ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 5
РАЗДЕЛ 1. ВВЕДЕНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ СОТЕРИОЛОГИЮ. ОТЦЫ ЦЕРКВИ ОБ ОПРАВДАНИИ ВЕРОЙ 14
1.1. Проблема оправдания одной верой. Апостол Павел 16
1.2. Восточные отцы Церкви об оправдании 18
1.3. Западные отцы Церкви об оправдании 24
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 1 27
РАЗДЕЛ 2. ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ У СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА И МАРТИНА ЛЮТЕРА 31
2.1. Происхождение учения оправдания одной верой у Лютера 33
2.2. Обстоятельства написания комментариев у Златоуста и Лютера 40
2.3. Определение термина «оправдание» 42
2.4. Судебная концепция оправдания 49
2.5. Способ получения оправдания у Лютера и Златоуста. Оправдание и Крещение 56
2.6. Два аспекта спасения. Совершенный акт и совершающийся процесс 70
2.7. Спасение как совершенный акт и как процесс в Новом Завете 73
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 2 77
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 80
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 85
ВВЕДЕНИЕ
Учение о спасении всегда находится в центре внимания христианского богословия. Сама сотериология берет свое начало в библейском откровении. Евангелие означает «благую весть» и эта радостная весть заключается в том, что Бог стал человеком, чтобы человека спасти от греха, смерти и вернуть ему богообщение. Из текстов Нового Завета мы узнаем, что после вознесения Спасителя и сошествия Святого Духа на апостолов, они проповедовали слово о спасении во Христе, слово примирения с Богом. Но апостолы несли не просто словесную мудрость, не просто философию, за их словами стоял Святой Дух, который оживотворяет больные сердца грешников и дарует духовное воскресение. Апостолы были носителями Духа. Кроме того, они имели власть подавать дар Святого Духа. В книге деяний святых апостолов мы видим как после покаяния грешника следует крещение, которое по слову Анании Дамаского, омывает грехи (Деян 22:16). Также мы видим как на крещенных возлагались апостольские руки для принятия дара Святого Духа (Деян 8:17) и они начинали жить той жизнью, которой раньше у них не было.
Вопрос состоит в том, каким образом грешник примиряется с Богом. Святой Апостол Павел в своих посланиях использует разные определения, чтобы описать реальность спасения и примирения с Богом. В данной работе мы остановимся на его учении об оправдании одной верой и попытаемся понять как это учение преломляется в православной и протестантской традиции.
Проблема оправдания одной верой всегда находилась в центре внимания Реформации. Именно доктрина оправдания одной верой так ярко защищалась деятелями реформации перед лицом католической концепции оправдания верой вместе с делами (возможно, с точки зрения современного католического богословия такая концепция устарела). Но если протестантское учение об оправдании одной верой развивалось в антагонизме с католическим пониманием спасения, то как быть с Православием? Не является ли православное учение о спасении отражением католической сотериологии только с "правильной" верой и делами, как думают некоторые приверженцы реформаторского богословия? Более того, богатая аскетическая традиция Православной Церкви также ставит перед нами массу вопросов. Для чего нужен подвиг, для чего посты и монашество? Может быть православные христиане надеются быть оправданными перед Богом своими добрыми делами? Для того, чтобы ответить на эти вопросы нам необходимо понять учение Православной Церкви об оправдании верой.
Говоря о проблеме оправдания одной верой, необходимо отметить, что часто православная публицистика или даже учебники по сравнительному богословию допускают некоторую поверхностность в обсуждении проблем, связанных с протестантской сотериологией. Так, например, в курсе лекций по сравнительному богословию В.Н. Васечко, пишет «Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в избавлении от греха, проклятия и смерти, а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой» [5]. В то же время в протестантском богословии есть такое понятие как "освящение", которое все-таки предусматривает, что благодать Божья, воспринимаемая через веру помогает человеку не грешить. Поэтому подобные примеры нуждаются в существенных оговорках.
Рассматривая публикации и труды православных авторов в которых делается попытка провести сравнительный анализ учения об оправдании в Православии и Протестантизме, можно заметить, что православные авторы всегда говорят о синергизме в деле спасения в противовес учению протестантов об оправдании одной верой. Однако, часто возникает ощущение, что Бог и вовсе не спасает человека без дел. Так в статье «Сравнение православного учения о спасении с протестантским» священник Николай Ким пишет «вера – залог спасения, необходимое условие. Но у человека остается выбор. Бог бережет нашу свободу, которая и есть образ Божий в нас. И эту свободу мы должны обратить к Богу, а не наоборот, как сделал наш прародитель. Поэтому для спасения требуется личный подвиг. Благодать дается нам даром, а подвиг воли мы совершаем сами. Без этого подвига наша вера безжизненна, не преображает внутреннего человека» [24], что с православной точки зрения верно, однако, часто упускается из виду то, что разбойник, упоминаемый в Евангелии вошел в Царствие Божие без дел и подвига. Более того, состояние сердца этого бандита, часто ставится святыми отцами в пример того, каким сокрушением должен обладать христианин пред лицом Божьим [4]. Поэтому часто в подобных публикациях остается некоторая недосказанность и возникает необходимость рассмотреть также проблему, связанную с двумя аспектами спасения: с одной стороны как факт примирения с Богом, а с другой стороны как процесс преображения.
Важно также отметить, что православная аскетическая традиция обычно вкладывает в слово "спасение" всю многообразную палитру взаимоотношений человека и Бога. В это понятие включается и акт примирения души со Христом, и процесс преображения сердца во Христе и любое действие искренней души на пути к Богу, будь это молитва, чтение Священного Писания или участие в таинствах Церкви. Все эти действия обычно понимаются как спасительные. В протестантском же богословии строго различаются понятия примирения души с Богом и дальнейшее освящение человека, которое продолжается всю жизнь. Именно это различие часто приводит к тому, что православные и протестанты впадает в некоторую путаницу и неправильное представление о сотериологии оппонента, обсуждая эти понятия. Представляется важным учитывать это при сравнительном анализе учения об оправдании.
Одна из самых проблемных областей нашего предмета исследования состоит также в том, чтобы определить метод выяснения того, каково на самом деле учение Православной Церкви об оправдании верой. Православная традиция – это две тысячи лет жизни во Христе, тысячелетия глубокой богословской мысли, святоотеческое наследие, поиски и потери Бога. Протестантизму всего пятьсот лет, но игнорировать эти пятьсот лет богословской мысли и говорить, что за это время в этой традиции не было ничего доброго и глубокомысленного также неразумно, особенно на фоне обширных богословских трудов Лютера и Кальвина и более поздних протестантских богословов. Конечно, возникает желание в случае обоих традиций охватить необъятное и говорить о Sola fide и православном учении об оправдании в более широком смысле, но становится понятно, что предмет исследования нужно будет сузить к конкретным персоналиям. Поэтому в данной работе мы остановимся на двух масштабных богословах и религиозных деятелях православия и протестантизма: святителе Иоанне Златоусте и Мартине Лютере.
Актуальность данного исследования состоит в том, что в научном сообществе пока не предпринималось попыток провести сравнительный анализ учения святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера об оправдании одной верой. Однако, подобного рода исследование может иметь большую значимость для православного и протестантского богословия по нескольким причинам. Среди протестантов все больше и больше возрастает интерес к православной традиции. Этот факт замечают многие протестанты реформаторского толка. Например, американский реформаторский богослов Кейт Мэтисон замечает: «Обращение в Православие известных людей сделали восточное православие заметным для многих западных христиан, как для реформатов так и других. Одним из самых примечательных в 1996 году было обращение знаменитого лютеранского историка церкви Ярослава Пеликана. Десятилетием ранее, в 1987 году Питер Гилквист – главный евангелист движения «студенческого крестового похода в поисках Христа» привел более 2000 евангельских верующих в Православную Церковь. В 1990 году обращение в Православие Фрэнка Шеффера сына Френсиса Шеффера, на какое-то время заставило реформатов обратить внимание на Православную Церковь» [83]. Известно, что принцип «оправдания верой» в реформаторском богословии занимает одно из важнейших мест. Поэтому попытка услышать голос из древней Церкви по поводу учения оправдания верой заслуживает внимания. Да, скорее всего, мы не найдем у святителя Иоанна Златоуста лозунга Sola fide. Но, тогда у нас должен появится вопрос: почему в древней восточной Церкви богословская мысль была чужда юридизма в вопросе оправдания? Златоуст был одним из видных проповедников и экзегетов своего времени. Проблема оправдания одной верой, о которой говорит апостол Павел не могла остаться незамеченной Златоустом. Но, тем не менее его позиция отличается от понимания Лютера и Меланхтона.
Говоря об интересе протестантов к православной традиции нельзя пройти мимо работ современного американского богослова Дональда Ферберна, автора известных русскоязычному читателю книг «Иными глазами» и «Жизнь в Троице». В своих работах доктор Ферберн исследует творения восточных отцов Церкви и часто приходит к выводу, что протестантам обычно не хватает такой глубины и точности, с которой святые отцы говорят о Христе. Заслуживает отдельного рассмотрения его статья «Реформация и Никейский символ веры: противоречие или согласие?» [75]. В ней Ферберн пытается показать, что Никейский символ веры совсем не противоречит реформаторского принципу «одной верой» (Sola fide), напротив, помогает точнее исповедовать Отца, Сына и Святого Духа. Если Ферберн говорит, что Никейский символ веры не противоречит протестантскому принципу «оправдания одной верой», то появляется важный вопрос: насколько учение Златоуста об оправдании совпадает с учением Лютера? В нашей работе мы и попытаемся дать ответ на этот главный вопрос. Кроме того, по мере сил, мы постараемся выполнять рекомендации социальной концепции Русской Православной Церкви, помня о том, что Церковь нуждается в качественных религиоведческих и богословских исследованиях [54].
Объект исследования – православная и протестантская сотериология
Предмет исследования – учение об оправдании верой у святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
Цель работы – провести сравнительный анализ учения об оправдании верой у святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
Задачи работы:
рассмотреть учение отцов западной и восточной Церкви до Реформации об оправдании верой
сделать сравнительный анализ понятия «оправдание верой» святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
рассмотреть способ получения Божественного оправдания в учении святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
Методологические основания работы: в работе используются исторический, сравнительный и диалектический методы.
Структура работы: работа состоит из введения, двух разделов, выводов к каждому разделу, заключения и списка литературы.
Основной объем – 51 страниц, всего страниц – 70.
Список литературы насчитывает 87 источников.
РАЗДЕЛ 1. ВВЕДЕНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ СОТЕРИОЛОГИЮ. ОТЦЫ ЦЕРКВИ ОБ ОПРАВДАНИИ ВЕРОЙ
Вопрос спасения всегда является ключевым в любой религиозной традиции. В истории Церкви сотериология (учение о спасении) всегда занимала первенствующее место, потому что она занимается решением самого главного вопроса человеческой жизни: «что сделать человеку чтобы спастись?». Когда мы говорим о спасении, отвлечено, перед нами появляется сразу несколько вопросов. Во-первых, какая беда случилась с человеком, что его нужно спасать? Во-вторых, кто и каким образом будет спасать человека?
Отвечая на первый вопрос, христианство говорит, что изначально Бог сотворил человека благим и прекрасным. Он жил в Раю, но кроме этого он имел райское состояние ума и сердца. Также человек имел самое главное – общение с Богом. Он был окружен и украшен Божественными дарами. По зависти врага, он потерял все эти земные и небесные богатства, которыми он обладал и совершил преступление Божьей заповеди (Быт 3:1-24). Человек отпал от Бога, грех вошел в мир, а вместе с грехом и смерть. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что смерть, которой умер Адам была двоякой [70]. Первая смерть это гибель души, потому что Божественная благодать покинула ее и это произошло сразу после преступления заповеди. Вторая смерть это смерть тела, которое стало стареть и разлагаться по той же причине. Всё в человеке извратилась. Подобно тому как земля произвела «терния и волчцы», так и из сердца человека начали произрастать злоба, зависть, похоть, гордость и т.п. По причине своей греховной природы, люди начали ненавидеть и убивать друг друга. Зло и грех начали приобретать вселенские масштабы и было очевидно, что своими силами человек не может побороть грех и вернуться в райское состояние.
Кто может спасти человека? Разумеется Создатель. Бог-Слово становится человеком и рождается в этот мир от Девы для того, чтобы спасти грешников. «Ибо так возлюбил Бог мир, – говорит святой Иоанн Богослов, – что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. Христос проповедует, исцеляет больных, воскрешает мертвых, но кульминацией его земного служения становится смерть на кресте. Именно, крест становится сосредоточием Божественного подвига спасения человечества. Будучи на кресте, Спаситель говорит: «совершилось», совершилось то ради чего Он приходил. После этих слов Его сердце перестает биться. В истории христианства давалось несколько версий того, что произошло на кресте, но все согласны в том, что Христос пришел спасти людей от грехов их (Мф 1:21) и именно это произошло на кресте. Но крест не мыслим без воскресения Иисуса, ведь как говорил апостол Павел: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1Кор 15:17). Каким образом Христос спасает человека от грехов? Как грешник может принять дар спасения? Ответом на этот вопрос и занимается христианская сотериология и важнейшим аспектом спасения души является библейское учение об оправдании одной верой.
1.1. Проблема оправдания одной верой. Апостол Павел
Однажды святой Апостол Павел произнес слова, которые до сих пор вызывают споры и недоумения среди христиан. "Человек, – говорит апостол Павел, – оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа" (Гал 2:16) и "Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит 3:5). Павел писал о говорил о том что для спасения души достаточно только одной веры во Христа. Что это означало на практике? Человек входил в крещальную купель покаявшимся грешником, а выходил из воды рожденным Свыше, очистившимся от грехов, усыновленным чадом Божьим (см. Деян 2:38). Это великое таинство постигалось только верой. Победа Иисуса над грехом и смертью теперь становилась победой верующей души. Вера в эту духовную реальность была в святом апостоле настолько сильной, что позволяла ему отстаивать эту истину мужественно и без компромиссов. Надо отдавать себе отчет насколько революционно звучали эти слова во времена Павла! Особенно для слуха иудеев к которым принадлежал и сам Павел. Люди, воспитанные на законе Моисея, что слышали они в этих словах? Люди, знающие цену и тяжесть 613 заповедей и предписаний Торы, что они усматривали в этом странном апостольском послании? "этот человек всех повсюду учит против народа и закона и места сего" (Деян 21:28) скажут они, поднимая бунт против Павла в иерусалимском храме.
