ни Церкви? Средневековое сознание, неискушённое в хитростях теологических умопостроений, но крепкое в вере, не сомневалось в положительном ответе на этот вопрос, в отличие от сознания современного человека, которое не только поставляет Христа на совершенно отдельную полку (обычно эта полка снабжена надписями вроде «осторожно», «хрупкое», «беречь от детей» и подобными), но и вовсе сомневается в Его существовании. У сознания современного человека вроде бы есть и оправдание этим сомнениям, ведь оно, в частности, задаётся вопросом, кто или что есть Христос: историческая личность или таинственное всеприсущее начало предельной полноты вещей, о котором некто не менее таинственно сказал, что во всём мире нет ничего, кроме Христа. Вопрос, для христианина отчасти праздный, так как на него давно дан ответ догматом о двоеприродности Христа (в Котором нераздельно и неслиянно пребывают божественная и человеческая природы), но современное сознание, прошедшее сквозь горнило духовных кризисов, неведомых цельным людям прошлого, склонно, как намекал Николай Бердяев, переосмысливать любые догматы. Думается, впрочем, что русский философ льстил современному человеку, который склонен догматы не переосмысливать, а просто упразднять, следуя заманчивой логике, согласно которой если нет догмата (как минимум, в нашем уме), то и самой проблемы нет.

О. Никодим чувствует эту необходимость ответить пред Христом за любой пошлый поступок не догматически-умозрительно, а сущностно, вплоть до того, что ему становится физически дурно. Дело обстоит, конечно, не так, что Христос «наказует» соделавших даже тривиально-дурное: дело, скорее, заключается в том, что мы обнаруживаем в себе невозможность пребывать внутри Его таинственного блага, пока наш ум применительно как к прошлым, так и к будущим жизненным выборам полностью не исправлен. Это - шаг от профессионально-умствующего, тривиально-церковного понимания незримого мира к его интуитивному пониманию. Конечно, сам повод почти случаен, и даже можно усомниться: неужели в жизни о. Никодима не было более дурных поступков? Почти наверняка они были, но в том-то и секрет, что иное дурное, видимо, было предосудительным и в обыкновенно-церковном смысле, поэтому ещё раньше привело к тщательному и добросовестному покаянию по своему поводу. Однако мы не можем заменить нашу личную религиозную интуицию обобществлённой церковной совестью. Если быть непредвзятым, мы, конечно, вполне можем заменить одно другим, и многие люди заменяют одно другим в повседневном режиме, что не мешает им быть хорошими людьми и даже вполне хорошими клириками. Не будет большой неточностью сказать, используя метафору Николая Семёновича Лескова, что с того момента, когда человек готов бескомпромиссно совершать все жизненные выборы на основе личной религиозной интуиции, «жизнь кончается, и начинается житие». Впрочем, вовсе не всегда такое житие - житие святого. Иногда это житие раскольника и родоначальника секты, как биография Льва Николаевича Толстого, ведь и личная интуиция вполне может ошибаться или, как минимум, не охватывать истину в полноте, достаточной для благотворной другим проповеди этой истины (даже не пишем о «всей полноте истины» как об идеале, недостижимом хотя бы по философским основаниям). Также вовсе не обязательно такое житие будет записано в назидание потомкам. В конце концов, «житийность» жизни - всего лишь признак индивидуального духовного пути, который вовсе не обязательно в своём конце ознаменуется блестящими духовными победами.

3

Воспоминание об Анне - самый первый и самый малый из «ужасов» русского инока («инок» - наименование условное, так как отец Никодим - иеромонах и даже занимает должность в монастырской администрации), но почти сразу нашего героя подстерегает и второй. В автобусе о. Никодим встречает молодую и красивую девушку, внешне похожую на Анну и бесстрашно, хоть и вполне скромно, обратившуюся к нему с просьбой об исповеди. Вся ситуация сильно отдаёт Честертоном, в том смысле, что ситуация - невероятна. Автора, похоже, это не очень заботит. (Как и Честертона; в скобках отметим, что «Человек, который был четвергом» или, к примеру, рассказы об отце Брауне, вероятно, ничтожны как более-менее правдоподобные детективы, но совсем не ничтожны как образцы философской прозы.) Ситуация - невероятна, но не недостоверна, как мы это узнаем поздней, увидев характер новой Анны, которую зовут Алиса. («Это так невероятно, что в этом есть какой-то смысл», - сказал, кажется, Олдос Хаксли применительно к романам Достоевского.) Собственно, в невероятности ситуации и состоит ужас. Молодые и симпатичные девушки по своей воле не знакомятся с не очень молодыми клириками, они их, по своей природе, по своей естественной сути будучи язычницами, бегут как чумы. («Почти всякая молодая девушка - язычница», сказала, помнится, автору пастор лютеранской церкви; как любая короткая истина, эта - полуправда, но в этой конкретной короткой истине процент правды на редкость большой.) Если уж такое знакомство произошло, значит, есть некая существенная причина, которую о. Никодим интуитивно ощущает, но рассудочно признавать пока отказывается, называя просьбу Алисы «блажью». Вторая причина его беспокойства - несоответствие между откровенно безвкусным нарядом девушки (какая-то аляповатая юбка с большими цветами, хоть и длинная, какая-то блузка с вышивкой, которая, конечно, не сочетается с юбкой, хоть и тоже целомудренная, какая-то совершенно нелепая причёска, будто она нарочно задалась целью выглядеть как можно несообразней) и её внутренней деликатностью. О. Никодиму, пожалуй, и невдомёк, что весь этот вид - тоже своего рода аскетическое облачение, как и его собственная ряса, да и служит той же самой цели: уйти от мира, не подвергаться соблазну пошлых знакомств и самой не создавать такого соблазна. Либо, наоборот, и это он предчувствует, а если предчувствует, то как ему мысленно не содрогнуться от взрывной силы, добровольно своей носительницей заключаемой в нарочито отталкивающую оболочку. И конечно, предчувствует о. Никодим и соблазн, не половой, а романтического чувства, и потому заранее делает всё, чтобы предотвратить такой соблазн: в частности, проявляет умеренную суровость, откладывает исповедь и заодно делает девушке определённый упрёк по поводу её «клоунского наряда».

Оказавшись в монастыре, о. Никодим находит своего духовника и просит разъяснить, что именно его так взволновало в воспоминании об Анне, заодно обмолвившись и о новой знакомой. Отец же Варлаам неожиданно заключает, что тоска его подопечного «по Древлей Жене». Древляя Жена - это, видимо, Ева, но Ева не в историческом, а в мистическом смысле (если вообще допустить, что имелась некая историческая Ева), то есть некая собирательная Женственность. Достаточно странно применительно к собственному же художественному тексту использовать слово «видимо», которое обозначает, что автор будто сам не уверен в том, что именно он имел в виду. Правда, однако, в том, что это так и есть; подозреваю, что такая ситуация - гораздо более частая, чем кажется. Но, неожиданно (или, напротив, предсказуемо?) заключает о. Варлаам, тоскуя по Древлей Жене, о. Никодим по сути тоскует по Христу, верней, по духовной полноте внутри себя, которая в Богочеловеке восстановлена и существует, а в нас отсутствует, одно из внешних выражений чего - разделение человечества на два пола.

