Совесть достоевистика

ФИЛОСОФИЯ СОВЕСТИ В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» Ф.  ДОСТОЕВСКОГО
Герасимова С.В.
Высшая школа печати и медиаиндустрии Московского политехнического университета
(Москва, РФ)

Учение о совести в романе Достоевского вписывается как в античный, так и в средневековый, и даже в буржуазно-предапокалипсический контекст. Подобно древнегречекой Эриннии она мучит и терзает, реализуя функции роковой силы. В духе богословов средних веков - становится Гласом Божьим, условием духовной свободы личности. В предапокалипсическое время торгашества – позволяет заключить с собой сделку, становясь «карамазовской» или «аблакатовой», умирающей. Свободная, она являет Образ Божий в человеке – продажная, или обольщенная хлебом, принимает Великого Инквизитора вместо Христа, порабощается злу и духу мира сего. Конфликт свободы и рока реализован у Достоевского в контексте учения о совести.
Античный контекст традиционно усматривают при анализе жанровой модификаций романов Достоевского, которые сопоставляют с античными трагедиями, добавим – трагедиями рока. Распутывая сюжетную линию, связанную с «ладанкой» Мити, - аналогичную попытку предпринял, например, Александр Разумов [4], - можно прийти к выводу, что муки совести и сам образ Совести мучащей, подобно Эриннии, тесно связан с темой денег, которые, например, Дмитрий не вернул Екатерине Ивановне. Есть и другие причины мук, которые старец Зосима «с первого взгляда на лицо незнакомого, приходившего к нему, мог угадывать: с чем тот пришел, чего тому нужно, и даже какого рода мучение терзает его совесть…» [1, т. 9, с. 34], и причин этих великое множество, но далеко не все герои Достоевского умеют терзаться муками совести. Совесть жива у большинства героев, которым свойственна падшая естественность, дионисизм, поэтому они и близки протагонистам древнегреческих трагедий. Так, старец Зосима полагает, что для преступника кара выражается в муке, связанной лишь с одной силой – «единственной действительной, единственной устрашающей и умиротворяющей, заключающейся в сознании собственной совести» [1, т. 9, с. 73]. – Так терзается муками совести Дмитрий.
Античный герой живет в естественном космосе, и Эринния терзает его, если он или его ближайшие предки нарушат гармонию мироздания – то есть совершат преступление. Мир античности колеблется на грани прекрасной упорядоченности и стихийной хаотичности: преступления расшатывают космос, а следование закону совести продлевает ему жизнь, борясь с проявлениями хаоса и энтропии в области духа.
Мир денег – это вторичная реальность, созданная человеком, это космос человеческих отношений, который подобно цельному организму, имеет и свою кровь – то есть деньги. Античного героя Эриннии чаще всего преследуют за убийство, в романе «Братья Карамазовы» совесть, подобно Эриннии и року, преследуют, если герой прольет весьма специфическую кровь цивилизации – деньги. Например, растратит деньги невесты, устроив кутеж и прогуляв их с любовницей. Обратим внимание, что героя мучит не собственная неверность невесте, не воспоминания о крови (хотя не отца, но слуги Григория, некогда воспитывавшего Митю), а именно невозможность вернуть долг, власть денег становится роком, противоестественным, вторичным, мучащим своей низменностью и невозможностью его преодолеть.
Человек создан жить в первозданном космосе и страдает от необходимости жить во вторичном, следовать его законам и ценить деньги, против чего восстает вся его природа, помнящая высшие смыслы бытия или семена иных миров, как говорит Достоевский, поэтому жизнь во вторичном космосе денежной цивилизации противоестественна и мучительна, особенно для дионисийствущего героя.
В древних мифологических системах космос рождался в результате смерти первогероя, мир – живой организм, получивший дыхание с последним его выдохом. Мир цивилизации – тоже организм, но кровь, которая циркулирует в нем, соединяя миры производства и потребления, - кровь эта – деньги. За нее невозможно расплатиться: за кровь всегда преследует рок – и от него ничем не откупишься. Деньги – иррациональная злая сила. В мире Достоевского их невозможно заработать, Дмитрию Карамазову даже не приходит на ум мысль о долгом труде, нужде и накоплении капитала, которым можно будет расплатиться за свое бесчестие – и подобные мысли отсутствуют не потому, что герой паталогически неспособен к труду, но потому, что, подобно крови, деньги даются свыше – их можно получить в наследство, взять в долг, прокутить, но заработать нельзя, как нельзя в пробирке вырастить инкунабула. Будучи элементом вторичной реальность, деньги заимствуют от первичной свойство нерукотворности. Богатство приходит не в соответствии с земными законами и трудом, но в результате удачного поворота событий или колеса Фортуны.