Настолько непривычным и новым будет это учение об оправдании верой, что Павлу придется снова и снова возвращаться к этой теме и увещать христиан, бывших прежде иудеями. "Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал 5:1) напишет он церквам Галатии, разумея под игом рабства ветхий закон с его многочисленными трудноисполнимыми предписаниями.
В своих посланиях апостолу Павлу придется часто возвращаться к этой теме. В чем проблема ветхозаветного закона? Закон Моисея не может поменять саму сущность человека "ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона" (Гал 3:21), но закон не может "животворить". По сути закон это разговор о том, что можно делать и что нельзя, но только таких "можно" и "нельзя" в законе ветхом насчитается несколько сотен. Человек может исполнять закон потому что боится быть наказанным, но тогда это вынужденное послушание. Человек боится делать зло потому что знает какие последствия его ждут и воздерживается, хотя при этом, внутренне, такой человек может страстно желать грабить, блудить или убивать. Закон не интересуется, что при этом происходит у человека в сердце, это интересно Христу с Его благодатью, но не закону "закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа" (Иоан 1:17). Но в итоге оказывается, что исполнить ветхий закон человек просто не в состоянии и всегда становится его нарушителем; буква не может изменить сердце, "буква убивает, а дух животворит" (2 Кор 3:6). Чтобы стать иным, человек должен быть перерожден. Чтобы из грешного сделаться святым человек должен стать новым творением и это может произойти только во Христе, благодаря его воплощению, смерти и воскресению.
Далее, представляется важным, кратко, рассмотреть как учителя и отцы Церкви на востоке и западе понимали оправдание верой и какой смысл вкладывали в этом понятие.
1.2. Восточные отцы Церкви об оправдании
Размышляя о законе, благодати и оправдании, святитель Кирилл Александрийский говорит, что закон производит гнев и указывает на грех, но оправдывает нас благодать, которую дает нам Спаситель по своей благости. Святитель Кирилл считает, что Аврааму также была дана оправдывающая благодать: «Ибо дано было обещание и дарована была оправдывающая благодать Аврааму, еще не имевшему обрезания, но напротив бывшему в необрезании, по свидетельству Священных Писаний» [25]. Также он говорил, что оправдывающая грешников благодать это дар неба и милости свыше. Кроме того, Кирилл понимает под оправданием возращение нашей падшей природы к тому состоянию в котором она была вначале: «Ибо спасением и правдою от Бога и Отца соделался для нас Сын, если истинно то, что в Нем мы получаем оправдание и, побеждая издревле владычествовавшую над нами смерть, возвращаемся к нетлению, и преобразуемся в то состояние, в каком природа наша была в начале» [там же]. Также святитель Кирилл говорит, что благодаря оправданию во Христе, мы облеклись в веселие и радость и вспоминает несколько важных текстов из Священного Писания. Первый про то, что Господь «облек меня в ризы спасения, одеждою правды одел меня» (Ис. 61:10). Второй же текст приводится святителем, чтобы объяснить, что это за одежды веселия: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:27). Очевидно, что для Кирилла Александрийского Святое Крещение также, непосредственно связано с оправданием верой.
Известно, что Ориген также комментировал Послание апостола Павла к Римлянам. Как замечает профессор Сидоров, полный греческий текст данного комментария утерян [58]; до нас дошли лишь, довольно, обширные фрагменты его из V и VI книг, посвящённые изъяснению Рим 3:5–5:7. Размышляя над текстом «получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24) Ориген связывает оправдание с искуплением: «Искуплением называется то, что дается врагам за тех, кого они удерживают в плену, чтобы они вернули им прежнюю их свободу. Итак, враги удерживали человеческий род в плену, который был побежден грехом, словно войной. Пришел Сын Божий, Который сделался для нас не только премудростью от Бога, праведностью, и освящением, но и искуплением (1 Кор. 1:30). И Самого Себя отдал в искупление, то есть предал Сам Себя врагам и пролил Свою кровь для них, жаждавших ее. И это стало искуплением верующих» [53]. Также, заслуживает внимания, что когда Ориген размышляет над текстом «человек оправдывается верою, независимо от дел закона», он говорит, что самый лучший пример такого оправдания без дел это разбойник, который был распят вместе со Христом. Ради одной лишь веры разбойнику было сказано «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Заканчивая свое размышление над этим текстом, Ориген говорит: «там же, где нет веры, которая оправдывала бы уверовавшего, даже если у кого-нибудь имеются дела закона, они не воздвигнуты на основании веры, и хотя и представляются добрыми, тем не менее не могут оправдать совершившего их, потому что ему недостает веры, которая есть признак тех, кого оправдывает Бог» [там же].
Феодор Мопсуестийский говорил, что каждый человек если захочет, может получить доступ к оправданию без всяких дел. Размышляя над словами Павла о том, что человек оправдывается верой, независимо от дел закона, он говорит «Павел говорит: мы признаем, не из сомнения, но в том смысле, что «надлежащим признанием я заключаю, что, захотев, каждый человек получает доступ к оправданию верой без дел закона». Следует заметить, что он неспроста сказал «без закона», потому что если мы и действуем, заботясь о добродетели, то делаем это не по принуждению закона, но будучи движимы иной причиной» [73].
Заслуживает внимания толкование преподобного Ефрема Сирина на послания апостола Павла к Титу. Размышляя над текстом «чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3:7) Ефрем говорит, что оправдание благодатью невозможно получить через дела, но оправдание благодатью даруется нам без всяких дел в крещении: «чтобы, кроме всех, приступивших и приступающих к крещению для получения в нем очищения, - и мы также получили оправдание благодатью Его, не по делам, но чрез самое крещение - и наследниками стали, после очищения нашего - наследниками не в земле, текущей медом и молоком, но в надежде жизни во веки веков» [11]. Здесь мысль Ефрема совпадает со многими отцами Церкви, которые говорят о непосредственной связи Святого Крещения с оправданием.
Примерно, таким же образом мыслит и блаженный Феодорит Кирский. Комментируя текст «оправдавшись благодатью» (Тит. 3:7), он говорит: «Владыка, говорит Апостол, оказав человеколюбие, через Единородного освободил нас от прежних зол, спасительным Крещением даровав нам оставление грехов и воссоздав и обновив нас, сподобив и дара Духа и указав путь праведности, а тем, которые шествуют им, обетовал Царство Небесное» [74].
Возникает вопрос: является ли «оправдание благодатью» и «оправдание верой» одним и тем же? Если Павел говорит о том, «чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал 3:14) и что «верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим 5:2) то есть все основания говорить, что у Павла это равнозначные понятия. Если для спасения необходима благодать, а для принятия благодати вера, то и оправдание верой происходит благодаря спасающей благодати.
Преподобный Симеон Новый Богослов соединяет такое понятие как «оправдание» с очищением от грехов и причастием вечной жизни: «Бог предвидел и упорство, какое имели показать Иудеи неверием, и обращение, которое имели явить языки верою; при всем том от века предопределил, что все, которые захотят, Иудеи ли то или Еллины, все, которые захотят уверовать и креститься во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и вкушать пречистое тело Сына Его, и пить честную кровь Его, — все такие будут оправданы и очищены от грехов и сделаются причастниками жизни вечной, как сказал сам Владыка всяческих: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный (Иоан. 6:54). — Так вот, брате мой, предуведан и ты Богом и предопределен, и оправдан, и на жизнь вечную позван верою во Христа и святым крещением, и введен не в чувственный рай, в какой введен в начале первозданный, но на небо ко благам, сущим на небесах, ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1 Кор. 2:9)» [70]. Надо сказать, что для Симеона, потеря оправдания является тем же самым, что и отпадение от благодати. Тот, кто оправдался имеет силу не грешить. В своем двадцать девятом слове, он вспоминает слова Павла к Коринфянам о том, что ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеянии не наследуют Царство Божье и хотя коринфяне были такими, но они омылись, освятились и оправдались именем Господа нашего (1 Кор. 6:9–11). Симеон говорит, что тот кто омылся, освятился и оправдался тот или совсем неподвижен на такие греховные дела о которых упоминает апостол или «неудобоподвижен». Если кто-то падкий на такие греховные дела, тот опять осквернился, опять лишился благодати Святого Духа, полученной в Крещении и опять потерял оправдание. Надо сказать, что преподобный Симеон, по отечески увещевая слушателей, говорит им нелицеприятные слова про потерю Божественной благодати и оправдания: тот кто видит себя падким на злые дела и понимает, что не имеет божественной благодати, тому следует позаботиться о своей душе, потому что он находится вне спасительной силы христианства. Заканчивая эту мысль, Симеон говорит: «Если какой христианин не знает, что для спасения необходимо быть обновлену и возсоздану, войти в обоженное состояние благодатною силою и действом Христа Спасителя соделаться новою тварию и новым человеком, — для чего удомостроительствованы и вера и святое крещение, — тщетно называется он христианином. Ибо если не совершилось еще в нем такое изменение, то все другое ни к чему не служит, тщетны молитвы его, тщетны и псалмопения. От каковаго бедствия да избавит нас Господь» [там же].
1.3. Западные отцы Церкви об оправдании
Блаженный Августин под оправданием понимал такой акт, благодаря которому грешник наделяется Божественной праведностью. Эту мысль мы находим в его комментариях на Послание к Римлянам, размышляя над текстом Рим. 4:5 он говорит: «Бог оправдывает нечестивого, то есть нечестивого человека делает праведным, чтобы тот пребывал в благочестии и праведности... и не считал, что ему позволено грешить» [1]. Комментируя текст «потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех» (Рим. 3:20), Августин говорит, что у человека есть четыре ступени существования: «до закона», «под законом», «под благодатью» и «в покое вечности». До закона мы следуем похотям нашей плоти, под законом похоти влекут нас и восстают на нас, под благодатью похоти не влекут нас и уже не имеют прежней силы над нами, в покое в вечности нет никакого вожделения плоти. Августин говорит: «до закона мы не боремся, поскольку не только желаем и грешим, но и оправдываем грех. Под законом мы боремся, но терпим поражение, признаем, что делаем плохое, и не хотим его делать, но, так как не имеем благодати, оно одолевает нас. На этой ступени нам открывается, во что мы впали, и когда мы хотим подняться и падаем, то низвергаемся еще более. Потому говорится, что закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление (Рим. 5:20). Потому и здесь сказано: законом познается грех, а не оправдывается, потому что грех оправдывается только одной благодатью» [там же]. Значит, человеку необходимо пройти эти ступени с одной стороны, чтобы убедиться в своей полной несостоятельности спастись своими силами, с другой, чтобы обрести благодать и войти таковым в вечность. По мысль Августина, закон – добр, потому что запрещает делать то, что нельзя делать, и говорит делать то, что, действительно, нужно делать. Если же, кто-то подумает, что может исполнить закон своими силами, без благодати Божьей, то он получит от такого убеждения один вред и его охватит желание грешить еще больше и, таким образом, в своих грехах он становится отступником. Если тот, кто пребывает во грехах поймет, что он не может сам перестать грешить, не может сам подняться, он должен взывать о помощи к Освободителю. Тогда произойдет самое главное между грешником и Богом: «придет благодать, которая простит прошлые грехи и борющемуся даст помощь, наполнит праведность любовью и уничтожит страх. Когда же это произойдет... то дух, будучи укоренен благодатью и любовью Божией, уже не впадает в грех. Ведь мы грешим не в самом превратном желании, но когда уступаем ему» [там же]. В этой цитате Августина, пожалуй, сокрыто ядро христианства. Ведь, именно для этого и приходил Христос – «спасти людей Своих от грехов их», спасти души, измученные и искалеченные грехом. Это самое спасение и совершается посредством благодати Христовой. Теперь грешник очищается и омывается от всех грехов и становится усыновленным чадом Божьим и все это стало возможным благодаря крестному подвигу Спасителя.
Для блаженного Иеронима Стридонского оправдание через веру это такой акт, благодаря которому человек может принять праведность посредством Божественной благодати. Так, в своих беседах против пелагиан, комментируя слова Павла о том, что Бог оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру он говорит: «Павел, очевидно, хочет сказать, что праведность - не от заслуг человека, но от благодати Бога, который принимает верующих помимо дел закона» [21]. В этом плане, понимание Иеронима очень близко к пониманию оправдания Блаженным Августином. Размышляя над стихом «Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21) он Иероним замечает, что тот кто после Евангелия живет в Законе – отвергает благодать Божью. Также отвергает благодать Божью тот, кто после Крещения снова оскверняется грехами. С уверенностью может сказать о себе, что он не отвергает благодати Божьей тот, кто вместе с апостолом Павлом может сказать слова «Благодать его во мне не была тщетна» (1 Кор. 15:40) [22, с. 60].
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 1
Оправдание одной верой это учение о котором и во времена апостола Павла было много споров и мнений. Основное развитие идей апостола Павла об оправдании одной верой мы можем найти в посланиях к Римлянам и Галатам. Когда Павел занимался этой проблемой, в поле зрения уверовавших в Иисуса Христа иудеев было две главных проблемы.
Первая проблема была связана с тем, что христиане в Иерусалиме думали, что спасение, о котором говорили еще ветхозаветные пророки, принадлежит только иудеям и прозелитам, поэтому им было сложно принять тот факт, что, оказывается обетование и само спасение принадлежит не только дому Иуды, но и язычникам в том смысле, что им необязательно принимать иудаизм для того, чтобы быть наследниками этого благословения. Встреча апостола Петра с благочестивым римским сотником Корнилием и проповедь в его доме вызвала у обрезанных большое негодование и этот случай, ясно, демонстрирует нам глубину этой проблему.
Вторая проблема была, в каком-то смысле является продолжением первой и она, по большей части, была связана с людьми, которые утверждали, что христианам из язычников надлежит также совершать обрезание и соблюдать Закон Моисея, чтобы быть полноценными христианами. Чтобы решить эту проблему в Иерусалиме был собран апостольский собор на котором было решено не обременять христиан из язычников иудейским Законом. Собор, тем самым, подтвердил точку зрения Павла на этот вопрос.