Отец Варлаам - доморощенный православный мистик, его «доморощенность» - вовсе не уничижительный эпитет, а просто констатация того факта, что ряд людей - носителей духовных даров мало заботятся о том, как облечь их личные интуиции в традиционные и благопристойные формы. Возможно, заботься такие люди об этом немного больше - от этого выиграли бы и они сами, и Церковь как сообщество верующих. Речь, впрочем, не об этом, а о том, насколько верны его интуиции. Средневековое аскетическое мышление безусловно отказывалось видеть во всём сложном комплексе чувств, связанных с разделением человека на два пола, даже намёка на духовное, точней, на приближающее к Спасению, ведь, скажем, способности ведьм и чертей, равно как и способность общения с ними, в известной мере тоже «духовны», хотя бы потому, что наглухо закрыты для материалиста, но это - неблагая духовность. Похоже, применительно к о. Никодиму и о. Варлааму мы действительно имеем дело с учеником и учителем, хотя бы в том отношении, что яблоко, по известной пословице, недалеко падает от яблони. Первый говорит «А», а второй требует от него сказать и «Б». Если Христу есть дело даже до тривиального, как заключает о. Никодим, то наш поиск идеала Женственности - это выражение потребности восстановить себя до духовной полноты, то есть, собственно, «алкание по Христу», говорит уже о. Варлаам, всем этим попутно внушая своему духовному сыну простую мысль: уж если ты встал на путь неортодоксальности (а личная религиозная интуиция всегда в большей или меньшей мере неортодоксальна, впрочем, она может быть постфактум приведена в ортодоксальный вид при нашем дополнительном усилии), то не прячься в кусты. Не беги, в частности, искушений, не бойся принять исповедь от жутковатой своей невероятностью и мощью потаённой женственности Алисы, а если «искушение приступит, бери, значится, топор и руби себе половой член», что есть юмористическая отсылка к «Отцу Сергию» Толстого, в каковой повести отец Сергий отрубил себе, конечно, всего только мизинец.

Вообще, сам по себе юмор о. Варлаама предлагает к размышлению ещё одну проблему: проблему целесообразности юмора в духовном воспитании. Святость, праведность и духовный дар исключительно сложно изобразить средствами литературы, попытка представить идеального человека в «Идиоте» в значительной мере провалилась, и по сей день является дискуссионным вопросом то, провалилась ли аналогичная попытка Достоевского в «Братьях Карамазовых» применительно к Алёше и старцу Зосиме. (Автор считает, что она удалась настолько, насколько вообще православная святость отражается в зеркале художественной прозы, но есть те, кто с этим не согласны.) Предчувствуя возможность такого художественного фиаско, а также и не желая делать из себя живые мощи, отец Варлаам сознательно отказывается от образа благостного старца. Он ещё совсем не стар, он не замечен ни в каком демонстративном молитвенном усердии (а его личный сверхординарный молитвенный труд остаётся потаённым делом), он вовсе не благостен, наоборот, остёр на язык, временами почти груб и, в любом случае, в деле духовного воспитания не гнушается юмора. Заочно полемизируя с Толстым, о. Варлаам словно говорит (этого в тексте повести нет, а только гадательно выводится из поведения героя): «Отцу Сергию потому и пришлось себе отрубить мизинец, что он слишком серьёзно к себе относился». Причём важно понять, что серьёзность в данном случае - не антоним легкомыслия и не спутник основательности. Серьёзность отца Сергия, для которого немыслимо было бы смеяться над своим искушением (как и для Толстого - над искушениями своих персонажей), - это синоним гордости. Гордость, пожалуй, - не самое точное слово. Может быть, более точным определением будет неверие, причём не неверие в Бога, а неверие во Христа как Бога Нового Завета, неверие в Его милосердие, которое таинственным образом развязывает то, что связано иначе непреодолимыми и суровыми законами. «Если ты пал жертвой искушения - всё для тебя кончено, а ад широко открывает тебе свои двери», - так звучит ветхозаветная установка. «Ничего ещё не кончено, исход борьбы не предрешён, но, в любом случае, не думай, что в тебе сосредоточен духовный центр мира, потому, идя на войну с искушениями, которая есть наша повседневность, не пиши всякий раз завещания, не прощайся слёзно с родственниками и не относись к себе с этой дьявольской серьёзностью, логическим следствием которой станет то, что придётся себе и вправду всё отрубить», - бодро возражает отец Варлаам. В этом смысле он, конечно, не брат отцу Сергию, но не совсем чужой человек для старца Зосимы, который, когда одного монаха долго мучили кошмары, а молитва вовсе не помогала, посоветовал монаху принять слабительного. Старец Зосима, оказывается, тоже не совсем чужд нарочитому юмористическому приземлению своих духовных чад ради возвращения их из облаков фантазий или просто из высей чрезмерного напряжения ума, какое в качестве метода любит и охотно применяет отец Варлаам. Впрочем, юмор старца Зосимы - мягкий, почти незаметный, и вообще он в своём обращении с духовными чадами мягче, милосердней. Уж, конечно, старец едва ли бы кому посоветовал «рубить половой член, если искушение приступит», даже в шутку, так на то, впрочем, он - и святой человек, а о. Варлаам - просто малозаметный боец фронта духовных войн и рядовой русский мистик.

4

В один день о. Никодим принимает две исповеди. Первая вполне стандартна, насколько это слово может быть применимо к исповеди. Она предсказуема: предсказуемо поведение женщины, предсказуемо её беспокойство, предсказуем духовный совет, который даёт о. Никодим в своей должности духовника (а это и действительно есть его монастырская должность) и который заключается в том, чтобы «не допустить до греха», то есть до плотской любви своё романтическое чувство, «и через год-другой у Вас эта напасть выветрится». Хотя совет очень простой и хотя вся эта небольшая сценка может создать впечатление о том, будто принятие исповеди  - вообще «простецкое дело», едва ли не фарс, в разыгрывании которого советская пропаганда традиционно обвиняла духовенство любой религии (кроме, само собой, специфического «духовенства коммунизма», от политработников в армии до школьных учителей), впечатление это, конечно, ложное. Принять исповедь, чисто внешне, несложно, и даже несложно подать духовный совет в случае, который сам исповедуемый переживает в качестве уникального, но который в списке человеческих грехов или мелких слабостей является более-менее типичным. Несложно, вот только сам такой совет, верней, уверенность в праве его подать должны опираться на прочное как аскетическое, так и доктринальное основание традиционной религии. У о. Никодима с этим (пока ещё) всё в порядке, оттого он и подаёт такой совет с лёгким сердцем, да и вообще чувствует большое облегчение по поводу того, что действительно небесполезен в качестве клирика и исповедника. В маленькой сценке с «рабой божией Анастасией» мы до известной степени видим действие механизма христианской исповеди (может быть, и вообще любой), которое заключается вовсе не в отпущении грехов посредством магической силы или даже Божьего произволения при посредничестве священнослужителя (то, против чего энергично протестовал Лютер на Западе, беспоповцы как одна из сект Великого русского раскола, в Восточном христианстве, а с XIX века - самые разные властители дум, от мелких обличителей «церковных пороков» до Льва Николаевича Толстого; то, против чего иногда ещё по старой памяти протестуют современные русские либералы). Дело обстоит скорее таким образом, что во время исповеди человек прикладывает к совершённому им линейку нравственного суда с заранее размеченными делениями, взвешивает поступок на весах со стандартными гирями. А эта линейка и эти гири содержатся в уме исповедника и опираются они не на субъективную интуицию клирика, но на учение Церкви о том или ином грехе. Вот эта предсказуемость, градуированность и даёт исповеднику, не только о. Никодиму, но любому, уверенность для подачи совета или, может быть, наложения эпитимии.

Итак, традиционная церковная практика с её опорой на традиционное церковное Учение - это, в глазах отца Никодима, дело хорошее и благое. Да и действительно так и есть: утверждение, что верно обратное, автор субъективно воспринимает как пошлый духовный анархизм. Хорошее и благое, но недостаточное, если быть точным, неспособное к решению сложных случаев, который о. Никодим уже и предчувствует, уже с опаской и ожидает подвоха.