Отметим также, что христианский мир не знает идеи рока, то есть судьба человека зависит от качеств его души, покаянием изменялась судьба целых народов: вспомним историю пророка Ионы и неневитян. Следовательно, роковое начало тем ощутимее в жизни героя, чем дальше он от центра христианской культуры. 
Возможно также сравнение с Эриннией старухи-процентщицы из сна Раскольникова. Но за кажущимся сходством преступлений Раскольникова и Дмитрия Карамазова скрывается существенное различие героев. Дмитрий – воплощение желающей силы в человеке, примат которой порождает дионисийские характеры, естественные, земляные, языческие, а Раскольников – воплощение силы разумной, живущей в вихре витающих в воздухе идей.
Понятие «желающая сила» уходит корнями в святоотеческую традицию, выделяющую в целом три силы души, то есть, кроме упомянутой, еще разумную и раздражительную, которые соответствуют голове, сердцу и низу (чревоугодию, вожделению) человека и свидетельствуют о троичности личности, о том, что в человеке присутствует образ Божий, тайна Троицы. Вот как об этом говорит св. Максим Исповедник: «Душа благоумно движется когда ее сила вожделевательная окачествована воздержанием, раздражительная ревнует о любви, отвращаясь от ненависти, мысленная пребывает в Боге, молитвою и духовным созерцанием» [3, с. 117].
Дионисийский характер – вариация Достоевского на тему естественного человека, но с той существенной разницей, что естество героев в мире Достоевского поражено страстью или грехом, поэтому в отличие, например, от Руссо или Толстого, естественность не является идеалом Достоевского, у которого и разумная сила будет неустойчива: неспособная сопротивляться искушениям мира, она превращается часто в силу противоестественную, в беспочвенность, в нечувствительность к естеству (Иван Карамазов, Раскольников, Ставрогин). Таков дух цивилизации в художественном мире Достоевского.
Если естественный человек Достоевского мятется в пароксизмах совести, которая его мучит и терзает, словом, ведет себя, как и полагается Эриннии, то цивилизованный человек, представитель разума, чаще страдает окамененным нечувствием: так, об офицере Зиновии старец Зосима говорит: «Мучился долго, но не тем, а лишь сожалением, что убил любимую женщину, что ее нет уже более, что, убив ее, убил любовь свою, тогда как огонь страсти оставался в крови его. Но о пролитой неповинной крови, об убийстве человека он почти тогда и не мыслил. Мысль же о том, что жертва его могла стать супругой другому, казалась ему невозможною, а потому долгое время убежден был в совести своей, что и не мог поступить иначе» [1, т. 9, с. 344].
Совершенно по-иному выражена власть совести над душой Мити, скрывающего тайну ладанки: «Это была пока еще тайна, которую не знал никто в мире, которую он не открыл тогда даже Алеше, но в тайне этой заключался для него более чем позор, заключались гибель и самоубийство, он так уж решил, если не достанет тех трех тысяч, чтоб уплатить Катерине Ивановне и тем снять с своей груди, "с того места груди" позор, который он носил на ней, и который так давил его совесть» [1, т. 9, с. 434].
Дионисийский человек, чувственный и чувствующий над собой власть совести, живет у Достоевского всей глубиной и широтой своей природы (всей силой вожделеющей части своей души), потому и страдает от приступов совести, но есть в мире Достоевского и иной тип – тип героя, в котором преобладает разумная сила души. Ум восстает на падшее естество, совершенно справедливо возмущаясь смрадом его грехов, но становясь в результате не выше естества, но ниже. Против естества, против течения, против природы, с ее изъянами и грехами, восстает именно разум, но отказавшись от падшей человеческой естественности, он движется против нее либо ангельской сверхъестественной благодатью, либо демонической противоестественностью. Разумная сила может быть либо выше естества, либо ниже, но смириться с его страстями и похотями она не может, восставая на падшую человечность. Словом, законы естества ослаблены в герое, живущем силой падшего разума, противоестественного, не слышащего голоса совести, ибо «совесть нынешнего преступника весьма и весьма часто вступает с собою в сделки: "Украл дескать, но не на Церковь иду, Христу не враг" - вот что говорит себе нынешний преступник сплошь да рядом, ну а тогда, когда Церковь станет на место государства, тогда трудно было бы ему это сказать, разве с отрицанием всей Церкви на всей земле: "Все, дескать, ошибаются, все уклонились, все ложная Церковь, я один убийца и вор, - справедливая христианская церковь"». [1, т. 9, с. 72]
При актуализации в романах Достоевского смыслов античной трагедии рока, мы видим, что Церковь становится на место космоса, против которого были направлены преступления древнегреческого протагониста. Преступление расшатывает Церковь и ведет к апокалипсису, даже если сам преступник-европеец и полагает, что «преступление его не есть преступление, а лишь восстание против несправедливо угнетающей силы». [1, т. 9, с. 74]
Достоевский показывает, что и дионисийский естественный человек может доходить в своих страстях до противоестественности, которой наделен, прежде всего, Федор Павлович Карамазов, склонный получать удовольствие от гнева, не заботящийся о своих сыновьях и вступающий с одним из них, Дмитрием, в соперничество из-за женщины – содержанки Грушеньки. Все это варианты противоестественного движения природы человека.