У апостола Павла была серьезная нужда показать иудействующим христианам, что не нужно заставлять христиан из язычников исполнять Закон Моисея для того, чтобы быть оправданным перед Богом и быть принятым Им. В своих посланиях он бескомпромиссно защищает учение оправдания одной верой и пытается показать ревнителям закона, что если довести их точку зрения до логического конца, можно придти к абсурду. Павел говорит: «Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал 2:21). Если можно оправдаться перед Богом собственными делами, если можно стать святым самому, то тогда зачем нам Христос? Значит Христос не спасает нас от наших грехов и крест тогда не нужен. Таким образом, Павел пытается показать всю глупость упования на Закон и собственные дела.
Святые отцы и учителя Церкви также занимались этой темой, но, конечно не в той степени как это было в период Реформации. Если в период реформации это была главная проблема, которую развивали протестанты, начиная с Лютера, то мы видим, что у отцов Церкви тема оправдания верой не была проблемной. В их размышлениях и комментариях на посланиях апостола Павла, нет того горячего обсуждения данной проблемы, которые мы можем найти, например, в лекциях Мартина Лютера на послание к Галатам. Если Лютера волновала именно эта проблема, то отцы больше переживали по поводу ересей, которые были распространены в их время. На востоке полемика, пожалуй была, в большей степени сосредоточена против ариан, на западе против пелагиан.
Обращает на себя внимание тот момент, что святые отцы, обсуждая оправдание одной верой, совсем, не были склоны к юридическим концепциям судебного оправдания, как мы это видим в трудах Лютера и еще больше Меланхтона. Апостол Павел говорит, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2:16). В учении об оправдании, отцы Церкви видят не юридическую концепцию. Дело не в том, что, где-то в небесном суде выносится приговор, который оправдывает все грехи и преступления грешника. Суть заключается в том, что Господь освящает, очищает и омывает грешника, дает ему новое сердце, новую сверхъестественную жизнь, так что он становится новым творением. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Теперь благодать Божья оправдывает того, кто раньше не мог оправдаться своими собственными делами.
Святые отцы также указывают, каким образом происходит это таинственное преображение души грешника. Чаще всего, отцы говорят, что оправдание – это такое таинственное действие когда душа облекается в Божественные праведность и святость. Христос – оправдание наше, он был «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25). Учителя Церкви, вслед за апостолом Павлом, говорят, что облечься во Христа, в наше освящение и праведность должно в таинстве Святого Крещения: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27). Таким образом, мы видим, что вера и облачение в праведность Христову, неразрывно, связано с нашим Крещением.
РАЗДЕЛ 2. ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ У СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА И МАРТИНА ЛЮТЕРА
Возможно, кто-то посчитает, что Лютер и Златоуст являются личностями, которых некорректно сравнивать по тем или иным причинам. Действительно, по многим вопросам они имели разную точку зрения. Лютер хулил монашество, Златоуст, напротив, хвалил и даже написал слово в защиту монашества. Подвиги благочестия у Лютера потеряли свое значения после переосмысления оправдания, но в сотериологической картине Златоуста подвиг всегда ценился в качестве средства, которое помогает жизни во Христе.
Надо сказать, что у Лютера было достаточно сложное отношение к отцам Церкви. Видимо, потому что Лютер не мог найти подтверждения своей концепции оправдания одной верой в творениях отцов Церкви. В своих застольных речах Лютер сетовал: «в книгах отцов Церкви какая-то темнота по вопросу оправдания верой. Святой Иероним писал комментарии на евангелие по Матфею, послания к Галатам и Титу, но увы, очень холодно. Амвросий написал шесть книг на первую книгу Моисея, но они очень скудны» [85]. Некоторых он очень хвалил, например Августина, хотя и он, по мнению Лютера, ничего не сказал про оправдание одной верой, а про некоторых говорил заносчиво и порой откровенно по-хамски. Все-таки, греческих отцов Лютер знал хуже чем латинских. Отзыв о Златоусте из тех же застольных бесед показывает, что с творениями святителя он почти не был знаком. Даже протестантский историк Филип Шафф признает, что Лютер неразумно пренебрегает Златоустом: «Он хорошо отзывается о комментарии Феодорита к посланиям Павла, но неразумно пренебрегает Златоустом, замечательным проповедником и комментатором, и описывает его как большого краснобая, многословного и пустого, и даже абсурдно сравнивает его с Карлштадтом! «Он болтлив, поэтому нравится Эразму, который равнодушен к вере и думает только о нравственности. Я читал его прекрасный отрывок о первосвященнике из Послания к евреям, но он столько пустословит о достоинстве священников, что я увяз в его рассуждениях»» [78, с. 324]. Представляется уместным восполнить это пренебрежение и исследовать учение святителя Иоанна об оправдании верой.
Лютера и Златоуста отделяет целое тысячелетие, культурная среда, язык, но есть моменты, которые их также объединяют. И Лютер и Златоуст имели прекрасное образование. Лютер учился на юриста и имел магистерскую ученую степень в юриспруденции. Спроул пишет, что до поступления в монастырь Лютер «уже был известен как один из самых блестящих молодых умов Европы в области юриспруденции»[68] и «некоторые предвещали ему будущность юридического гения» [там же]. Юристом, правда, Мартин Лютер так и не стал. Мать Златоуста Анфуса также не щадила средств, чтобы дать сыну прекрасное образование. Иоанн изучал престижные по тем временам риторику и философию. Златоуст становится адвокатом «и сразу же имеет громадный успех» [2], однако задерживается на этой должности ненадолго.
Что еще объединяет этих выдающихся религиозных деятелей, так это то что и Лютер и Златоуст в свое время комментировали послания Павла к Римлянам и к Галатам, а именно в этих посланиях содержится учение апостола об оправдании верой. В нашем исследовании мы будем опираться, по большей части, на вышеуказанные послания.
2.1. Происхождение учения оправдания одной верой у Лютера
Для Мартина Лютера его Sola fide стало выстраданным этапом в жизни. Хотя некоторые исследователи и критикуют его за то, что он выбрал монашество не по призванию, а из-за страха перед смертью во время грозы на пути к саксонской деревни Штоттернгейм, нам трудно заподозрить его в какой-то неискренности. В самом деле, уже одно то, что через пару недель он уходит в монастырь по причине обещания стать монахом, показывает, что он был человеком честным.
О Лютере написано достаточно много книг и хорошо известна история его внутренного поиска и борения перед тем как он открыл для себя «оправдание одной верой», но хотелось бы остановиться на нескольких важных для нашего исследования моментах: его внутренний конфликт и его разрешение, которое привело к «открытию» оправдания одной верой.
Внутренний духовный конфликт Лютера начался в монастыре. Ум Лютера никак не мог согласовать святость и праведность Божью с грехом. Ему как монаху и одновременно священнику часто приходилось служить мессу, но его тревожил вопрос о том, как можно быть в присутствии Всевышнего, когда он сам не свят? Несмотря на то, что Лютер не мог ответить на этот вопрос, он из всех сил желал достичь святости. Он не сидел на месте, он действовал.
Роланд Бейнтон так описывает его подвиги «Он постился - иногда трое суток подряд. Посты утешали его больше, нежели праздники. Великий пост умиротворял Лютера лучше, чем Пасха. Он возлагал на себя бдения и молитвы помимо тех, что были установлены правилами. Он отказался от полагавшихся ему одеял и чуть не простудился насмерть… Позднее Лютер говорил, что, по его убеждению, подобным аскетизмом он нанес непоправимый ущерб своему пищеварению»[3]. Позднее Лютер признавался: «Я был добрым монахом, соблюдая установления моего ордена так строго, что могу сказать, что коли мог бы монах попасть на небеса через свое монашество, то это был бы я. Вся знавшая меня монастырская братия согласится с этим» [там же].
Пожалуй, в истории христианства нужно еще поискать человека, который бы исповедовался в своих грехах по 6 часов. В плане греха и исповеди логика Лютера была понятна: чтобы быть прощенным нужно исповедать грех. Более того, нужно исповедать абсолютно все грехи, независимо от того малый это грех или большой. Большую тревогу его сердце испытывало, когда после шестичасовой исповеди, он вдруг вспоминал, что исповедал не все грехи. Более того, большую печаль приносило ему открытие того, что некоторые из неблаговидных поступков трудно не только вспомнить, но и распознать.
В конце-концов, невероятный комплекс вины перед Богом привел Лютера к паническому страху, к патологии. Теперь ему было страшно жить. «Внутреннее равновесие было утрачено до такой степени, что шорох сорванного ветром листа способен был повергнуть его в трепет» [там же]. Вероятно, он уже ожидал свою смерть или боялся что вот-вот встретиться с ней лицом к лицу.
Обсуждая депрессивное состояние Лютера, Роланд Бейнтон писал: «Описание его духовного состояния до такой степени совпадает с хорошо известным психическим заболеванием, что вновь побуждает задуматься о том, следует ли рассматривать его духовное смятение как внутренний конфликт, возникший в результате сложностей действительно религиозного характера или как следствие каких-то отклонений в функционировании его желудка или желез» [там же].
Многие исследователи находят в Лютере множество невротических фобий. Некоторые предполагают, что природа его хронических желудочных недомоганий была психосоматической. Но так или иначе, на примере его многочасовых исповедей мы можем увидеть, что он не хотел, чтобы в его жизни оставался хотя бы один неисповеданный грех, даже самый ничтожный. Кто-то называл его «белоручкой», отлынивающим от монастырской работы, а кто человеком, который потерял душевное равновесие и быстро приближается к большому психозу.
Что именно заставляло Лютера чувствовать такую большую вину перед Богом, доводящую его до безумства? Из-за чего он так болезненно воспринимал святого и праведного Бога? Интересное объяснение причины такого необычного поведения Лютера дает доктор Ричард Спроул «Один аспект биографии и личности Лютера часто ускользает от аналитиков. Они упускают тот момент, что прежде чем пойти в монастырь, Лютер уже был известен как один из самых блестящих молодых умов Европы в области юриспруденции. Лютер был одареннейшим человеком. Его мозг работал отлично. Он отличался выдающейся способностью схватывать наиболее тонкие и трудные места закона. Некоторые предвещали ему будущность юридического гения. Давно известно, что гений и безумие разделяет тонкая граница и что некоторые люди многократно пересекают эту границу в обоих направлениях. Возможно, так происходило и с Лютером. Он не был сумасшедшим. Он был гением. Он обладал превосходным, не знающим себе равных пониманием закона. Когда он применял свой проницательный юридический ум к закону Божьему, он видел то, что большинство смертных упускает» [68].
Как мыслил Лютер? Если величайшая заповедь – «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:5) то значит величайший грех – не любить Господа всем сердцем. Обычно человек так не думает. Когда рядовой верующий размышляет о самых страшных грехах, на ум ему приходят «убийство», «прелюбодеяние», «воровство». Лютер воспринимал это не так. Если есть самая большая заповедь, значит нарушение этой заповеди – самый большой грех. Обычно человек не воспринимает так Закон Божий. Но кто из людей может по-настоящему исполнить эту заповедь хотя бы в течении пяти минут? Никто, но мы ожидаем, что Бог будет снисходить к нашей немощи. Лютер же считал, что расчитывать на такое «снисхождение» со стороны Творца самоуверенно и глупо. Это в мирских судах, возможны взятки или лицеприятные приговоры, но ведь Господь является неподкупным судьей, как можно ожидать, что Он Святой и Праведный поступится своей святостью и справедливостью, чтобы закрыть глаза на грехи? «Юридический ум Лютера преследовал вопрос: как может несправедливый человек выжить в присутствии справедливого Бога? В то время как все остальные находили легкий и удобный ответ на этот вопрос, Лютер сгорал на медленном огне» [там же].
Духовник Лютера Штаупиц хотел помочь ему преодолеть внутренний кризис. Предложение, которое сделал ему духовник – повергло Лютера в шок. Ему в таком отчаянном состоянии предлагалось возглавить кафедру библейских исследований в университете, что в итоге и произошло. У Лютера появилась возможность тщательно исследовать Священное Писание и особенно послания к Римлянам и Галатам. Но в начале были лекции по Псалтири. Тогда, размышляя о словах 21 псалма «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил Меня?» он задумался о богооставлености Христа. Лютер понял, что Спаситель пережил отчаяние и опыт лишения общения с Богом. Собственную причину отчаяния Мартин мог объяснить своими грехами, но как быть со Христом? У него, ведь, не было грехов. Единственный ответ, который приходил в голову – это то, что Христос взял на себя наши беззакония. Он породнился вместе с нами настолько, что даже ощутил каково это лишиться Бога. Перед Лютером теперь открывалась другая картина Бога. Христос ведь на самом деле будет судить мир, но теперь Судья «на радуге» предстает отверженным на кресте и страдает вместе с теми, кого Ему предстоит судить. Именно, размышляя о кресте Лютер понял, что Бог не злой и не капризный, но бесконечно милующий грешников.
Затем случилось то, что исследователи Лютера называют «башенный опыт», который изменил ход мировой истории. Оставалась последняя проблема: Лютер говорил, что жаждал понять, что означает «правосудие Божье» о котором говорит апостол Павел в послании к Римлянам. Сложность была в том, что под Божьим правосудием Лютер понимал ситуацию когда Бог являет свою справедливость и справедливо судит грешников. В то же время он понимал, что был хорошим монахом, но его совесть продолжала ему говорить, что он грешник. Разрешение своей дилеммы он описывает так: «Денно и нощно усердно трудился я, доколе не узрел связи между правосудием Божьим и словами о том, что «праведник верою жив будет». И понял я тогда, что правосудие Божье есть такая правда, которой, благодатью и по одной лишь милости, Бог оправдывает нас через веру. Уяснив это, осознал я себя родившимся вновь, как бы прошел я раскрытыми вратами рая. Все Священное Писание обрело для меня новый смысл, и "правосудие Божие", наполнявшее меня ранее ненавистью, приобрело теперь невыразимую сладость в величайшей любви. Сии слова Павла стали для меня вратами в рай…» [3].
Таким образом, крест помог разрешить Лютеру конфликт между милостью и гневом Божьим, а благодаря Павлу он смог примирить правосудие Божье и Его прощение.
Интересно, что несмотря на то что Златоуст некоторое время работал адвокатом, и вероятно юридический подход к Писанию был ему не чужд, но в его жизнеописаниях мы не находим того, чтобы он испытывал подобный внутренний конфликт как у Лютера. Воспитанный, благодаря своей благочестивой матери, на слове Божьем, они с другом Василием мечтали об уединении, в котором они могли бы всецело предаваться молитве, изучению Писания и поискам лица Божьего.