И сложный случай не медлит явиться в виде Алисы во всей её «духовной славе», во всём блеске её бердяевской аргументации. Этот блеск оправдывает то, что девушка вовсе не пришла «торжествовать над церковными крысами»: она сама сомневается, сама мучительно ищет ответа. Аргументы и вопросы Алисы во время исповеди выдают в ней если и не родную духовную дочь Бердяева (метафорически), то как минимум его духовную племянницу. И действительно, если бы автор всё лето 2014 года не читал «Философию свободы», этих вопросов не появилось бы или бы они были, как минимум, иными. Сформулируем эти вопросы ещё раз, теперь не художественным, а теологическим языком.

1. Христос умер и воскрес. Но вот, оказывается, и отдельному человеку тоже не вполне невозможно умереть и воскреснуть. Насколько тогда способность к воскресению и к любому чудотворению вообще является уникальным знаком и признаком Его, Христа, божественности, Его особой божественно-ипостасной инаковости по отношению к людям, если и другие люди тоже в редких случаях могут обрести эти способности и если в направлении их развития постепенно, неприметно движется духовная эволюция человека?

В действительности Алиса, вероятно, не умерла, а всего лишь усилием собственной воли пришла в состояние, подобное смерти, из которого сумела вернуться. Допущение достаточно натянутое, но не совсем невероятное в свете известий о подобных случаях, например, о йогических опытах глубокого смертеподобного транса, которые уже с XIX века стали притчей во языцех. Кроме того, Христос, в отличие от Алисы, воскрес не в обычном (получившем несовместимые с жизнью раны), а в преображённом теле, чем и объясняются некоторые чудесные свойства Его тела после воскресения, отмеченные в Евангелиях. «Воскресение» Алисы - не настоящее, то есть, как минимум, не рядоположенное деянию Христа. Но даже и в таком виде оно способно отчасти пошатнуть веру клирика-традиционалиста, вызвать ужас, от которого шевелятся волосы на голове, так как о. Никодим видит, что Алиса говорит правду. (Предыстория этой правды - в отдельной повести «Храм детства».) Эту правду нельзя интерпретировать в терминах традиционного христианства, терминах вроде «воскресение», но никакого другого словесного и философского инструментария у о. Никодима и, кажется, даже у Алисы нет, потому волей-неволей приходится делать так. Также отметим, что сама Алиса не ставит этот вопрос: его ставит себе, услышав её историю, сам исповедник, и в действительности его невозможно не поставить.

2. Христос в Своей человеческой сути мог быть не безгрешен. (Страшная и исключительно соблазнительная в церковном смысле слова спекуляция, которой бы вообще лучше не касаться.) Не безгрешен, в частности, готовностью совершить самоубийство, потому что чем другим было Его решение принять крестную муку и казнь в свете того, что Он н-е м-о-г знать с достоверностью о Своём воскресении после казни? Да и кто вообще мог тогда знать, и разве «Эли, эли, лама савахфани!» выглядят как слова знающего? (Не будем сейчас ударяться в лингвистическую дискуссию об отличии «савахфани» от «асабтани», «прославил» от «оставил»: она не нами начата, и не нам её заканчивать.) Разумеется, даже решение пойти на осознанную смерть ради блага других за вычетом возможности Воскресения - не самоубийство. Это духовный подвиг. Но насколько можно было предугадать, что этой смертью совершится благо других, насколько оно в действительности совершилось, насколько вообще Распятие было неизбежно и необходимо?

3. Да, насколько оно было необходимо, если Спасение, дарованное людям (как учит официальное христианское богословие) крестной мукой - это не вещь вроде камня или монеты, а плод собственной духовной победы над грехом, и в качестве не-вещи оно не может быть манипулятивно передано, подарено, вручено? А если вдруг, что противно не одной логике, но и нашему нравственному чутью, Спасение именно передаётся как вещь, то где получившие его? «Христос спас», но где спасённые? Мир после Христа радикально не изменился, он продолжает лежать во зле, современные дикости и крайности которого временами напоминают Древний Рим или Империю инков, где же тогда духовная победа, где «смертию смерть поправ», в чём оно выражается? Или, может быть, принятие Спасения требует активного участия со стороны человека, активного принятия Христа, на что наверняка укажут искушённые в теологии? Вестимо, так, но чем тогда христианство отличается, к примеру, от буддизма, в котором тоже есть активный труд духовного практика и тоже есть собственное спасение в виде Освобождения (Нирваны), и это - без всякого Распятия?

4. Христос (как продолжает настаивать традиционное богословие) - истинная ипостась Триединого Бога, равновеликая Отцу, ведь все ипостаси мистически равновелики. Он - Слово всей Вселенной. Где же соразмерность воплощения этого Слова на единственной планете, в одном единственном частном человечестве, и откуда в человечестве Земли берётся этот естественный средневековью (с его нарисованными на тверди звёздами), но непонятный современности дремучий узко-земной, узко-человеческий провинциализм?

5. Наконец, не последний по порядку, но, возможно, самый «ужасный» вопрос. Кому потребовалась крестная мука Христа, кто пожелал её? Уж, вероятно, не Бог, предположить что было бы кощунством? Тогда люди? Но какое же это низкое, беспощадное представление о человечестве, о человечестве как скопище индивидов, добровольно принявших, даже пожелавших запредельных страданий того лучшего существа, которое было создано за всю человеческую историю (каковыми или похожими словами говорит о Христе Кириллов в «Бесах» Достоевского), без которого человеческая история теряет смысл? Это слишком мрачный, слишком позорный образ человечества, и если человек в массе действительно таков, если человек в массе совершил это сознательное богопредательство, совершенно непонятно, чем именно он достоин посредничества Христа в деле своего Спасения. «Спасение не даётся за достоинства, оно даруется по милосердию Божию и свободно», возразят искушенные в догматическом богословии, но тогда отчего оно так же свободно и по милосердию не даруется бесам или муравьям? Или на них не достало милосердия Божия? Но как же тогда Господь в-с-е-милостив и всеблаг?

Однако в действительности человечество - это и мы с вами, и к такому вселенскому событию, как Распятие, не может быть непричастен каждый. Алиса как раз и возражает против этой невыносимой картины коллективного одобрения Распятия всеми людьми, выступает нашим одиноким адвокатом человечества. Человечество в массе всё же, хочется ей (и нам) верить, лучше, чем члены Синедриона, потому Распятию Бога по воле людей невозможно, недопустимо было совершиться.

Или принять Распятие по воле Дьявола? Но где же тогда его мистическая необходимость и глубочайшая философская неизбежность, которая, кажется, давно стала общим местом в официальном христианстве? Действительно, было бы крайне комично в известном смысле, а в другом смысле - ужасно признать, что ключевое (по мысли христианства) событие человеческой истории, широко распахнувшее врата ко Спасению всех людей, свершилось по воле и желанию Дьявола. Бог, сдающийся на милость Дьявола, покоряющийся его воле, не предаёт ли этим людей, коль скоро в качестве всемогущего Бога имеет возможность не сдаться и не покориться? Или Он не всемогущ? Но что тогда остаётся от традиционного школьного богословия? А его здание уже и без того всё содрогается под ударами этой невинной бердяевской девочки. О, конечно, не под её ударами: не Алисе же (и не её автору) принадлежит авторство критического взгляда на упрощённо-средневековую христианскую тео- и христологию. Этот критицизм был накоплен людьми, прошедшими горнило искушений и соблазнов позапрошлого и прошлого веков, Алиса всего только придаёт ему форму.

Но она, надо отдать ей должное, умело и ловко отливает свои ядра, в течение каких-нибудь пяти минут обрушив их на голову бедного отца Никодима.