Достоевский опирается не только на святоотеческое учение о трех силах души, но и на учение о естественном, пртивоестественном и благодатном типе движения природы человека, который был вдохновлен или спровоцирован тремя силами души (по отдельности или всеми вместе) и описан св. Исаией, объясняющим суть на таких примерах: «4. Сказал опять: если, давши кому что взаймы, простишь ему, то будешь подражатель природе Иисуса; а если взыщешь, то – природе Адама; если же возьмешь рост, то (это будет) не по естеству даже и Адама (разумеется – ниже или против него). 5. Когда кто обвинит тебя по какому-либо делу, которое ты сделал, или не сделал; то если ты смолчишь, это будет по природе Иисуса, - если скажешь в ответ: что я сделал? То это будет не по Его природе, - если же противоречишь слово за слово, то это будет против природы Его» (2, с.323).
Как мы видим, инстинктивная естественность может преобразиться и принести благодатный плод прощения, смирения – он выше природы человека, и Достоевский показывает, что он достижим лишь избранными святыми его художественного мира – например, старцем Зосимой, прощающим своего потенциального убийцу. В мире Достоевского самой благодатной будет сердечная сила – не разум, не волевое усилие, но именно сердечная любовь становится той силой души, которая ведет за собой природу человека, преображая естественного Адама – в Адама Нового.
Осмысление природы человека у Достоевского расходится с тем, что обычно встречается в Добротолюбии, в котором силой души, ведущей от Ветхого к Благодатному, является разум. Он уподобляется вознице, управляющей конями, символизирующими природу человека. У Достоевского русский характер прекрасен своей сердечной силой, а не торжеством разума.
Разум в художественном мире Достоевского ущербен, склонен к противоестественности, но и дионисийское начало может отрицать как самое себя, так и естественную, свойственную падшему Адаму, любовь к детям, желание им счастья, особенно в браке. И тогда совесть умирает – как умирает она в дионисийски противоестественном Федоре Павловиче Карамазове, соперничающим с Дмитрием из-за Грушеньки, гонящим Ивана из дома и умиляющимся только Алешей. Причем этот противоестественный дионисизм тоже утрачивает способность чувствовать угрызения совести. Адам восстал на Адама и убил его природу и его совесть.
Совесть в мире Достоевского становится символом, концентрированным воплощением природы человека, поэтому в романах возможна жизнь по природе падшего Адама с его муками совести, против его природы и совести, которая умирает и перестает мучить, и жизнь по совести, по природе Иисуса. Причем готовность переступить свою природу, то есть падшую естественность, и поступить по совести наполняет сердце радостью – и эту радость мы видим, например, в душе Грушеньки, которая пребывает в необыкновенно восторженном настроении, признаваясь: «Правда, Алеша, была у меня на тебя мысль хитрая прежде. Да ведь я низкая, я ведь неистовая, ну, а в другую минуту я, бывало, Алеша, на тебя как на совесть мою смотрю» (9, 392). Архетипические образы, или логосы, такие как Новый Адам (Христос), Ветхий Адам (близкий к дионисизму) и Антиадам (Антихрист), становятся доминантами художественного мира романов Достоевского, структурируя систему ценностей, давая свою интерпретацию совести.

Литература
1. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.//Собр. соч.: в 15 т. Т.9.  Л., 1991 – 697 с. Т.10. Л., 1991 – 448 с.
2. Исаия Авва Преподобный. Слово осьмое // Добротолюбие: в 5 т. Т.1, 1993. – 640 с. С. 323.
3. Максим Исповедник, святой. Четвертая сотница о любви// Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М., 2010. – 236 с. - С. 117.
4. Разумов Александр. Тайна денег Дмитрия Карамазова. Вопросы литературы 2014, № 1. [Электронный ресурс]. URL: http://magazines.russ.ru/voplit/2014/1/10r.html.