2.2. Обстоятельства написания комментариев у Златоуста и Лютера
Когда мы пытаемся исследовать учение об оправдании верой, нужно признать, что Лютер по этому вопросу писал намного больше чем Златоуст. Это объясняется тем, что Лютер жил внутри этого конфликта. Его лекции на послания к Галатам показывают, что он находился в контексте противостояния с представителями Католической Церкви. В этих лекциях он часто противопоставляет оправдание одной верой с тем во что верят, как он выражался, «паписты», мусульмане и иудеи. Многие города в Германии становились лютеранскими и протестантам приходилось заново выстраивать христианскую жизнь. Лютер мог почувствовать себя в роли апостола. Павел в своем послании к Галатам боролся с ревнителями закона, которые принуждали язычников принимать обрезание, а Лютер в своем комментарии на это послание, боролся с «папистами» и фанатиками: «Человек может трудиться целое десятилетие, чтобы организовать и надлежащим образом наставить какую-то маленькую церковь. И как только ему это удается, приходит какой-то фанатик, который не умеет делать ничего, кроме как клеветать и оскорблять честных проповедников Слова, и в мановение ока он разрушает все! Кто же не будет возмущен такими оскорбительными делами?» [34].
Читая беседы святителя Иоанна Златоуста на послания к Римлянам и Галатам мы можем увидеть, что он находится в совершенно иных обстоятельствах и совершенно в ином контексте. Святитель Иоанн писал и произносил свое экзегетические труды, будучи пресвитером в Антиохии в период с 381 по 398 годы. В этом городе проживали в основном христиане, евреи и язычники. В большей степени христиане были еще полуязычниками. Они приняли христианство как религию и относились к вере формально. Они не были, достаточно, проникнуты духом веры Христовой. У них еще сохранялось много языческих нравов и обычаев. Часто, под влиянием смеси языческих и христианских убеждений, появлялись учителя, которые на манер языческих философов, хотели одним своим разумом постигать и переделывать христианство. Лопухин говорит: «между различными учителями появлялись споры и распри, образовывались различные направления и партии, которые вели между собою часто ожесточенную борьбу, вносившую крайние смуты в церковную жизнь. Некоторые учителя прямо выступали проповедниками ересей и разных заблуждений, становились во главе расколов, и все это вместе делало антиохийскую церковь подобной кораблю, обуреваемому непрестанными ветрами. Тут были представители разных ересей – и ариане, и аномеи, и гностики в их различных видах, были вожаки расколов, и пастырям церкви необходимо было бороться со всеми этими врагами истинной веры» [28]. Читая Златоуста можно заметить, что основной богословский спор в его беседах касается представителей крайнего арианства – аномеев. Часто в своих беседах на евангелия или послания апостола Павла, он останавливается на каком-то спорном месте и отвечает на вопросы еретиков, отстаивая истинное учение. В отличии от Лютера у святителя Иоанна мы совсем не видим полемики по поводу оправдания верой. Представляется, что во времена Златоуста у христиан не было разномыслия по этому вопросу и Церковь на Востоке не ощущала богословской проблемы в учении об оправдании одной верой по сравнению с тем, какое значение это приобрело в эпоху реформации.
2.3. Определение термина «оправдание»
Для начала нам следует понять какой смысл Лютер вкладывает в термин «оправдание». Так как для Лютер, с некоторого момента, ориентируется только на Писание, учение об оправдании он заимствует у апостола Павла в послании к Римлянам и Галатам. Как мы упоминали ранее, именно вопрос об оправдании Лютер жаждал для себя уяснить и понять, находясь в монастыре. В третьей главе послания к Римлянам апостол Павел размышляет о праведности перед Богом и говорит о том, что среди людей не найдется ни одного по-настоящего праведного человека. В этой главе апостол показывает, что и язычники и иудеи – все под грехом. Павел цитирует ветхозаветный псалом «нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога…» (Рим 3:10,11). Когда мы говорим об оправдании, возникает вопрос: «оправдание» от чего или кого или в чем? Обычно мы говорим об оправдании когда нам нужно оправдаться в чем-нибудь: «не сделал уроки, потому что не было света» или «не пошел на работу, потому что заболел» т.е. речь идет о том, что нужно объяснить почему кто-то не виновен в том в чем обвиняется. Обычно такой подход распространен в судебной практике, но на примерах приведенных выше, мы видим, что «вина» и «оправдание» – это постоянная составляющая нашей общественной и бытовой жизни. Апостол Павел говорит об этом, но применительно к Божьему Закону «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим 3:19, 20). В этой цитате речь идет о том, что не только иудеи, но и все человечество становится виновным перед Богом, потому что люди постоянно грешат перед Богом и нарушают закон, который установил для них Творец. Роланд Бейнтон говорит, что именно этот момент тревожил Лютера и он не мог понять как грешник может оправдаться перед праведным Богом, ведь ни один человек не может по-настоящему исполнять заповеди. Тогда именно и появляется вопрос: а может ли человек каким-то образом оправдаться перед Богом? Апостол Павел говорит, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим 3:20). Когда речь идет о делах закона – имеются в виду все заповеди Ветхого Завета. Значит человек не может оправдаться даже если старается исполнить заповедь.
Что понимает под оправданием Лютер? Для Лютера оправдание заключено всецело во Христе. Его мысль состоит в том, что если мы размышляем об оправдании и том, где можно найти Бога, который оправдывает и прощает грешников, мы должны помнить, что нет другого Бога, кроме Человека Иисуса Христа [34]. Оправдание для Лютера значительно больше чем юридическая концепция. Он говорит: «когда дело касается совести, праведности и жизни (что я особенно хочу здесь подчеркнуть) вопреки Закону, греху, смерти и дьяволу, то есть прощения грехов, примирения и вечной жизни, тогда следует освободить наш разум от заблуждений, от всяких домыслов о Божьем величии, и сконцентрировать внимание только на этом Человеке, предлагающем Себя нам в качестве Посредника» [там же]. Значит оправдание несет вместе с собой прощение грехов, примирение и вечную жизнь. Это важно отметить, потому что, часто, православные христиане считают, что для протестантов важно просто оправдаться перед Богом, не затрагивая их сердца. Все-таки, для Лютера оправдание это намного больше. Здесь, не просто выносится судебное решение о том, что грешник теперь не виновен благодаря тому, что ради жертвы Христовой ему прощаются все грехи. Оправдание приносит примирение с Богом, вечную жизнь и прощение грехов.
Интересно также то, что оправдание Христом у Лютера это также своеобразный «духовный приём», позволяющий противостоять искушениям, особенно перед приближением смерти. Он говорит, что, именно в этот тяжелый период Дьявол будет нападать на душу и постоянно перечислять тысячи грехов, которые человек сделал в своей жизни, стараясь смутить душу, напугать ее и отогнать от Христа. Лютер предлагает отвечать ему таким образом: «Христос, Сын Божий, был отдан не за праведность и не за святых, а за неправедность и за грешников. Если бы я был праведным и безгрешным, я не имел бы нужды во Христе Искупителе. Сатана, вздорный и сварливый святоша, почему ты пытаешься заставить меня чувствовать себя святым и искать праведности в себе самом, когда в действительности во мне нет ничего, кроме грехов, истинных и огромных?» [там же]. Только тот «который отдал Себя Самого за грехи наши» (Гал 1:4) может оправдать нас, потому что Сам является оправданием и праведностью для всякого кающегося грешника.
Как понимает оправдание Златоуст? Размышляя о явлении Правды Божьей (Рим 3:24-25), святитель Иоанн говорит: «Что значит – «явление правды»? Как явление богатства состоит в том, чтобы не только самому быть богатым, но и других делать богатыми, явление жизни – в том, чтобы не только самому быть живым, но и мертвых оживлять, и явление силы – в том, чтобы не только самому быть сильным, но и укреплять слабых, так и явление правды состоит в том, чтобы не только самому быть праведным, но и других, истлевших в грехах, мгновенно делать праведными» [16]. Таким образом, у Златоуста, оправдание это Божественный акт, благодаря которому Бог наделяет человека Своей праведностью. Святитель Иоанн усиливает свою речь и говорит что можно не просто «стать праведным», а «мгновенно стать праведным». Видимо, как пастырь и совершитель таинств, Златоуст мог неоднократно видеть как Божественная благодать за несколько минут грешника делала праведником. Это часть богословия Златоуста, представляется, недостаточно исследованной современными богословами. В самом деле, когда мы изучаем православную сотериологию, мы обычно встречаемся с такими терминами как «синергия» или «обожение», которые предполагают, что спасение это процесс, который совершается длительное время. Но, когда мы встречаем слова о том, что человек может «мгновенно стать праведным» это ставит перед нами ряд вопросов. Неужели не нужны долгие годы подвига, молитвы и покаяния? И каким, именно, образом можно «мгновенно» стать праведным? Ответы на эти вопросы мы попытаемся дать в следующих разделах.
Также заслуживает отдельного внимания как Златоуст читает 24–25 стихи из третьей главы послания к Римлянам. В синодальном переводе Нового Завета, в них сказано, что Бог предложил Иисуса в «жертву умилостивления», что часто понимается как попытка умилостивить Бога-отца этой жертвой. Вместо «жертвы умилостивления», Златоуст использует термины «искупление» и «очищение» – «И сказал не просто – куплею, но – «искуплением», чтобы нам больше не возвращаться в то же самое рабство. Вследствие этого же он называет Иисуса Христа «очищением», показывая, что если столь великую силу имел образ, то гораздо большее действие окажет самая истина» [там же]. Нужно сказать, что Златоуст читал Новый Завет на греческом и в данных стихах нет слова «жертва». По всей видимости, под «умилостивлением» имеется в виду крышка Ковчега Завета, которую осеняли два херувима, сделанная из чистого золота. Синодальные переводчики переводят греческое слово ;;;;;;;;;; (гиластЭрион) как «жертва умилостивления», которое, на самом деле, означает крышку Ковчега Завета. В Новом Завете это слово употреблено всего два раза: один раз в третьей главе к Римлянам и второй раз в послании к Евреям, в девятой главе, в пятом стихе: «а над ним херувимы славы, осеняющие очистилище; о чем не нужно теперь говорить подробно» (Евр 9:5). «Очистилище» это и есть ;;;;;;;;;;. На иврите это слово переводится буквально как «искупление», «чистилище» (Исх. 25:17-21). Поэтому святитель Иоанн говорит, что Павел в этом тексте напоминает иудеям об овцах и тельцах, что, в свою очередь, может быть непонятно для читателя, знакомого только с синодальным текстом. Дело тут, скорее всего, в том, «очистилище» тесно связано со всем ветхозаветным храмовым богослужением, в котором, как известно, присутствовали жертвоприношения животных.
Говоря об оправдании, Златоуст называет его также «отпущением грехов». Комментируя 25 стих третьей главы к Римлянам, он говорит, что человечество уже настолько омертвело во грехах, что не было уже надежды на выздоровление, и вот, явилась Правда Божья, благодаря которой стало возможным исцеление человеческой души [там же]. Здесь, тоже есть одна тонкость в связи с переводом. Златоуст говорит, именно об «отпущении грехов, соделанных прежде» (Рим. 3:25), что, конечно, ближе к оригиналу. В оригинале стоит слово ;;;;;;; (пАрэсин), которе может переводиться как «отпускание», «отпуск», «расслабление», «прощение». Характерно, также и то, что в книгах Нового Завета, слово ;;;;;;; больше нигде не употребляется, кроме одного раза, именно в этом случае. Синодальные переводчики переводят это слово как «прощение». Несомненно, в связи с термином «отпущение», чувствуется аллюзия на евангельский текст «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4:18).
Итак, изучая Златоуста и Лютера, мы не видим серьезного различия в определениях «оправдания верой». Да, Лютер всегда подчеркивал, что оправдание совершается одной верой, даже в своем переводе немецкой Библии он перевел «оправдание верой» как «оправдание одной лишь верой», в чем его и упрекали [9]. Однако и Златоуст учит о том, что оправдание, примирение с Богом совершается без дел, одной лишь верой. Чтобы в этом убедиться можно открыть хотя бы его слово к готовящимся принять крещение, что мы и сделаем позже. С другой стороны, исследователи Лютера говорят, что именно его идеи легли в основу так называемой «судебной концепции оправдания» согласно которой грешник сначала объявляется или провозглашается праведным и только потом становится им. Бог смотрит на него как на праведника благодаря жертве Христовой. У Златоуста же мы не найдем такой концепции и относительно Лютера этот момент нуждается в отдельном рассмотрении.
2.4. Судебная концепция оправдания
Алистер МакГрат говорит, что именно идеи Лютера об оправдании верой легли в основу судебной концепции оправдания. Он подчеркивает, что одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что у грешника нет способности самому оправдаться перед Богом. Сам Бог оправдывает грешника и предоставляет все необходимые для этого средства. Одним из таких средств является «Праведность Божья». Праведность благодаря которой грешник оправдывается не является его собственной праведностью, но праведностью самого Бога. Этой праведностью наделяет человека Бог. В свое время, эту идею развивал Блаженный Августин, однако Лютер это осмысливает иначе. [43]
МакГрат признается, что этот пункт трудно объяснить и ответ на него можно получить, если задать вопрос: где находится оправдывающая праведность? Августин и Лютер согласны в том, что Бог, по милости своей, дает грешникам праведность, которая оправдывает их. Августин считал, что эта праведность находится внутри верующих, а Лютер настаивал, что она вне их. «Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера — внешней» [там же]. Пожалуй, в этом смысле, Златоуст как и Августин считает, что Господь дает Свою праведность грешнику и эта праведность переживается верующими как внутренний дар или как новая жизнь. Лютер считает, что эта праведность остается внешней по отношению к грешнику. Эта праведность называется у Лютера «mstitia, aliena» - чуждая праведность [там же]. Если Августин считал, что Бог наделяет грешника праведностью, то Лютер считает, что Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника.