«Вы очень, очень заблуждаетесь, - таков первый ответ исповедника (до того он и вовсе вслух усомнился в психическом здоровье исповедуемой), - потому что, - добавляет он с высокой долей внутренней честности, ещё и преувеличенной христианской склонностью к самобичеванию, - если не заблуждаетесь В-ы, то неправы м-ы, и две тысячи лет Церковь Христова являет миру разврат и соблазн, чему я <...> не верю и не поверю». В действительности выбор вовсе не так радикален и всё вовсе не обстоит столь заострённым образом. По своему прав сомневающийся человек, который видит, что богатый и сложный, ответствующий новым историческим и мистическим интуициям взгляд на духовный мир не укладывается в тесные рамки церковного вероучения. Своя правда и у Церкви, которая не спешит расширять эти рамки, во-первых, зная не понаслышке, какую нагрузку возлагает на любое здание его масштабная перестройка, включающая частичную деконструкцию, во-вторых, боясь (и не без оснований) променять пусть тесноватое, но проверенное и надёжное хорошее на хоть и соблазнительное взору отдельных любомудров, но пока в массе непонятное, небезопасное, чреватое прелестью лучшее. В этом споре нет полностью правых, и нет виноватых, по крайней мере, пока намерения каждой из сторон не запятнаны низкими соображениями.

Ответить на все вопросы премудрой Алисы отец Никодим не может. (Не может на них ответить и автор, хотя бы потому, что его ответы для Церкви не имеют никакой ценности. Ценность имели бы ответы, данные Вселенским или, как минимум, поместным собором. Правда, о. Варлаам поздней предложит своему ученику некоторые ответы, но те его не удовлетворят, так как окажутся «жутко неортодоксальными», и что делать с этой неортодоксальностью традиционному клирику? Как вообще поступать клирику любой религии, если его мистическая интуиция или интуиция его наставника противоречит традиции настолько значительно, что создаёт опасность раскола? На этот вопрос нет простого ответа.) Итак, ответить он не может, поэтому временно капитулирует, отходит на заготовленные позиции церковных штампов (положа руку на сердце, невозможно его в этом винить). «Я в ужасе гляжу на туман, охвативший Вашу головку» (в действительности с ужасом он созерцает туман внутри своей собственной головы, в которой прилетевшие ядра чужой мистической убеждённости в неполной правоте некритической ортодоксии уже пробили зияющие дыры сомнений в правоте этого самого школьного богословия), «гляжу на него бессильно и могу лишь терпеливо дать, потому что, видит Бог, очень...»

И тут, к вящему ужасу клирика, у него едва не вырывается «...очень люблю Вас», и лишь в последний миг он спохватывается прикусить свой язык.

Ситуация усугубляется тем, что Алиса, внявшая настоятельному совету сменить свой «клоунский наряд» на что-то другое (по форме клоунский, по функции аскетический), в этот раз действительно его оставила. Она оделась в простое и скромное, лишь подчеркнувшее, как чёрный бархат подчёркивает драгоценность, её уже созревшую женскую красоту, на которую «больно смотреть глазам» отца Никодима. Двусмысленная ситуация. Двусмысленна она потому, что, конечно, это «люблю Вас» искренне мыслилось исповедником в бесстрастно-тихоновском смысле. Под «тихоновским» имеется в виду не стиль Вячеслава Тихонова, а ответ архиерея на покое, к которому пришёл исповедоваться Николай Ставрогин (прототипом этого архиерея послужил святитель Тихон Задонский; исследователи даже говорят, что точность воспроизведения деталей облика подлинного Тихона позволяет говорить о настоящем литературном портрете). «Я очень люблю Вас», - признаётся Ставрогин, «А я Вас» - невозмутимо отвечает архиерей. Но когда эти слова оказались на языке, отец Никодим увидел, что любит - может быть, уже прямо сейчас, уже сейчас побеждён этой воскресшей в его личной истории Анной - или полюбит вовсе не христиански-отрешённой любовью. Девушка, поняв недосказанное и густо покраснев, оставляет ему свой номер телефона. Новый ужас инока. И как ему не ужаснуться.

5

Несколько последующих дней становятся для о. Никодима испытанием его терпения, так как среди монастырской братии с лёгкой руки бездельников-семинаристов распространяется слух о том, что, дескать, у отца духовника с миловидной исповедуемой что-то «было», если использовать самый нейтральный глагол. Подозрение несправедливое и для аскета постыдное, но, к очередному ужасу нашего героя, братия во главе с игуменом (человеком почти полностью мирским) откликается на подозрение совсем не так, как должны на него откликаться аскеты. Честным братьям всего только забавно, да и настоятелю тоже «…плевать. Вот так, слюной. <...> Плохо то, что публично, потому что мозгу у тебя как у кролика, отец библиотекарь». (Отец Никодим раньше заведовал библиотекой, и его по старой памяти ещё иногда называют по прошлой должности.) Иными словами, греши, но не попадайся, sin smart [«греши умно»]. (К чести монахов скажем, что подозрение не без участия о. Варлаама в итоге развеивается, и один из братьев даже приходит к о. Никодиму с извинениями в дурных мыслях.) Здесь проще всего увидеть критику церкви и обличение лицемерных монастырских порядков, кто-то не преминёт увидеть именно их, но ни критикой Церкви, ни обличением церковного лицемерия этот отрывок не является. Он является, как это ни возмутительно для кого-то, грубым, но безусловным выражением свободы Восточной Церкви по сравнению с относительной несвободой внутри католицизма и внутри многих других конфессий.

Как это объяснить? Представим себе сообщество по интересам неких профессионалов, зрелых мужчин: скажем, клуб врачей или форум строителей. Представим, что среди этих профессионалов некто вдруг совершает очевидную, глупую, непростительную для профессионала ошибку, которая становится известна другим. Возмущаться этой ошибкой, критиковать её? Но совершивший - далеко не мальчик, он и сам видит, какую сотворил глупость, он и сам уже наказан или обязательно будет наказан (дурной славой, потерей материала или строительной техники, рублём заказчика, возможным судебным процессом), так к чему наказывать его ещё больше? Единственное, что нужно, - предупредить о недопустимости таких ошибок в дальнейшем, чтобы не оставить пятна на репутации сообщества. А что до последствий глупости - пусть справляется с ними сам: это его личная трудовая карьера или, применительно к религии, его личный путь на небо.

Разумеется, если мы настроены воинствующе антиклерикально, мы будем склонны видеть в коллективе любого монастыря не сообщество профессионалов, а сборище бездельников. Но это именно бездельники, отметим на полях, склонны судить, бранить и порицать то, что сами сделать неспособны.

Итак, что видится лицемерием, оборачивается попросту готовностью позволить чужую свободу, в том числе, свободу во грехе. Автор далёк как от мысли о том, что все православные монастыри выглядят похожим образом и имеют столь либеральный духовный климат, так и от мысли о том, что такой духовный климат всегда полезен. Вовсе нет: для молодых монахов он, напротив, губителен. Но сколько монастырей, столько и уставов, не в административном, конечно, смысле, а в метафорическом, поэтому можем вообразить себе и такой. Впрочем, мы едва не сбились на филологию, начав оправдывать правдоподобность текста и замысла автора. Нам, в известной мере, не должно быть никакого дела до этой правдоподобности. Если, к примеру, будет бесспорно доказано, что внутри Русской православной церкви Московского патриархата не существует ни одного монастыря, в котором настоятель к подозрению монаха в плотском грехе (достаточно слабому, кстати, подозрению) отнёсся бы снисходительно, это всего лишь докажет, что повесть в качестве образца реалистической прозы никуда не годится, а повесть, учитывая историю с воскресением Алисы, и без того не собирается сражаться за звание лучшего образца литературного реализма, но это не отменит вопроса о благотворности или пагубности того монастырского отношения к греху, при котором грех хоть и порицается, но дозволяется, при котором ему остаётся пространство свободы и при котором jeder stirbt fuer sich allein, «всякий умирает в одиночку», говоря словами Ремарка. У автора нет однозначного ответа на этот вопрос. Но если каждый, действительно, умирает и далее «идёт по смерти» в одиночку, следует, вероятно, различать между грехом, запрещённым церковным уставом (по отношению к такому согрешившему следует применять названные в уставе меры, но лишь при бесспорности совершения проступка) и грехом, в уставе не поименованном. Разрешение последнего остаётся на усмотрение духовника, а при его отсутствии или при чисто формальном отношении к духовнику – на усмотрение собственной совести человека.

6

А отец Никодим между тем медленно дрейфует в сторону искушения. И то правду говорят: кому сгореть, тот не утонет. В частности, хватает у него ума позвонить по телефону, оставленному девушкой. Зачем он звонит, он и сам не знает. Не знает, конечно, и Алиса – но почти тут же предлагает встретиться. И вот за стенами монастыря совершается свидание. О, будем спокойны, это всего лишь невинная прогулка по берегу озера (бывавшие в Ростове Ярославском наверняка опознали и озеро, и монастырь). Прогулка, во время которой Алиса признаётся в – как бы это лучше описать? – жгуче неудовлетворённом духовном честолюбии. Честолюбие - слово неточное, но придётся пользоваться им за отсутствием лучшего. Девушка с детства наделена дарами вроде чтения мыслей, наблюдения чужих состояний и пр. (эти дары и позволили ей «воскреснуть») и желает этими дарами быть полезной людям. Но как? Где такие дары востребованы? Поразительно (и, пожалуй, горько), что Церкви тоже не нужны эти дары, что она, самым естественным образом обязанная прикасаться к духовному миру, не может в настоящее время носителей таких даров сделать себе полезными, равно и не может подать им никакого духовного вспомошествования, по крайней мере, до тех пор, пока сами носители дара не выбирают для себя путь ортодоксального монашества, через много лет на каковом пути они, достигнув нужных церковных званий, пожалуй, и смогут разным образом «чудотворить»: тогда это станет им, наконец, прилично и по чину, тогда и пригодятся их дары. Конечно, всегда можно создать и собственную веру, но Алисе, видимо, претит роль раскольницы или руководительницы секты, как ей, вероятно (она не говорит, но это почти очевидно) претит роль колдуньи, ведуньи, мага, экстрасенса, «космоэнергетика» и пр., сумевшего успешно монетизировать свой дар и основательно смешать воду чистой интуиции с песком и илом лживого вздора, который огорчительно часто сопутствует прозрениям людей, выпавшим из лона традиционной религии.

«Церкви не нужны эти дары», сказали мы ранее, и человек либеральных убеждений (а в особенности «русский либерал», которые, как заметил ещё Достоевский, среди всех либералов составляют совершенно особую касту), оперевшись на эту цитату, не преминёт кинуть в Церковь камень. Совершенно праздное действие: кидать камни и вообще нехорошо, а особенно сидящему в будке из стекла, в данном случае – из стекла эгоистичного атеизма. Есть важное и неотложное, а есть прекрасное, но относящееся к делу будущего. Если некто явится к солдатам в окопе и предложит тем безвозмездно обучать их бальным танцам, это бескорыстное предложение будет, вероятно, отвергнуто: не время. Церковь, вопреки фантазмам русских либералов, как раз и находится в окопе, пытаясь отвоевать (у общества в большей мере, чем у государства) право хотя бы на какой-то моральный и учительный вес, хотя бы на какое-то социальное пространство. Битва эта идёт с переменным успехом, оттого неудивительно, что полёты прекрасной мысли в стиле «Чтений о Богочеловечестве» Вл. Соловьёва на фоне этой битвы оказываются пока не очень востребованными.

Девушке остаётся лишь посочувствовать. В «Храме детства» Алиса, ещё совсем юная, занималась нетрадиционной педагогикой, и столкнулась с восторгом своих воспитанников, но с возмущением их родителей. Как обществу оказалась не нужна педагогика восемнадцатилетней Алисы, так Церкви не нужны религиозные интуиции и мистические силы Алисы двадцатилетней. Впрочем, Алиса повзрослела. Огонь юношеских убеждений ещё горит в ней, но она не хочет бросаться в бой очертя голову. Она вовсе не видит всех кругом неё неправыми, а себя – единственной носительницей блага и истины; она не желает быть обузой обществу, Церкви, семье или кому бы то ни было. Пара словечек из речи Алисы заставляют отца Никодима рассмеяться, а именно потому, что они больше пристали бы столетней игуменье, чем молодой девушке.

Смешного, однако, для духовника мало. Он вновь не может дать почти никакого сущностного совета. Создаётся впечатление, что Алисе, пожалуй, и не нужен от отца Никодима совет. Читатель узнает лишь к концу повести и, вероятно, не удержит в уме, что Алиса уже успела исповедоваться также о. Варлааму, учителю о. Никодима, а в пространстве повести лишь он, пожалуй, и сможет предложить такой совет, даром, что тот будет неортодоксальным. Алиса – не священнослужитель, ей ортодоксия без надобности. Итак, нужен ей от о. Никодима не совет, а живое человеческое участие, может быть, просто разговор с человеком, способным мыслить теми же категориями, что и она (а на это не очень многие способны). Понимает ли девушка, что этим совершает не очень хорошее дело, что невольно подвергает монаха действию своего женского обаяния? Понимает, более того, и откровенно в этом кается, но надеется, что для инока «такая малость» останется без последствий. Что ж, она не святая, видеть святую в ней было бы ошибкой. Девушку оправдывает, пожалуй, то, что она и сама увлечена, что таким образом и сама рискует.

Ну что ж, к большому облегчению о. Никодима (и благочестивого читателя) беседа и свидание заканчиваются вполне невинно, никакого их продолжения не предвидится.

7

В православной гимназии, в которой о. Никодим преподаёт основы гомилетики, начинается учебный год. И вот в голову преподавателя входит мысль: задать ученикам всё те же самые дерзновенные вопросы (которые он, как видим, не забыл, значит, продолжает по-всякому вертеть в своём уме). В рамках педагогической условности, учебной ситуации, ученик и педагог меняются местами. Ученик идёт к доске, изображая маститого батюшку, а педагог с его места направляет ему «вопрос от прихожанина»:

— Зачем совершилось Распятие и чем вы докажете, что жертва Христа не была бесполезна?

Не самый лёгкий вопрос для парнишки шестнадцати лет. Но парнишка справляется. Он выдаёт ответ: потрясающе наивный, плоский, неглубокий, почти смехотворный в своей корыстной откровенности, но чего мы, собственно, ждали от его возраста? Суть ответа сводится к тому, что Христовым произволением на земле появилась Церковь, в которой теперь «достойные люди» (сиречь, сами клирики) могут на время укрыться от житейских невзгод и получить свой кусок хлеба с маслом.