Похожую мысль Лютер выражал в своем предисловии к посланию к Римлянам. Он пишет: «хотя дары и Дух возрастают в нас каждый день, они еще не полны, ибо остаются живы в нас злые похоти и грехи, противоборствующие Духу, - о чем сказано в Рим 7 и Гал 5, а в Книге Бытия возвещено было о вражде между семенем женщины и семенем змея. Благодать же делает то, что перед Богом мы считаемся совершенно и всецело праведными. Ведь благодать Его даётся не частями и не отдельными порциями, как дары, а охватывает нас милосердием целиком и полностью ради Ходатая и Посредника нашего, Христа, и ради того, чтобы у нас появились дары» [30]. У Лютера верующий человек одновременно является и грешником и праведником («simul iustus et peccator»). Грешником, потому что он человек продолжает иметь грех и после обращения, а праведником, потому что Господь дает ему твердое обещание избавлять его от грехов до полного «выздоровления». Получается, что в надеждах он здоров, но в реальности он грешник [43].
Как говорит МакГрат, такой подход объясняет пребывание греха в верующих и в то же время постепенное преображение верующего и будущее избавление от греха. Чтобы быть христианином, не обязательно быть полностью совершенным. Если в человеке остается грех – это не указывает на неверие или на то, что Бог не выполнит обещание со Своей стороны; грех лишь указывает на то, что нужно предать свою душу в надежные Божьи «руки», потому что Бог заботиться о нас [там же].
Итак, мы видим, что у Лютера уже появляется идея про то, что благодаря благодати, мы считаемся совершенно и всецело праведными перед Богом, оставаясь при этом грешниками. По словам Алистера МакГрата, именно эта идея, впоследствии была развита последователем Лютера Филиппом Меланхтоном и привела к тому, что сейчас известно как концепция «судебного оправдания». Если Августин учил тому, что грешник через оправдание становится праведным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Августин считал, что Бог наделяет грешника оправдывающей праведностью, а Меланхтон начал учить тому, что эта праведность приписывается. Он проводит четкое различие между «объявленной» праведностью и «наделенной» праведностью; первую он называет «оправданием», а вторую – «освящением» или «обновлением». Августин считал, что оба эти вида оправдания были аспектами одного и того же. У Меланхтона появляется идея того, что Бог произносит приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде («in foro divino») [там же]. Таким образом, мы видим здесь, целиком, юридический подход к оправданию и именно этот подход был принят крупными реформаторами. Этой концепции придерживаются большинство современных отечественных [7] и зарубежных [82] неопротестантов, например, евангельские христиане-баптисты и многие другие. В истории споров протестантов и католиков эта проблема также известна как концепция «вменения». В своих видео-лекциях по проблеме оправдания одной верой Спрол говорит: «во времена Реформации предпринимались попытки преодолеть этот чудовищный разрыв внутри христианского мира. Последняя такая попытка состоялась Лининсбурге. Разлом был почти залечен. Богословская дилемма была почти разрешена, но камнем преткновения, который так и не удалось убрать с пути, ни тогда, ни сейчас – была идея "вменения". Рим всегда отвергал идею о том, что мы оправдываемся на основании вмененной праведности, т.е. не нашей праведности, а той что Лютер называл "iustitia aliena" чуждая праведность. Праведность "не нас", "отдельно от нас". Праведность, которая засчитывается нам, но не является нашей» [63]. МакГрат констатирует, что концепция судебного оправдания знаменует полный разрыв с учением Церкви по этому вопросу.
Напрашивается вопрос: неужели никто из учителей Церкви за пятнадцать столетий не смог выразить правильно учение об оправдании верой кроме Лютера? Как говорил Бейнтон, подобные вопросы Лютер задавал себе много раз: «Неужели один лишь ты мудр? Неужели столько веков все заблуждались? А что если в заблуждении пребываешь ты, обрекая вместе с собой на вечное проклятие многих людей?» [3]. Лютер считал, что это дьявольское искушение. Вспоминается также, довольно опрометчивые слова Лютера из переписки с Эразмом Роттердамским: «Что тут изменится, если кто-нибудь станет опираться на древних отцов, утверждения которых одобрялись веками? Ведь все они были одинаково слепы и пренебрегли яснейшими и понятнейшими словами Павла! Заклинаю тебя, можно ли сказать в защиту благодати и против свободной воли яснее и понятнее, если слова Павла неясны и непонятны?», «Ступай теперь, прославляй авторитет древних, верь тому, что они говорят! Ты увидишь, что все они вместе не заметили Павла — яснейшего и понятнейшего учителя — и будто бы нарочно убежали от этой утренней звезды, от этого солнца. Захваченные своим плотским разумением, они решили, что нелепо, ежели не остается места для заслуг» [35]. Контекст, приведенной цитаты – это спор с Эразмом о свободе воле. Тем не менее, похожие мысли Лютер излагает и в отношении оправдания одной верой в своих «застольных беседах». Ну, во-первых о каких отцах говорит Лютер? Известно, что он почти не читал греческих отцов. Стало быть, речь идет об отцах латинских. Во-вторых, довольно дерзко звучат слова, что за пятнадцать веков, никто так и не понял учение Апостола Павла. Неужели и святитель Иоанн Златоуст неправильно понимал Павла?
У Златоуста, мы не находим идеи судебного оправдания или внешнего вменения праведности. Интересно, что в отличии Лютера и Меланхтона, мысль Златоуста развивается не в сторону юридического объявления грешника праведником, а в сторону дарования праведности. Протестантская судебная концепция оправдания предполагает, что Бог провозглашает грешника праведником, т.е. посредством нашей веры во Христа, Бог смотрит на нас как на праведников, в то время как мы остаемся грешниками. Златоуст же считает, что Бог не просто называет грешника праведными – Он реально делает его праведным, меняет его суть, дает ему новое сердце. Комментируя послание к Римлянам про то, что вера вменяется в праведность (Рим. 4:5), он говорит: «пойми же, насколько важно увериться и убедиться в том, что Бог и жившего в нечестии может вдруг не только освободить от наказания, но сделать праведным и удостоить бессмертных почестей» [16]. Как мы уже видели выше, похожую мысль Златоуст высказывал, когда говорил о том, что правда Божья может, мгновенно, грешника сделать праведным. В одном из своих огласительных слов, он говорит: «ибо бывшие вчера и прежде рабами греха, лишенными дерзновения, и находившиеся под тиранией диавола, влекомые словно пленники то туда, то сюда, вот сегодня были приняты в чин сыновей и, сбросив бремя грехов и облекшись в царское одеяние, светят, пожалуй, на самом небе и, сверкая ярче этих звезд, озаряют светом очи взирающих на них. Те сияют только ночью, днем же не могут сиять. Эти же и ночью, и днем одинаково светят, ибо они – духовные звезды и соперничают с самим солнечным светом и даже его во много раз превосходят. И если Владыка Христос воспользовался этим образом, показывая сияние праведников в будущем веке, и сказал: Тогда праведники воссияют, как солнце (Мф. 13:43), то не потому только Он уподобил удел праведных этому образу, что они так сияют, но потому, что нельзя было найти другого наглядного примера, ярче, чем этот» [18]. Мы можем сказать, что «вменение» у Златоуста это не внешнее провозглашение. Бог, непросто смотрит на покаявшегося грешника как на праведника, благодаря крестному подвигу Спасителя. Речь идет не о том, что Бог объявляет грешника праведным, в то время, как он остается грешником, речь идет о том, что Бог дает человеку дар Святого Духа, который и является даром праведности. Подробнее об этом мы поговорим в следующем разделе.
2.5. Способ получения оправдания у Лютера и Златоуста. Оправдание и Крещение
Как говорит Роланд Бейнтон сердцевина богословия Лютера состоит в признании того, что оправдание и прощение грехов человек получает даром по благодати без какого-либо труда со своей стороны [3]. Все это стало возможным благодаря крестному подвигу Спасителя. В предисловии к своим лекциям на послание к Галатам, Лютер говорит: «Христианская праведность — небесная, пассивная. Она не от нас самих, мы получаем ее с небес. Мы не исполняем ее, а принимаем верою, через которую поднимаемся выше всех законов и дел» [34] и «Значит, мы не делаем ничего, чтобы получить эту праведность? Отвечаю: абсолютно ничего» [там же]. Лютер настаивает, что оправдание или праведность даются грешнику даром, без всякого труда и усилий со его стороны. Для немецкого реформатора была очень важна эта мысль: нет таких дел или заслуг, с помощью которых можно заслужить прощение грехов и вечную жизнь. Об этом писал апостол Павел и Лютер не мог понимать это иначе, учитывая свой монастырский опыт и тщетные попытки стать святым, посредством собственных усилий. В этом вопросе позиции Лютера и Златоуста, удивительным образом совпадают. В своем первом огласительном слове святитель Иоанн говорит: «что может быть удивительнее этого, когда без трудов, усилий и добрых дел происходит оправдание? Таково человеколюбие божественного дара: он делает праведными и без усилий» [17]. Перед этим Златоуст говорит, что грешник может очиститься от всякой порочности, но не только очиститься, а стать святым и праведным. Здесь, важно отметить, что речь идет не о том, что человек будет подвязаться много лет и станет святым – нет, Златоуст говорит о таком Божественном действии, которое может сделать грешника святым и праведным в один момент. Но что это за действие?
Алистер МакГрат говорит, что во времена зарождающегося гуманизма перед Церковью на западе, все чаще, ставился вопрос: «Что я должен сделать, чтобы спастись?». Казалось, что самая большая путаница была вокруг, именно доктрины оправдания. МакГрат считает, что более чем за тысячу лет Церковь не произнесла авторитетного суждения по этому вопросу. Тем не менее, Карфагенский Собор в 418 году выносил некоторые определения по вопросу оправдания верой. Также вопрос соотношения человеческой свободы и благодати, подробно, рассматривался на Втором Оранжском соборе в 529 году, на котором была опровергнута ересь Пелагия. По непонятным причина, этот собор и его решения не были известны средневековым богословам. Во времена Реформации, многие этот собор открывали для себя заново. Многие и многие в те времена не могли получить от Церкви однозначного ответа на вопрос: «что я должен сделать, чтобы спастись?» [43].
Интересно, что, примерно, такой же вопрос в день Пятидесятницы в Иерусалиме был задан и апостолу Петру. Когда Дух Святой сошел на апостолов и они начали говорить на незнакомых языках – на праздник в Иерусалим пришло много иудеев, уроженцев многих Римских провинций. Когда они услышали апостолов, говорящих на разных языках, среди них начали ходить разные толки о том, чтобы значило это странное явление. Затем, Петр произнес свою легендарную проповедь, благодаря которой в тот день к Церкви присоединилось около трех тысяч человек. Проповедь апостола Петра поразила слушающих прямо в сердце и они спросили: «что нам делать, мужи братия?» и этот вопрос в сути своей был таким же, который волновал умы многих во период Реформации: что нам сделать, чтобы спастись? Петр ответил: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян 2:38). Здесь, апостол Петр не говорит, что нужны годы духовных подвигов, чтобы получить прощение грехов и дар Святого Духа. Слова апостола показывают, что получение праведности – это одномоментный акт. Покаяние, также занимает важное место, потому что в книге деяний святых апостолов мы можем наблюдать пример поверхностного покаяния в лице Симона-волхва, которое не позволяет ему должным образом принять Дар Святого Духа (см. Деян 8:13-24).
Итак, мы видим, что как у апостола Петра так и у святителя Иоанна Златоуста, ответ на вопрос «как спастись?» содержится в покаянии и Крещении. Об этом важно сказать, потому что, как говорил МакГрат, новая концепция «судебного оправдания» Меланхтона знаменовала собой полный разрыв с учением Церкви об оправдании верой, которая, чаще всего, понималась отцами Церкви в прямой связи с сакраментальной жизнью Церкви. Меланхтон говорит, что в оправдании одной верой грешнику праведность приписывается таким образом, что де-юре он считается праведником, а де-факто остается грешником [19]. Не выходит ли так, что протестантизм своим уходом из исторической Церкви теряет также и классическую сакраментологию, которая в вопросе крещения, как на Востоке так и на Западе была одной и той же? Может быть, все-таки, Господь не просто объявляет грешника праведным, как говорит протестантская судебная концепция, а действительно омывает грешника в водах Крещения и он, по-настоящему становится праведным, как, некогда, и Анания сказал апостолу Павлу: «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса»? (Деян 22:16) Хотя лютеране еще верят, что Крещение является таинственным действием Божьим, но появляющиеся, немногим позже анабаптисты уже не верят, что крещение имеет спасительную силу [9]. Поэтому, представляется важным рассмотреть как Святое Крещение у Иоанна Златоуста связано с оправданием верой.
В своем первом огласительном слове, святитель Иоанн называет крещение баней возрождения по слову апостола Павла: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом». Также, Златоуст говорит, что это таинство называется «просвещением», исходя из текста послания к Евреям: «вспомните прежние дни ваши, когда вы, быв просвещены, выдержали великий подвиг страданий» (Евр. 10:32). Также, «облачением» во Христа (Гал. 3:27); «погребением» (Рим. 6:4); «обрезанием» (Кол. 2:12); «крестом» (Рим. 6:6). При этом, Златоуст замечает, что для этого славного таинства можно привести и больше наименований [18].
Святитель Иоанн говорит, что если кто является развратником или блудником или если носит в себе все человеческие грехи или пороки, погружается в воды крещения и выходит из них, сияя ярче солнечных лучей [там же].
В контексте Крещения, Златоуст также цитирует слова Павла: «и такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11). Святитель Иоанн говорит, что приступающие к таинственному омовению становятся чистыми от всякого порока, но не только чистыми, а еще святыми и праведными [там же]. Здесь, показательно то, что оправдание именем Иисуса Христа Златоуст понимает как становление праведным и относит это оправдание к Святому Крещению. Тем кто сомневается в том, что Господь в одно мгновение может сделать из грешника святого и праведного, без усилий с его стороны, Златоуст говорит: «если послание царя, состоящее из нескольких букв, отпускает на свободу повинных во множестве преступлений, а других возводит к величайшим почестям, то тем более святой и всемогущий Дух Божий может избавить нас от всякого зла, даровать нам великую праведность и исполнить нас великого дерзновения» [там же].