Как же, позвольте спросить, о. Никодиму не счесть этот ответ своим педагогическим фиаско и новым «ужасом инока»? Ужас – вовсе не в смехотворной форме, в которую облечён голый прагматизм. «Парнишки» вырастут, большинство из них станет хорошими, добропорядочными приходскими священниками и научится подыскивать своим мыслям более сложные и витиеватые формы. Только вот голый прагматизм их религиозной мысли никуда не исчезнет. И вновь, как уже делали много раз, мы вынуждены оговориться о том, что «голый прагматизм»  - не самое точное определение. Церковь, по мысли ученика православной гимназии, даёт прибежище и материальную награду «достойным людям», то есть тем, кто имеют в своей жизни в качестве назидания другим нравственные основы: «Чтобы человек трудолюбивый был, чинопоследование знал, по бабам, извините, не шлялся. И ему хорошо, и приходу польза». Эту мысль (справедливости материальной награды за нравственный труд и пример) можно назвать ветхозаветной, но откровенно материалистической или антирелигиозной назвать её, пожалуй, нельзя. Речь идёт всего лишь о низком потолке религиозной фантазии, низком полёте духовной мысли. А вынудить высокий полёт мысли и будущих, как и у настоящих своих служителей Церковь неспособна. Неспособна в силу невозможности вмешательства в свободную волю, недопустимости искусственного духовного развития. Но хочет ли вообще? Но стремится ли? Может быть, этого хочет лишь отец Никодим в качестве церковного мечтателя и подобные ему мечтатели?

Должны в Церкви всё же быть не одни прагматичные пастыри, но и мечтатели. Делая повседневное нужное, нельзя совсем упустить из виду прекрасное и лучшее, пусть ещё пока невозможное. Наверное, лучший образец клирика - тот, кто, являясь мечтателем в некоторые сокровенные часы своего дня, способен быть послушным и трезвым работником Церкви всё оставшееся время. Лучшие образцы православной святости как будто даже без особых усилий совмещали в себе обе стороны своего служения, и каждому служению (мистико-поэтическому или церковно-деловому) они предавались с вдохновением. Беда отца Никодима (как и многих интеллигентов) в том, что ни труд церковной повседневности его особенно не вдохновляет (иногда кажется, что на своих подопечных он почти махнул рукой, они меж тем ни в чём не виноваты), ни религиозные мечты его по-настоящему не дерзновенны, так как выйти за рамки ортодоксии он боится. Боится, конечно, из глубоко оправданного отвращения к расколу и ереси, но неужели его отвращение столь велико, что и думать себе запретить над «проклятыми вопросами»? Не будем, однако, несправедливы: думать над этими вопросами о. Никодим себе не запрещает. Только вот всё больше у него получается думать о мирской жизни с девушкой, чем, к примеру, о том, для чего совершилось Распятие.

Как следствие ему начинают сниться сны, и было бы лишь полбеды, если бы эти сны оказались «неприличными». Факт конфузный, но в жизни инока и в его нравственной борьбе с искушениями почти неизбежный. Нет, они неприличны в другом смысле: о. Никодиму начинают во снах являться бесы.

Вначале – Старик в овчине, который всяческим образом намекает на благотворность даже не супружеской жизни с Алисой, а попросту на «срывание цветов удовольствия». Старик карикатурен, думается, однако, что бывшему библиотекарю и учителю литературы, не понаслышке знакомому с «Братьями Карамазовыми», и не мог предстать некарикатурный чёрт. За стариком несколько поздней (уже после поездки о. Никодима в город, после его решающего объяснения с Алисой) пожалует целый легион: Конь Блед, Витязь и Белая Стрекоза Любви.

Чувствуя, какое лакомство, какой богатый простор для исторических, литературных и психологических спекуляций эти бесы и их метафоричность представляют для филолога, мы должны оговориться, что не придаём формам бесов никакого особого значения. Не только Бог трансцендентен, но трансцендентен среднему человеческому сознанию и Дьявол, и его могущественные прислужники. Есть бесы масштаба «Демона» Лермонтова — и мелкие бесенята. Есть страшные хищники – и досадливые насекомые. Одно из двух: или о. Никодима дразнят мелкие бесенята – или действительно его «удостаивают посещением» более серьёзные черти. Но если последнее, надо помнить, что отец Никодим – не тренированный мистик, и черти предстанут перед ним в той форме, в которой захотят быть увиденными, а вовсе не в той, в которой пребывают сами. Остаётся, конечно, всегда возможным и третий вариант: это всё - порождения больной фантазии и не вполне здорового тела, а о. Никодиму не помешало бы, следуя рекомендации старца Зосимы, принять слабительного.

В пользу последнего чисто материалистического соображения отчасти говорит то, что три последних беса (в отличие от Старика в овчине) от о. Никодима ничего не хотят. Они лишь рассказывают ему небылицы и невнятно пугают сожрать (или пугают тем, что уже его пожрали). Так топорно настоящие бесы, кажется, не действуют: таким способом от искушаемого мало чего можно добиться. Монаху можно и нужно предполагать в демоническом стане злобных и опасных врагов — идиотов в этом стане ему предполагать нельзя. Но так или иначе нервы и психика о. Никодима расстроены и совесть неспокойна. Надо понимать, кроме прочего, что благочестивое и честное сознание о. Никодима принимает всех этих «бесов» за чистую монету, за самые подлинные бесовские искушения. У страха, как известно, глаза велики.

В отчаянии наш герой идёт к о. Варлааму и просит о крайнем средстве спасения: о монашеской схиме. Отец же Варлаам, справедливо отметив, что его духовный сын «перепел», потому что «любовного напитка перепил» (хорошо хоть не дятел), вместо благословения на схиму пишет записку настоятелю монастыря и препровождает своё чадо к тому с этой запиской (содержание нам остаётся неизвестным). Игумен же, разобравшись в ситуации, направляет о. Никодима в город по некоему адресу, по которому его, по всей видимости, должно ожидать лекарство и уврачевание от его напастей.

8

Лекарством оказывается профессиональная блудница, дама за тридцать, слегка раздавшаяся вширь, которая с будничной непринуждённостью начинает перед клириком стягивать с себя майку. Отец Никодим гневно протестует – а дамочка, кажется, удивлена его протесту, потому что она, подумайте только, тоже видит себя «церковнослужителем». А именно потому, что «два монастыря окормляет». Злобная сатира на Церковь? Нет, всего лишь неприглядная изнанка церковной жизни, ведь и во времена Достоевского существовали «монастырские жёнки», о существовании которых сластолюбиво распространялся Фёдор Павлович Карамазов. Женщина, к которой о. Никодима направил игумен, вообще не считает совершаемое ею грехом. Это, по её мнению – не грех, это — «пар выпустить», то есть способ монаху на время избавиться от телесного напряжения и от нездоровых фантазий. Рассуждение, не лишённое известной правды, конечно, не с моральной, а с утилитарно-мистической точки зрения, если нам будет позволено такое выражение. Плотская жизнь, курение, в умеренных дозах алкоголь – все они ведут к ослаблению мистических способностей человека, тех самых «нездоровых фантазий». Только ведь одна из задач монаха, наиболее близко стоящего к духовному миру из всех человеческих существ, вроде бы и состоит в том, чтобы научиться управляться с тонкими и тончайшими силами своего организма? Разумеется, вопрос о том, в чём задачи монаха – открытый, и нам наверняка возразят, что вовсе не в этом монашеское предназначение, а в непрестанных молитвах и спасении своей души – а также душ нас, грешных. Может быть, и это верно, как знать. Но в этом случае будем последовательны: сказав «А», давайте скажем и «Б». Если единственное долженствование инока – спасение души в его постном и узком смысле, не нужны ему, воистину, никакие тонкие силы и поскорей их надобно отрезать. А для этого все средства хороши. Грех, говорите вы? Да нет же! Грех – когда для своего удовольствия и для разврата, а тут – по чисто духовной, почти что по медицинской необходимости. Оставаясь в рамках школьного богословия, действительно очень сложно объяснить, почему такое вот «выпускание пара» ради предотвращения неконтролируемого мистицизма является грехом. Можно, конечно, всегда сослаться на догматические формулы, беда лишь в том, что человека современности не убеждают голые догматические формулы. «А мы и не обязаны убеждать в том, что грех есть грех, - недовольно возразит некто. – Мы в православии пребываем, а не в каком-нибудь буддизме, где нужно всякого во всём убеждать». Так-то оно, конечно, верно, только пусть в этом случае никому не обязанные не обижаются на то, что верующие уходят к тем, кто даёт себе труд убеждать и разъяснять: верующие ведь тоже сохранять свою верность конкретной Церкви вовсе не обязаны.

Отец Никодим к его чести преодолевает искушение. Будь он просто добросовестным узким традиционалистом, кольми паче корыстным церковным прагматиком, он бы его, возможно, не преодолел, но есть в его душе пусть не мистические, так хотя бы религиозные струнки. Преодолевает он искушение ровно в тот момент, когда на его телефон поступает звонок от Алисы. Та своей женской интуицией почувствовала, что о. Никодим в городе — и, может быть, с другой женщиной.

И вот – новая встреча, и решающее объяснение. Девушка, простоволосая, под дождём, имеет вид, конечно, «не для покорения мужских сердец». Ей не до красоты: она полюбила. Его, отца Никодима, и полюбила. «”За что, за что?” Вы — единственный человек, который меня, наверное, понимает и мучается тем же, чем я мучаюсь, и не говорите, что не так. Разве мало?» Она готова отдать любимому всё: здоровье, молодость, жизнь. При том условии, конечно, что он оставит монашество: Алиса вовсе не хочет быть «монастырской жёнкой», православной шакти, изредка используемой для снятия мистического напряжения. Её собственные духовные дары при замужестве, вероятно, пропадут, но она готова к этой жертве и даже не очень о ней сожалеет. Герой просит время подумать и принять решение. Девушка даёт ему это время.

Тут настаёт время размышлять не только герою, но и его автору. Признаемся честно, что, добравшись до этого места, автор крепко задумался над выбором, предложенным Алисой. Никакого заранее готового сюжетного плана у автора не было (в этом он и видит прелесть этой небольшой повести): он просто поставил характеры, словно фигуры на шахматную доску, и предложил им дальше действовать самим. Роуэн Уильямс утверждает, что именно такое отношение к своим героям, предоставление им пространства свободы вопреки всякой стройности сюжета, даже вопреки логике, и было особенной чертой прозы Достоевского. Он даже предполагает, что Богу, тоже ведь выступающему автором мира, свойственно именно такое отношение к решениям отдельного человека, в этом и суть «повествовательной теологии». Лестно, конечно, оказаться в компании таких славных людей и мыслей, но правда в том, что у автора не было особого выбора. С отцом Никодимом ещё можно было как-то сладить и затолкать его в заранее придуманную схему сюжета: сей достойный муж, конечно, сопротивлялся бы, но в итоге бы смирился, православным монахам вообще ведь свойственно послушание. А вот Алиса упорно не желала подчиняться, точней, не желала даже появляться в заранее предопределённом пространстве. Ей, видите ли, хватило и прошлой повести, когда её заставили умереть, да только она оказалась настырнее автора и окончательно умирать не захотела. Что ж, девушку можно понять: этого никому по-настоящему не хочется.

9

Итак, Алиса оказалась сильнее автора, а отец Никодим, против всякого ожидания и вопреки обидным прозвищам вроде «кролика», «Павсикакия», «Пелагея» и пр., которыми его щедро награждал собственный настоятель, оказался в этом конкретном случае сильней Алисы. Она хотела одного, он же, посоветовавшись со своим духовником, решил по-другому и выбрал схиму, а не прелестную белую кувшинку. Нельзя сказать, чтобы этот выбор сильно удивил автора, но пространство для выбора в любом случае сохранялось до самого конца.

Почему так, и что стало основанием этого выбора, ведь не просто же «глупое» благочестие? От «глупого» благочестия, то есть от мировоззрения, ограниченного общецерковной традицией, отец Никодим к концу повести избавился, кажется, полностью, да и едва ли он был и раньше его бескомпромиссным носителем. Нам не возбраняется предаться спекуляциям о причинах такого решения, ведь некоторые причины о. Никодим означает и сам. Следует, однако, быть осторожным, слушая его ответ, и вовсе не потому, что о. Никодим склонен ко лжи, а просто потому, что человек чаще думает гораздо больше, чем говорит.

Одна из причин – это, видимо, «профессиональная гордость», причём в данном случае гордость не обязательно нечто дурное. Познавшему монашеское не всегда захочется добровольно обменять свой ангельский образ (традиционная православная метафора монашества) на образ жизни мирского человека, потенциально лучшее на потенциально худшее. Рассуждения о том, что в Алисе (будто бы) сокрыты будущие прозрения и духовные богатства, официальной церкви неведомые, в данном случае совсем не помогает делу. Эти прозрения и богатства в уме девушки вполне могут быть сокрыты, но сам факт их присутствия не даёт никакой гарантии, что она окажется их успешным коммуникатором и выразителем. И потом, всё же есть существенная разница между озарениями и духовными талантами одного человека, притом человека не святого – и совокупной мощью целой религиозной традиции, в которой, как и в любой традиции, сокрыта возможность мистического, а не только школьного богословия. И, кстати говоря, иеромонах Никодим – это монах очень разумный и трезвый в святоотеческом понимании трезвости. Он ищет не озарений, а Спасения, и способность чтения мыслей, которую Алиса мимоходом ему демонстрирует во время прогулки по берегу озера, та способность, которая так поражала более мирских людей в «Храме детства», его нисколько не впечатляет: «Это миряне пусть дивятся, а нам суетно. Многие мысли читают. Я, по крайней мере, нескольких видел». Сама же биография Алисы, в которой есть и тёмные пятна (положим, это немного смешные грехи юности, но это всё же именно грехи), лишний раз демонстрирует, что ясновидение и прочие духовные дары совершенно не тождественны святости и не обязательно являются её спутниками. Алиса, поставленная рядом с Церковью, может быть лучшим источником озарений, но худшей лестницей Спасения, и в этом случае рациональный выбор очевиден.

Кроме рационального есть, однако, и духовный. Отец Никодим – любит (используем это большое, торжественное слово, которое всё же, кажется, на своём месте), и если эта любовь несводима к бесплотно-христианской, она также несводима только к романтической или тем более только к эротической любви. Подлинная же любовь, как об этом учил ещё ап. Павел, во-первых, всегда оставляет любимому пространство выбора, во-вторых, всегда стремится или, как минимум, должна стремиться принять любимого в его целокупности: это и есть для любой любви один из самых серьёзных вызовов. Духовные дары Алисы – если и не интегральная часть её личности, то часть её биографии, плод её свободных выборов, которыми она, в итоге, пришла к обладанию этими дарами и которых обычная мирская жизнь её, вероятно, лишит. Алиса как личность, как человеческое существо, безусловно, драгоценна и без всяких даров и открытий. Алиса же как работник усовершенствования мира (“Zur Bildung der Erde sind wir gerufen” [«Мы призваны к образованию Земли»], как об этом загадочно обмолвился Новалис), может быть, требуется именно такой, со всеми её дарами, даром что она ещё не нашла своего призвания, потому что таланты, как мы это знаем из евангельской притчи, вручаются не просто так. Это не означает, что лишь носители таких даров являются пресловутыми работниками усовершенствования мира: о. Никодим тоже им является – на своём скромном месте. Вот почему, внешне как будто оставив без внимания добрую волю Алисы отбросить её способности, происхождения которых он не понимает и которыми отнюдь не восхищается, но которые тем не менее ценит, о. Никодим всё же уважает её волю, только выраженную несколько раньше. В качестве зрелого человека и профессионального исповедника он способен взвесить на весах ума и понять различие между минутным желанием – и устойчивым стремлением, пребывающим если не в самом центре личности, то где-то очень близко к этому центру.