Святитель Иоанн говорит, также, что Крещение – это рождение Свыше. Он цитирует текст из послания Павлу к Титу (Тит. 3:5) и вспоминает про разговор Никодима с Иисусом, где Спаситель говорит о рождении от воды и Духа. Златоуст говорит, что Бог в Крещении не просто очищает душу, но, как бы творит ее заново: «Оно не просто очищает сосуд, но полностью выплавляет его заново. Ибо даже если мы тщательно вычистим посуду, на ней все равно сохранятся следы жира и останутся пятна, а попав в горнило и обновившись в пламени, она очищается от всякой грязи и, выйдя из печи, излучает такое же сияние, как вновь изготовленная» [там же]. Если оправдание это праведность, сходящая свыше от Бога, то конечно оно связано с возрождением, которое верующий получает в Крещении.
Итак, мы видим, что святитель Иоанн связывает оправдание со Святым Крещением и видит в нем бесчисленное множество даров. Златоуст весьма красноречиво превозносит и хвалит это таинство, и дело здесь не столько в античной, временами сложной риторике, в которой святитель был мастером. Он, действительно, считает, что Крещение это важнейший, ключевой момент в жизни христианина. Вот, что он говорит о дарах этого таинства: «вчерашние пленники ныне свободны и граждане Церкви; прежде облеченные позором грехов ныне в дерзновении и праведности. В самом деле, они не только свободны, но и святы, не только святы, но и праведны, не только праведны, но и сыновья, не только сыновья, но и наследники, не только наследники, но и братья Христовы, не только братья Христовы, но и сонаследники, не только сонаследники, но и члены, не только члены, но и храм, не только храм, но и орудия Духа» [18]. Как замечает переводчик данных гомилий Пролыгина, несмотря на то, что Златоуст использует в своей речи величественную фигуру градации, он полностью следует текстам Нового Завета: «свободные» – Ин. 8:36, «святые» – Рим. 1:7, «праведные» – Рим. 2:17, «сыновья» – Рим. 8:14, «наследники» – Рим. 8:17, «братья» – Мф. 12:50, «сонаследники» – Рим 8:17, «члены» – 1 Кор 6:15, «храм» – 1 Кор. 3:16. [там же].
В беседах на второе послание к Коринфянам святитель Иоанн размышляет, вообщем-то о том, о чем много размышлял и Лютер: о праведности от закона и от благодати, о словах Павла о том, что «буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор. 3:6). Лютер подчеркивал, что мы должны сначала оправдаться христианской праведностью, которая не имеет ничего общего с праведностью закона. В лекциях по посланию к Галатам он говорит, что Закон дан не для того, чтобы оправдать, животворить или спасать, но лишь для того, чтобы осуждать, умерщвлять и разрушать, вопреки мнению всех людей, которые по человеческому рассуждению полагают, что Закон может привести к праведности, жизни и спасению [34]. Златоуст также говорит, что Закон разрушителен в том смысле, что он только требует исполнения правил и предписаний и в случае неисполнения, наказывает преступника, в том числе и смертью. Благодать же, напротив, не требует, а предлагает; не осуждает, а оправдывает, не умерщвляет, но оживляет. Святитель Иоанн настолько живо рисует картину соотношения Закона и Благодати, что стоит воспроизвести его цитату целиком: «Что же это значит? По (ветхому) закону грешник подвергается наказанию; а здесь (по новому) грешник прибегает к крещению и становится праведным, сделавшись же праведным, он оживает, освобождается от смерти греха. Закон, если поймает убийцу, то осуждает его на смерть, а если благодать настигнет убийцу, то освящает и оживляет его. Но что я говорю об убийце? Закон и того схватил и побил камнями, который собирал дрова в субботу (Числ.15:32–36). Вот что значит: «буква убивает»! Напротив, благодать ловит бесчисленных человекоубийц и разбойников, и, омывая их водами крещения, разрешает от прежних зол. Вот что значит: «Дух животворит»! Закон кого поймает, того из живого делает мертвым; а благодать соделывает живым преступника из мертвого. «Придите ко Мне, – говорит она, – «все труждающиеся и обремененные, и Я», – не говорит – «накажу вас», но – «успокою вас». В крещении погребаются грехи, заглаживаются прежние неправды, человек оживает, и всякая благодать напечатлевается в его сердце, как на скрижали. Итак, помысли, сколь велико преимущество Духа, когда и скрижали Его превосходнее первых, когда Он показывает и нечто высшее даже самого воскресения» [там же]. Таким образом, мы, снова видим, что оправдание верой, прощение грехов, дарования Святого Духа у Златоуста тесно связано со Святым Крещением.
В случае Лютера, проследить непосредственную связь между оправданием верой и крещением, достаточно сложно. В тех случаях, когда Лютер рассуждает конкретно о «пассивной» праведности (термин «пассивная» Лютер употребляет, чтобы показать, что грешник ничего не делает для ее получения), мы не можем увидеть такой же непосредственной связи между оправданием и крещением, как это заметно у Златоуста. В лекциях на послание к Галатам, он говорит: «значит, мы не делаем ничего, чтобы получить эту праведность? Отвечаю: абсолютно ничего. Потому что эта праведность означает ничего не делать, не слышать и не знать о Законе или о делах, но знать и веровать только, что Христос отошел к Отцу и сейчас невидим, что Он сидит на небесах одесную Бога» [18]. Т.е. человек ничего не может сделать, чтобы получить праведность. Необходимо только «знать» и «веровать». Мы не видим у Лютера слов о необходимости принять крещение для получения Божьей праведности и прощения грехов.
В лекция на послания к Галатам Лютер, постоянно подчеркивает, что никакими делами невозможно приобрести дар Святого Духа. Он говорит, что сама мысль о том, что Святой Дух даруется исключительно посредством слушания Евангелия с верой и что нам надо воздерживаться от всех своих дел и только слушать Евангелие, для нас кажется ошибочной. Сердце человека не может поверить, что такой огромный дар как Святой Дух, может быть дарован только в результате слушания евангельской проповеди, принимаемой с верой. Лютер говорит, что наше сердце рассуждает таким образом: ««Прощение, избавление от греха и смерти, дарование Святого Духа, праведности и вечной жизни — все это весьма важно. Поэтому следует совершить что-то великое, чтобы получить эти неоценимые дары». Дьявол одобряет такое мнение и всячески подкрепляет его в сердце человека. Поэтому когда разум слышит: «Ты ничего не можешь сделать для получения прощения грехов, кроме как слушать Слово Божие», он сразу же восклицает: «О нет! Ты делаешь прощение грехов слишком ограниченным и ничтожным!» Так мы не принимаем этот дар из-за его величия. Это сокровище отвергается и презирается потому, что оно предлагается даром» [там же]. Подобные мысли у Лютера встречаются на протяжении всех лекций на послание к Галатам. Поэтому, он говорит, что нужно вникать в это учение ежедневно. Проблема в том, что это учение никогда не может быть понято достаточно хорошо. Как бы хорошо оно не преподавалось, никто не усваивает это учение в совершенстве и не может поверить в это всем сердцем, потому что наша плоть очень немощна и непослушна Духу [там же]. Почему в этих текстах Лютер не упоминает о крещении? Если у Златоуста дарование Божественной праведности и благодати, прощение грехов, возрождение, усыновление всегда связано с крещением, то читая Лютера возникает стойкое впечатление, что он не связывает оправдание верой и это таинство.
Здесь, уместно, вообще, задать вопрос: как Лютер понимает крещение? Когда мы пытаемся найти ответ на этот вопрос, выясняется, что Лютер, в принципе, также, понимает под крещением благодатное действие, хотя, по сравнению со Златоустом, выражается достаточно сдержано, говоря о нем. В послании апостола Павла к Галатам, есть достаточно известный стих: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27). В своих лекциях, посвященных этому посланию Лютер, разумеется, не может обойти этот текст стороной и рассматривает его подробно: «облечение во Христа по Евангелию — это вопрос не подражания, а нового рождения и нового творения — я облекаюсь в Самого Христа, т. е. в Его невинность, праведность, мудрость, силу, спасение, жизнь и Дух. Мы были облачены в кожаное одеяние Адама, которое есть покров тленный и одеяние греха. То есть все мы были пленены и проданы в рабство греху, нам присущи страшная слепота, невежество, а также презрение и ненависть к Богу. Кроме того, мы исполнены злой похоти, нечистоты и алчности. Эта одежда, т. е. эта растленная и греховная природа, которую Павел называет “ветхим человеком”, нам передалась от Адама. Он должен быть отложен вместе со всеми его делами, чтобы мы, сыны Адама, стали сынами Божиими (Еф. 4:22 и Кол. 3:9). Это происходит не через перемену одежды, не через какие бы то ни было законы или дела — это происходит через возрождение и обновление, совершающееся в Крещении» [там же]. Мы не видим здесь прямой связи Крещения с оправданием верой, но если благодаря таинству, можно облечься в Самого Христа, в Его невинность и праведность, то, конечно, эта связь должна быть. Крещение у Лютера имеет характер оправдания в том смысле, что в этом таинстве мы получаем дар праведности от Бога и этот дар никак не связан с нашими делами. Лютер говорит, что в Крещении нам даруется не та праведность, которая приходит от Закона или наших дел – Христос становится нашим одеянием.
Лютер не может обойти вниманием тех, кто преуменьшает великое значение Крещения. Он называет этих людей «духовным фанатиками». По всей видимости, речь идет про анабаптистов, которые во времена Лютера говорили, что Крещение является всего лишь знаком того о чем говорится во многих текстах Писания, в том числе и стихе «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». По всей видимости, анабаптисты, полностью отрицали таинственную благодатную сторону Крещения. Лютер критикует их заблуждения: «Павел говорит об “облечении” не через подражание, а через рождение. Он не говорит: “Через Крещение вы получили знак, благодаря которому вы причислены к христианам”, как это воображают сектанты, превращающие Крещение всего лишь в некий знак, т. е. в малозначительный и пустой символ. Вот что он говорит: “Все вы, [во Христа] крестившиеся, во Христа облеклись”. То есть: “Вы были выведены из-под Закона и введены в новое рождение, произошедшее при Крещении. Посему вы более не под Законом, но облечены в новое одеяние, т. е. в праведность Христа”. Таким образом, Павел учит, что Крещение – это не какой-то знак, а одеяние Христа, и [что] даже Сам Христос и есть наше одеяние» [34]. В этом смысле анабаптисты, безусловно близки по взглядам к современным евангельским христианам-баптистам.
Серьезные изменения в сакраментологии коснулись также и современных реформаторов. Так, например, в диспуте двух известных в США докторов теологии Ричарда Спрола и Джона МакАртура на тему: «допустимо ли крещение младенцев?», МакАртур демонстрирует насколько у современных протестантов изменилось представление о таинстве Крещения: «крещение заключает в себе образы» [69], «Крещение это символ, духовный урок» [там же] или «в 6-й главе к Римлянам речь не идет о крещении» [там же] или «погружение в воду это внешний знак, он отображает смерть» [там же]. Примерно таким же образом, говорит в этом диспуте о Крещении и представитель реформаторского богословия Р. Ч. Спрол: «в Новом Завете крещение не передает искупление, но является знаком для многих вещей. Это знак нашего очищения, знак нашего возрождения, освящения, знак нашего крещения Святым Духом, знак нашего погребения и воскресения со Христом, знак всего того что включает в себя Спасение. Разумеется, что сам знак автоматически не передает реальность на которую он указывает, но в то же самое время он передает реальность Божьих обетований всем кто доверится Ему. Таинство крещения является видимым знаком того что возвещается Евангелием» [там же]. Наверное, Спрол и МакАртур сказали бы, что в своем учении о Крещении Лютер не успел оставить «католические заблуждения». Хотя, в своих лекциях, посвященных оправданию верой Спрол говорил, что очень высоко ценит мужество Лютера и то, что он заново открыл Евангелие. В то же время, Спрол считает христологию Мартина Лютера неадекватной и просто унаследованной от Католической Церкви. Есть все основания полагать, что и МакАртура и Спрола Лютер отнес бы к сектантам, которые унижают достоинтво Святого Крещения. Каким образом Лютеру удалось не потерять сакраментальный аспект крещения? Ведь у него и его оппонентов было одно и то же Писание, но Лютер продолжал учить, что в Крещении происходит возрождение и получение праведности Христовой. Кроме того, он также осуждал тех, которые отвергали крещение младенцев. Возможно, в этом ему помогал его опыт служения приходским священником т.к. ему приходилось совершать таинства – все это не может не оставить какой-то благодатный след в душе. В своем большом катехизисе Лютер говорил, что одним из подтверждений, что Крещение младенцев угодно Христу является то, что Он Сам подтверждает это своими деяниями: Бог освящает многих крещенных в детстве и дарует им Святого Духа. Лютер говорит, что даже в его время существует много людей, жизнь и учение, которых свидетельствуют, что в них присутствует Дух Святой. Если люди, крещенные в детстве по милости Божьей могут истолковывать Писание и познавать Христа, значит они имеют дар Святого Духа, потому что без Него это невозможно. Если бы Бог не принимал бы Крещения младенцев, то Он не давал бы им и Святого Духа и по сей день ни один человек на земле не мог бы быть христианином [33].