10

Происходит последняя, окончательная встреча, во время которой Алиса сообщает, что услышала «Голос» одного из «Учителей». Кто эти учителя – нам, конечно, до конца не ясно, и даже первая часть дилогии, «Храм детства», позволяет реконструировать ответ лишь гадательно. Возможно, «Учителя» - это буддийские (точно ли буддийские?) ламы, вдохновившие основательницу теософского движения и бывшие корреспондентами нескольких её спутников, те самые, которых цветистое воображение основательницы в итоге превратило в «бессмертных ангелов добра и света», против создания каковой мифологии они, возможно, и сами жаловались, но жаловались тщетно: мифология оказалась создана. Довольно часто в Сети можно столкнуться с утверждением, будто те самые учителя in question были всего только грандиозной мистификацией. Пусть так: разве для целей повести и нашего эссе это важно? «Учителя» могут быть всего лишь метафорой того Неведомого Дальнего Мира, предчувствие которого так превосходно передано в волшебном стихотворении Блока «Ты помнишь, в нашей бухте сонной…». Говоря языком Блока, в жизнь Алисы «кильватерной колонной // вошли военные суда». (Простим поэту то, что «военные суда» в русском языке всё же обычно называют кораблями.)

Алиса великодушно предлагает о. Никодиму взойти на борт такого судна. «“Вы можете поехать со мной”, - выговорила она очень тихо».

Здесь – снова пространство выбора, если и не самого сложного, то самого серьёзного. Отец Никодим отвечает «Нет», но это - не простое «Нет», не «нет» церковника, закосневшего в узкомыслящем догматизме. Реальности (или вымысла, как знать), которая позвала Алису, он не понимает, но допускает, что такая реальность может существовать. И что с того? В эту реальность, по всей видимости, пригласили лишь одного человека, и на «военное судно» выдан только один билет. Положим, выдадут билет и провожатому, но только кем он станет в новой реальности, в которую его в качестве самостоятельной личности не позвали? Вероятно, человеком, зря или почти зря проедающим свой хлеб, ведь Алиса в океане мистицизма – уже, можно сказать, опытный пловец, а отец Никодим – четырёхлетний ребёнок, только делающий по мокрому песку свои первые шаги. В этом смысле исключительно важен ответ о. Никодима. Нам хочется дать его целиком.

«…Мужчине стыдно прятаться за юбку. Возможно, Вы воссияете в славе и увидите Христа воочию, а я до скончания эонов Его не увижу, больше того: может быть, паду и заслужу эпитафию Владимира Соловьёва, большого шутника, который словно про таких, как я, написал: Он душу потерял, не говоря о теле: её диавол взял, его ж собаки съели. Но если и сожрут меня собаки, кони бледные и прочие... стрекозы любви, я буду знать, что сражался с ним своим оружием. Может быть, Вы сражаетесь не ради себя. Так ведь и я буду сражаться не только ради себя. А ради церкви, о которой тоже кто-то должен промыслить. Кто же позаботится о ней, бедной нашей церкви русской, если все убегут к гималайским мудрецам?»

(Отметим в скобках, как изменилась риторика о. Никодима: это уже – не отрицание, не «туман, охвативший Вашу головку», а почти принятие.)

Поскольку уж мы на этих страницах заговорили о Владимире Соловьёве, приведём одно шутливое, но шутливое только по форме, его стихотворение, написанное в 1887 году.

Ax, далеко за снежным Гималаем
Живет мой друг,
А я один, и лишь собачьим лаем
Свой тешу слух

Да сквозь века монахов исступленных
Жестокий спор
И житие мошенников священных
Следит мой взор.

Но лишь засну - к Тибетским плоскогорьям,
Душа, лети!
И всем попам, Кириллам и Несторьям,
Скажи: прости!

Как говорится, sapienti sat, и больше здесь сказать нечего.

11

Повесть подходит к концу, как подходит к концу и наша экзегеза, получившаяся чуть более длинной, чем планировалось. Уже расставшись с Алисой окончательно и держа в руках оставленный ей лист бумаги, о. Никодим внезапно наблюдает на нём некие письмена, которые пропадают почти так же быстро, как они и появляются, и которые как будто дают слабый намёк на то, что «военные суда» Алисы могут быть не просто плодом её воображения. Сейчас автор сожалеет о том, что этот фрагмент получился столь однозначным и не оставил места для сомнений. Пиши он повесть сейчас, он наверняка бы сделал выбор в пользу видения этого написанного незримой рукой письма не наяву, а во сне. Но даже и сейчас мы вполне можем приписать видение о. Никодима его эмоциональному напряжению, утомлению после долгой конференции и летней жаре.

О. Варлаам, спрошенный о. Никодимом о том, «бывает ли так, что на ровном месте будто буквы появляются одна за другой, словно кто их пишет?», отвечает: «Будто сам не знаешь, что бывает? Мене, мене, текел, упарсин, книга пророка Даниила, глава пятая». На сей раз — похоже, в единственный — это полностью ортодоксальный ответ, значение которого, однако, не стоит переоценивать. Похоже, своим ответом о. Варлаам имеет в виду: «Не предавайся прелести, в духовном мире — много тайн, но они — не твоя забота, особенно сейчас, перед принятием великой схимы». Отец Никодим всё же получил от преосвященного владыки своей епархии благословение на схиму.

Слова, начертанные на стене таинственной рукой во время пира Валтасара, значат, помимо прочего, что Валтасар «взвешен на весах и найден очень лёгким» (Дан. 5:26-28). Наш герой также взвешен на весах, но лёгким не найден. Отец Никодим — образец духовного бойца, пусть этот боец — не гениальный стратег церкви (Алиса, правда, делает туманное предсказание о его блестящем церковном будущем, но это будущее уже за рамками повести), также и не смелый разведчик, добывающий секретные сведения, а всего только скромный рядовой. Каждому свой путь: кому-то, как Алисе, плыть на «военном судне» к неведомым берегам, кому-то и сидеть в окопе повседневного монашеского труда, и пусть тот, кто плывёт на военном корабле, остережётся глядеть свысока на сидящего в окопе, ведь в известном смысле само плавание корабля стало возможным благодаря труду миллионов безвестных окопных бойцов.

В самом конце нашего эссе нам остаётся сказать последнее, что читатель, вероятно, успел понять и самостоятельно. «Ужас русского инока» — это вовсе не повесть, предназначением, долженствованием и замыслом которой является критика православной церкви. Она является размышлением о Церкви вообще (как сообществе верующих), о тех вызовах, которые духовные таланты ставят церковной традиции, о том, как традиция с этими вызовами справляется, а также о соотношении в церковной жизни мистического и каноничного, частного и общего. Возвращаясь к метафоре бойца, вспомним, что английское название рядового – private, и это неожиданно оказывается знаменательным. Каждый не только умирает в одиночку, но даже сражается в одиночку, потому что личные искушения, которые почти невозможно передать, ответственность за которых практически невозможно разделить с другим, — просто хрестоматийный пример «вещи в себе», при том сражается он всё-таки  в общем строе. Наш ч-а-с-т-н-ы-й духовный опыт, большой или малый, и наша частная битва при её успехе таинственным образом вливаются в резервуар общего блага (при неудаче, конечно, служат только нашей погибели). Прощаясь с обоими героями, столь разными в своих талантах, пожелаем им ясности ума и высокой стойкости. Она им ещё много раз понадобится.

13-15.05.2018