2.6. Два аспекта спасения. Совершенный акт и совершающийся процесс
В своем комментарии на послание к Галатам, Лютер сказал такие слова: «Укрепляясь верою в это и всем сердцем уповая на Человека Иисуса Христа, мы получим светлое и здравое разумение, которое даст нам способность свободно и уверенно судить обо всем в жизни. Потому что, постигая, каким всемогущим тираном является грех, мы сразу приходим к неизбежному выводу: Что же делают паписты, монахи, монахини, священники, мусульмане и сектанты, стараясь уничтожить и преодолеть грех с помощью своих традиций, подготовительных дел, искуплений и пр.? Теперь мы считаем все это напрасным и гнусным, потому что этим слава Бога и Христа не только искажается, но и уничтожается полностью, заменяясь человеческой славой» [34]. Кажется в этой цитате кроется вся суть недопонимания протестантов и православных по вопросу спасения. И хотя речь идет не о Православии, а о Католицизме, вопросы Лютера могут быть адресованы и православным. Почему реформатор пришел к такому выводу? Конечно, Лютер не может забыть и свой монастырский опыт: ведь, будучи в монастыре он, постоянно делал попытки достичь спасения и стать святым собственными усилиями и в последствии осознал, что это невозможно. Когда Лютер делает свое «открытие» оправдания одной верой, он приходит к выводу, что монашество не имеет смысла. Лютер спрашивает, что делают монахи и монахини, пытаясь преодолеть грех с помощью своих традиций, дел и прочее? Это разумный вопрос: ведь, если прощение грехов, возрождение, дар Святого Духа даются человеку даром, то для чего тогда монашеские подвиги, молитвы, бдения и так далее? «И грех, ощущаемый сердцем, не может быть устранен ни паломничествами, ни бдениями, ни трудами, ни усилиями, ни обетами, ни любыми другими делами — фактически, грех увеличивается делами. Чем больше мы потеем, стараясь освободиться от греха, тем хуже становимся. Ибо нет другого средства уничтожения греха, кроме благодати» [там же]. В этом смысле Лютер прав: посты, молитвы и бдения сами по себе не дают спасения. За пятьсот лет до Реформации об этом, со всей настойчивостью, говорил преподобный Симеон Новый Богослов. Симеон учил, что через воплощение Иисуса Христа человек получил возможность спастись и придти в то благодатное состояние, которое он имел в Раю. Нет такого дела или подвига или мудрости или труда, благодаря которому человек мог бы сам духовно возродиться т.е. придти в то состояние, которое он имел до падения. По Симеону, если грешник пытается с помощью бдений, трудов, усилий освободиться от греха и получить спасение, то он ничего не добьется. Все эти труды должны предприниматься, чтобы сохранить благодатную жизнь, которую христианин получил в Святом Крещении, потому что это сокровище трудно хранить и надлежит бодрствовать, чтобы его сохранить [70]. Златоуст также говорит, что после крещения христианину предстоит труд, чтобы сохранить себя: «одно принадлежит Богу – даровать благодать, а другое человеку – показать веру. Но затем требуется от человека еще много заботливости: для сохранения чистоты, для нас недовольно только креститься и уверовать; но, если мы желаем приобрести совершенную светлость, то должны вести достойную того жизнь. А это Бог предоставил нам самим. Таинственное возрождение и очищение наше от всех прежних грехов совершается в крещении; но пребыть в последующее время чистыми и не допускать к себе снова никакой скверны – это зависит от нашей воли и заботливости» [14]. Стало быть, принять Христа это одно, а вот, как удержать Его – это уже совсем другой вопрос.
Лютер пришел к выводу, что монашество со своими подвигами не имеет никакого смысла – ведь человек оправдывается перед Богом одной верой. В этом случае как у протестантов, так и у многих православных часто происходит путаница и непонимание того для чего нужна аскеза. Опыт Лютера показывает, что будучи монахом он не смог найти правильное применение аскезы в своей духовной жизни и как он сам признавался, по причине неразумных подвигов нанес вред своему здоровью. Цель аскезы не в том, чтобы даровать человеку прощение грехов и спасение, как полагал Лютер. Цель аскезы – сохранить себя, чтобы не отпасть от Бога. Когда христианин отпадает от Христовой благодати, аскетическая традиция Церкви предлагает ему пути покаяния, чтобы он мог снова вернуться ко Христу, к тому состоянию, которое он имел после принятия крещения. Если подвиги не ведут к этому, то тогда они не только не имеют никакого смысла, но могут быть и губительны для души.
2.7. Спасение как совершенный акт и как процесс в Новом Завете
Цитаты преподобного Симеона и святителя Иоанна Златоуста ясно показывают, что спасение имеет два аспекта: совершенный акт и совершающийся процесс. В протестантизме эти два аспекта, чаще всего, называются «оправданием» и «освящением». Эти два аспекта прослеживаются также и в текстах Нового Завета. Наиболее ярко о спасении как совершившемся акте, как о даре, который подается грешникам просто по вере, говорит святой Апостол Павел. Почти в каждом его послании красной нитью проходит тема явления благодати Божьей во Христе. В этих местах речь идет не просто о том, что где-то там есть некая абстрактная «благодать», которую предстоит еще приобретать годами подвига. Нет, апостол говорит о спасении и оправдании, которое мы получаем даром и сразу. Так, например в послании к Римлянам он говорит: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе…» (Рим 3:21-24). Контекст главы показывает, что ни Иудеи, несмотря на «преимущества во всех отношениях», в виде закона и обетований, ни язычники не достигли праведности Божьей. Даже закон, данный Богом, как временное средство от духовного разложения, не может спасти человека и сделать его праведным. И иудеи и еллины - все под грехом и все совратились с истинного пути. Для нас в этом тексте важны слова апостола о том, что мы можем «получить оправдание даром, по благодати Его» без труда с нашей стороны. В послании к ефесянам, святой апостол говорит о факте примирения и воскресения человеческой души Христом еще более ярко и возвышенно. Тут важно отметить, что речь идет именно о совершившемся акте, а не о процессе: «и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, —и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился.» (Еф 2:1-9). Показательно, что глаголы «оживотворил», «спасены», «воскресил», «посадил» имеют завершенную форму, т.е. говорят о том, что уже произошло. Сюда же, можно отнести и текст из послания апостола Павла к Титу. В третьей главе послания апостол говорит о том, что до явления благодати во Христе, мы были глупыми и заблудшими; рабами похотей и ненавидели друг друга; жили в злобе и зависти. Но, «когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни. (Тит 3:4-7)». Снова Апостол Павел говорит о факте, который уже был пережит христианами. Павел говорит, что с нами уже произошло чудо: благодать Христова освободила нас от страшных грехов, от глубокого помрачения и просветила нас в бане крещения.
Второй аспект спасения это совершающийся процесс, течение которого проходит всю оставшуюся жизнь после обращения и крещения и он является следствием первого аспекта. Так, например, святой апостол Петр говорит, что во спасение нужно еще возрасти (1 Пет. 2:2). Спасение может приближаться (Рим. 13:11). Спасение может совершаться через перенесение страданий (2 Кор. 1:6). Люди могут производить какие-то действия, которые могут послужить ко спасению (Филип. 1:19). Спасение нужно совершать со страхом и трепетом (Филип. 2:12). Наконец, о спасении можно вознерадеть (Евр. 2:3) и во всех этих случаях авторы Нового Завета используют одно и то же греческое слово ;;;;;;;; (сотэрИас). Необходимо отметить, что часто, по причине не различения этих двух аспектов спасения в диалогах между православными и протестантами происходит путаница. Под одним и тем же словом может подразумеваться совершенно разный аспект, поэтому в диалоге с протестантами всегда важно определяться о каком из аспектов идет речь.
Возникает вопрос: почему Лютер не видит, что монашество занимается, преимущественно вторым аспектом, именно совершением спасения или покаянием? Возможно, находясь в монастыре он, по каким-то причинам, не смог увидеть различие этих двух аспектов спасения. С другой стороны, как говорит Джеймс Мак-Голдрик Лютер верил в предопределение [31], это значит, что спасение грешника находится полностью в Божьих руках и избранный не может его потерять, а если так, то возникает искушение не заботиться о своем спасении.
Все-таки, несмотря на предопределение, у Лютера есть мысли про то, что для сохранения истины нужно трудиться: «легко говорить, что Дух принимается исключительно путем слышания с верою [Евангелия]. Однако слушать, принимать, веровать и хранить это — не так просто, как говорить об этом» [24] или «Я подчеркиваю все это для того, чтобы удержать любого человека от мысли, что учение о вере — это простое дело. В самом деле, об этом легко говорить, но это трудно ухватить и легко упустить из виду и потерять. Поэтому давайте со всем усердием и смирением посвятим себя изучению Священного Писания и серьезной молитве, дабы нам не утратить истины благовествования» [там же]. Но ведь монахи и занимаются со всем усердием и смирением изучением Священного Писания и серьезной молитвой, почему Лютер не учитывает это, критикуя монашество? Может, потому что, все-таки, он мало читал греческих отцов? Если нужно трудиться для того, чтобы «не утратить истины благовествования», то значит Лютер согласен со Златоустом и преподобным Симеоном в том, что сокровище благодати дано грешнику и оправданный грешник должен заботиться о том, чтобы в течении своей жизни этот дар хранить. А если так, то Лютер как и всякий человек – сложен и то, что пишет реформатор в своих трудах может отличаться от того, что прочитывается у него между строк или звучит в застольных беседах.
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 2
Мы проанализировали какое определение «оправданию одной верой» дают святитель Иоанн Златоуст и Мартин Лютер. Надо сказать, что при наличии многих сходств, все-таки имеет место различие во взглядах. И Златоуст и Лютер говорят о том, что для получения оправдания ничего делать не нужно, потому что это Божественный дар, который посылается грешнику. Нет таких добрых дел или подвигов, благодаря которым можно получить прощение грехов. Однако, у Лютера начинают появляться идеи, которые мы вряд ли встретим у Златоуста, например идея «чуждой праведности». По словам, МакГрата, Лютер считает, что когда Бог оправдывает грешника, он рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она считалась реально принадлежащей грешнику. Также и в своем предисловии к посланию Римлянам, Лютер говорит, что благодать делает то, что перед Богом мы считаемся совершенно и всецело праведными. Похоже, что это интерпретация термина «вменения» с которой не могли согласиться и католики. Эти идеи, впоследствии и были развиты в концепцию судебного оправдания. Вот такого условного, юридического понимания вменения праведности, мы не находим у Златоуста. Читая святителя Иоанна мы можем убедиться в том, что для него оправдание это такая милость и дар Божий, благодаря которому грешник духовно перерождается и становится праведным, но не своей праведностью, а Божественной, той праведностью, что нисходит свыше.
Разница в понимании оправдания верой начинает ощущаться когда мы задаем вопрос: что делать, чтобы получить Божье оправдание? Читая Лютера можно постоянно видеть как он, со всей настойчивостью говорит о том, что для получения оправдания грешнику ничего делать не нужно. Нужно только сидеть и слушать Евангелие с верой. Златоуст также говорит, что Божью праведность мы получаем даром, но для него всегда важнейшим моментом является опыт Крещения, потому что именно в этом таинстве грешник облекается в праведность Христову. Именно в этом таинстве он очищается от грехов и воскресает к новой жизни. У Лютера мы не находим такой прямой и непосредственной связи между обретением праведности Божьей и Крещением. При том, что и сам Лютер верил, что в этом таинстве человек получает благодать. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Учение святого апостола Павла про оправдание одной верой было революционным не только во времена его жизни. Представляется, что это учение не потеряло своей остроты и революционности и в настоящее время.
Мы говорили о том, что рассматривая публикации и труды православных авторов в которых делается попытка провести сравнительный анализ учения об оправдании в Православии и Протестантизме, можно заметить, что православные авторы всегда говорят о синергизме в деле спасения в противовес учению протестантов об оправдании одной верой. Однако, если внимательно изучать творения Иоанна Златоуста, мы можем заметить, что Православию не чужда мысль о том, что можно без трудов, усилий и добрых дел стать праведным. Не просто называться или считаться «праведным», как о том говорит протестантская судебная концепция оправдания, а реально стать праведным благодаря дару Божественной благодати в Крещении. В своем первом огласительном слове святитель Иоанн говорит: «что может быть удивительнее этого, когда без трудов, усилий и добрых дел происходит оправдание? Таково человеколюбие божественного дара: он делает праведными и без усилий» [17]. Поэтому, в статье «Сравнение православного учения о спасении с протестантским» священник Николай Ким пишет, что «для спасения требуется личный подвиг. Благодать дается нам даром, а подвиг воли мы совершаем сами. Без этого подвига наша вера безжизненна, не преображает внутреннего человека» [19]. Представляется важным делать серьезные оговорки и говорить что в Православной Церкви есть понимание того, что грешник может получить праведность и святость без усилий в таинстве Крещения. Иначе остается некоторая недосказанность и может возникнуть впечатление, как-будто православная сотериология не знает оправдательного аспекта спасения, при том, что в Новом Завете и творениях святых отцов мы, ясно видим, наличие двух аспектов в спасении: как факт примирения с Богом через возрождение в Крещении, и как дальнейший процесс преображения, который протекает всю оставшуюся жизнь христианина.
Немного необычно размышлять над тем, как это учение начало преломляться в протестантском мире, особенно на фоне слов МакГрата про то, что новая интерпретация «оправдания верой» знаменовала полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. В своих лекциях, посвященным проблеме оправдания одной верой, доктор Спрол говорил, что «Суть реформационного взгляда в том, что хотя мы все еще неправедны, Бог все же объявляет нас праведным, даруя нам праведность Христа посредством вменения. Таким образом, когда Бог смотрит на нас, он видит, что мы все еще грешники, но тем не менее после того как мы уверуем считает и объявляет нас праведными» [67]. Вот, пожалуй, с чем было бы трудно согласиться святителю Иоанну Златоусту. По какой причине Бог заинтересован в том, чтобы объявлять нас праведными? Более того, для чего Ему считать нас праведными в то время когда мы являемся грешниками? Можно, конечно, немного пофилософствовать и вспомнить текст из послания к Римлянам про то, что Бог называет «несуществующее, как существующее» (Рим 4:17), но речь, все-таки идет о том, что праведность Христа «засчитывается» грешнику уже сейчас де-юре, хотя де-факто он еще грешник: «Рим всегда отвергал идею о том, что мы оправдываемся на основании вмененной праведности, т.е. не нашей праведности, а той что Лютер называл "iustitia aliena" чуждая праведность. Праведность "не нас", "отдельно от нас". Праведность, которая засчитывается нам, но не является нашей» [там же].
Размышляя над судебной концепцией оправдания, появляется ощущение, что эта концепция, словно скрывает некую проблему, которая находится где-то на глубине. Возникает ощущение, что прибегая к юридизму в вопросе оправдания, протестантизм как-будто пытается заменить что-то важное чего он не дополучил или потерял. Представляется, что этим важным являются таинства Церкви. Если для Златоуста Крещение это таинство, в котором, непостижимо и неизреченно действует Христос, очищая и омывая грехи, подавая возрождение и усыновление, то для современных реформатов это таинство стало просто внешним знаком, который не подает спасительной благодати.
Актуальной эта тема является не только для протестантов, но и для православных. Представляется, что средне-статический православный вообще мало интересуется богословием апостола Павла. Известный библеист Андрей Десницкий поднимал эту проблему в лекции «Почему Послания так и остаются непрочитанными?» [10]. Действительно, чаще всего послания апостола Павла как-то ускользают из поля зрения православных христиан. Но ведь в храме читается Апостол? Читается, но, по причине мало понятного для рядового прихожанина языка, ничего не улавливается из смысла посланий, кроме апостольского обращения «Братия». Если же звучит проповедь в храме, то, как правило, на тему евангельского зачала. Редко проповедники касаются тем апостольских посланий.
Исследование темы оправдания верой в творениях святителя Иоанна Златоуста ставит перед нами много серьезных вызовов. Пожалуй, главный из них это катехизация и Крещение. Учение об оправдании верой у Златоуста очень тесно связано с этим таинством. Современные православные христиане редко интересуются тем, что на самом деле стоит за таинством Святого Крещения. Хотя Златоуст, вслед за апостолом Павлом показывает сколько духовных даров, на самом деле, заключено в этом великом таинстве. Но многие не понимают и вполне не осознают того, что они получили в Крещении, а между тем в древней Церкви это таинство являлось серьезным опытом познания живого Бога, в котором крещаемый на собственном опыте познавал и переживал, что такое духовное просвещение, вкушение дара небесного, причастие Духа Святого и вкушение глагола Божия и сил будущего века (Евр. 6:4). Такая ситуация показывает, что наша Церковь испытывает серьезный кризис благочестия [6] и катехизации и сама лишает таких даров тех, кто хочет принять крещение, по причине легкомысленного отношения к оглашению. Поэтому исследование учения о Крещении и оправдания одной верой в творениях святителя Иоанна Златоуста, а также изучение опыта оглашения, который мы находим в его беседах могут помочь сегодня современной Церкви рождать новых живых членов, которые выходя из крещенских вод, будут по слову Златоуста «сиять ярче солнечных лучей» и просвещать этот грешный мир светом познания нашего Бога и Спасителя.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Августин Блаженныи;, Некоторые темы из Послания к Римлянам. Сl. 0280, 16.10.1. [Электронныи; ресурс] – URL: https://ekzeget.ru/glava_tolk.php? kn=rim&gl=3&marker_st=&tolk= .
2. Белодед П. З. Святитель Иоанн Златоуст [Электронныи; ресурс] – URL:
3. Беи;нтон Роланд. На сем стою. Жизнь Мартина Лютера. [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.reformed.org.ua/2/45/Bainton
4. Брянчанинов Игнатии;, свт. Аскетические опыты. Том I. О ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ СМИРЕННОМУДРИИ [Электронныи; ресурс] - URL - https:// pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=823
5. Васечко В.Н. Сравнительное богословие (курс лекции;). [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.eparhia-saratov.ru/Content/Books/163/ contents.html
6. Великанов Г. О кризисе благовестия в Русскои; Православнои; Церкви [Электронныи; ресурс] – URL: https://blog.predanie.ru/article/o-krizise- blagovestiya-v-russkoj-pravoslavnoj-tserkvi/
7. Вероучение евангельских христиан-баптистов [Электронныи; ресурс] - URL: https://baptist.org.ru/faith/verouchenie
8. Глобальные вызовы. Религия и секуляризм в современном мире [Электронныи; ресурс] – URL: https://vrns.ru/news/4178
9. Дик К. Дж. Радикальная Реформация. История возникновения и развития анабаптизма [Электронныи; ресурс] – URL: http://krotov.info/ history/16/1550/dik.htm
10. Десницкии; А.С. Почему Послания так и остаются непрочитанными? [Электронныи; ресурс] – URL: https://predanie.ru/desnickiy-andrey-sergeevich/
11. Ефрем Сирин преп. Толкование на послания божественного Павла. Послание к Титу [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.pagez.ru/lsn/ 0584.php
13. Златоуст Иоанн. Беседы на второе послание к Коринфянам [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/ tolk_65/6
14. Златоуст Иоанн. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Беседа 10 [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/ besedy-na-evangelie-ot-ioanna/10
15. Златоуст Иоанн. Толкование на послание к Галатам [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_66/
16. Златоуст Иоанн. Беседы на Послание к Римлянам [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_63/2
17. Златоуст Иоанн. Слова огласительные [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/oglasit/
18. Златоуст Иоанн. Огласительные гомилии [Электронныи; ресурс] – URL:
19. Златоуст Иоанн / Саи;т «Православная энциклопедия» [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.pravenc.ru/text/540881.html
20. Зигфрид Т. Каспарик. Филипп Меланхтон – учитель Германии [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.elkras.ru/istorii_very/ filipp_melanhton.jdx
21. Иероним Стридонскии;. Беседы против пелагиан [Электронныи; ресурс] – URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/file/13166- --
.pdf
22. Иероним Стридонскии; / Творения блаженного Иеронима
Стридонского. Часть 17. (Библиотека творении; св.отцов и учителеи; Церкви западных, издаваемых при Киевскои; Духовнои; Академии, Кн. 27) – Киев, 1903. – с. 60.
23. Каноны II Аравсии;ского (Оранжского) Собора [Электронныи; ресурс] - URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1341
24. Ким Николаи; прот. Сравнение православного учения о спасении с протестантским. [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/sravnenie- pravoslavnogo-ucheniya-o-spasenii-s-protestantskim
25. Кирилл Александрии;скии; свт. Глафиры, или объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея [Электронныи; ресурс] - URL: https://azbyka.ru/ pjatiknizhija-moiseja/3
26. Колб Роберт. Богословие Лютера [Электронныи; ресурс] - URL: https:// studfiles.net/preview/6226708/
27. Корнелиу Симут. Развитие оправдания в богословии Меланхтона [Электронныи; ресурс] - URL: http://www.refspb.ru/2009-03-05-15-34-27/2- articles/2015--------2003
28. Лопухин А.П. Жизнь и труды святого Иоанна Златоуста / профессор Александр Павлович Лопухин [Электронныи; ресурс] - URL: https://
29. Лютер М. Два вида праведности [Электронныи; ресурс] - URL: http:// www.proza.ru/2012/04/17/1843
30. Лютер М. Предисловие к Посланию св. Павла к Римлянам 1546г. [Электронныи; ресурс] - URL: http://www.reformed.org.ua/2/719/Luther
31. Лютер М. О Вавилонском пленении Церкви [Электронныи; ресурс] - URL: http://www.reformed.org.ua/2/206/Luther
32. Лютер М. Краткии; катехизис [Электронныи; ресурс] - URL: http://
www.reformed.org.ua/2/205/Luther
33. Лютер М. Большои; катехизис [Электронныи; ресурс] - URL: http://
soteria.ru/s4594/29/
34. Лютер М. Лекции по посланию к галатам [Электронныи; ресурс] - URL:
http://www.reformed.org.ua/2/268/Luther
35. Лютер М. О рабстве воли [Электронныи; ресурс] - URL: http://
www.reformed.org.ua/2/204/Luther
36. Лютер М. О свободе христианина [Электронныи; ресурс] - URL: http://
www.reformed.org.ua/2/175/Luther
37. Лютер М. Проповедь о страданиях и кресте [Электронныи; ресурс] –
URL: http://www.reformed.org.ua/2/646/Luther
38. Лютер М. Простои; способ молиться [Электронныи; ресурс] – URL:
http://www.reformed.org.ua/2/643/Luther
39. Лютер М. О светскои; власти [Электронныи; ресурс] – URL: http://
www.reformed.org.ua/2/347/Luther
40. Лютер М. Письмо папе Льву Х [Электронныи; ресурс] – URL: http://
www.reformed.org.ua/2/286/Luther
41. Лютер М. 95 ТЕЗИСОВ [Электронныи; ресурс] – URL: http://
www.reformed.org.ua/2/31/Luther
42. Лютер М. Лекции на послание к Римлянам [Электронныи; ресурс] –
URL: http://soteria.ru/s4930/
43. МакГрат А. Богословская мысль Реформации [Электронныи; ресурс] –
URL: http://www.reformed.org.ua/2/32/7/McGrath
44. МакГрат А. Введение в христианское богословие. [Электронныи;
ресурс] - URL: http://www.reformed.org.ua/2/181/McGrath
45. МакГрат А. Доктрина и этика. [Электронныи; ресурс] - URL: http://
www.reformed.org.ua/2/322/McGrath
46. Мак-Голдрик Джеи;мс. Лютер и доктрина предопределения
[Электронныи; ресурс] - URL: http://www.proza.ru/2012/08/28/682
47. Матаков Константин. Филип Шафф о роли Лютера в истории. [Электронныи; ресурс] – URL: https://mission-center.com/traditional/398- lutheran/14994-bibl-shaff-o-roli-lutera-v-istorii
48. Матаков Константин. Православие и лютеранство [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.proza.ru/2012/01/12/1733
49. Меланхтон, Филипп. Аугсбургское вероисповедание (1530). Перевод с немецкого Ирины Каркалаи;нен, под ред. Ивана Фокина / Уфа: ARC, 2013. – С. 117–157.
50. Михаи;лов П. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров [Электронныи; ресурс] – URL: https://azbyka.ru/otechnik/
51. Никитин Августин, архим. Аугсбургское исповедание – вероучительная книга лютеранства [Электронныи; ресурс] – URL: https:// web.archive.org/web/20120308065008/http://www.spbpda.ru/data/ 2011/02/2011-02-04.pdf
52. Огицкии; Д.П., Козлов М. свящ. Православие и западное христианство. – Москва: МДА, 1995. – 123 с.
53. Ориген. Комментарии на Послание к Римлянам [Электронныи; ресурс] – URL: https://ekzeget.ru/glava_tolk.php?kn=rim&gl=3&tolk=
54. Основы социальнои; концепции РПЦ [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html
55. Постановления Архиереи;ского Собора Русскои; Православнои; Церкви 2017 [Электронныи; ресурс] – URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/ 5076149.html
56. Правила Карфагенского Собора [Электронныи; ресурс] – URL: http:// www.agioskanon.ru/sobor/014.htm
57. Соколов Л. А. Юношеские годы святителя Иоанна Златоуста и приготовление его к пастырскому служению [Электронныи; ресурс] – URL:
zlatousta-i-prigotovlenie-ego-k-pastyrskomu-sluzheniyu/
58. Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Новыи;
Завет [Электронныи; ресурс] – URL: https://azbyka.ru/otechnik/
59. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 1. Актуальность Доктрины [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch? v=s2Yiq2dOoHw
60. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 2. Мартин Лютер [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch?v=s2Yiq2dOoHw
61. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 3. Девяносто пять тезисов [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch?v=Kzi- efxhVLQ
62. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 4. Римско-католическии; взгляд [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch?v=3M0ZBF- cJ5M
63. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 5 [Электронныи; ресурс] – URL: https://youtu.be/84cmACpaTo8?t=7m31s
64. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 6. Верои; единои; [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch?v=jzxAcsOyEG4
65. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 7. Послание Павла к Римлянам [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch? v=zUne9GFLSyw
66. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 8. Следствие Оправдания [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch? v=Q1OAELDhWyw
67. Спрол Р. Ч. Верои; Единои;. Часть 10 [Электронныи; ресурс] – URL: https://youtu.be/InPy1vEaD_E?t=22m6s
68. Спрол Р. Ч. Святость Бога [Электронныи; ресурс] – URL: http:// www.reformed.org.ua/2/262/5/Sproul
69. Спрол Р. Ч. МакАртур Джон. Диспут на тему «Крещение младенцев» [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.youtube.com/watch? v=_Dh3HL3reio
70. Симеон Новыи; Богослов, преподобныи;. Творения [Электронныи; ресурс] – URL: https://predanie.ru/simeon-novyy-bogoslov-prepodobnyy/book/ 216355-tvoreniya/
71. Сергии; (Страгородскии;) архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективнои; стороны спасения на основании Св. Писания и творении; святоотеческих. – СПб., 1910. – 23 с.
72. Учение Реформации о спасении только верои; (sola fide) [Электронныи; ресурс] - URL: https://www.eparhia-saratov.ru/Content/Books/163/17.html
73. Феодор Мопсуестии;скии;, Фрагменты. [Электронныи; ресурс] - URL: .&diez=#
74. Феодорит Кирскии;. Толкование на Послание к Титу [Электронныи; ресурс] – URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie-na- poslanie-k-titu/
75. Ферберн Дональд. Реформация и Никеи;скии; символ веры: противоречие или согласие? [Электронныи; ресурс] – URL: http:// journal.ersu.org/art/27-Fairbairn.pdf
76. Хрисанф (Ретивцев) архим. Характер протестантства и его историческое развитие. – СПб., 1871. – 26 с.
77. Хегглунд Бенгт. История теологии [Электронныи; ресурс] – URL: http://
78. Шафф Ф. История христианскои; церкви. Том VII. Современное христианство. Реформация в Германии / Филипп Шафф – СПб.: Библия для всех, 2009. – 324 с.
79. Эразм Роттердамскии;. Диатриба, или рассуждение о свободе воли [Электронныи; ресурс] - URL: http://www.sedmitza.ru/lib/text/443254
80. Alister E. McGrath, «lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification» 2 vols: Cambridge, 1986, vol. 1, pp. 51-70.
81. Carl Maxcey, Bona Opera. A Study in the Development of the Doctrine of Philip Melanchthon. – Nieuwkoop: B. de Graaf, 1980. pp. 92-93.
82. Darla Noble. Do You Deserve Salvation? [Электронныи; ресурс] – URL: http://faithisland.org/grace/do-you-deserve-salvation/
83. Keith Mathison. Through Western Eyes [Электронныи; ресурс] – URL: https://www.ligonier.org/blog/through-western-eyes/
84. Krister Stendahl, «The Apostle Paul and the Introspective Concsience of the West» // «Paul among Jews and Gentiles». – Philadelphia, 1983, pp. 78-96.
85. Luther. Table Talk - OF THE FATHERS OF THE CHURCH [Электронныи; ресурс] - URL: https://www.ccel.org/ccel/luther/tabletalk.v.xxi.html
86. The letters of Martin Luther [Электронныи; ресурс] – URL: https:// archive.org/details/lettersmartinlu00luthgoog
87. Wilhelm Pauck (ed.), Melanchthon and Bucer. – London: SCM Press, 1969, pp. 125.
Оправдание одной верой у Златоуста и Лютера
© Copyright: Игорь Оначенко, 2018
Свидетельство о публикации №218073101384
Свидетельство о публикации №218073101384
Рецензии
Будет время - прочту. У меня много на эту тему есть публикаций.
Андрей Браев-Разневский Абр 21.08.2019 02:04 • Заявить о нарушении
Андрей Браев-Разневский Абр 21.08.2019 02:04 • Заявить о нарушении