Кант и Кольридж о происхождении морали

КАНТ И КОЛЬРИДЖ О ПРОИСХОЖДЕНИИ МОРАЛИ
Николае-Андре Попэ

1. Введение

Эта статья направлена на то, чтобы противопоставить твердое убеждение Канта в том, что мораль является конечной целью религии, признанию Кольриджа в его "Размышлениях", о том, что нравственность - это всего лишь шаг в восхождении к духовной религии. Здесь мы обсудим вопросы соотношения между чувствами и благодатью, с одной стороны, и теизмом и христологией - с другой. Сначала мы сделаем краткое введение в Кантову "Религию в пределах только разума", чтобы подчеркнуть цель философа приравнять религию к нравственности. Чтобы выдвинуть свой аргумент, он вводит богословские темы, такие, как благодать или  важность молитвы для практического разума. Кант считает, что ядром религии является исполнение нравственного долга в этом мире, ибо, исполняя свой долг надлежащим образом, можно получить знаки Божия благоволения. Чтобы лучше понять упрощение Кантом роли морали в религии, мы должны выяснить, как немецкий философ приближается к традиционной христианской концепции благодати. Изложение понимания Канта морали будет сопровождаться обсуждением понимания этого термина Кольриджем. Также стоит подчеркнуть долг Кольриджа перед Кантом, насколько он повлиял на его интеллектуальное возрастание.
В IX главе "Литературных биографий" Кольридж выражает свою благодарность Канту и зарисовывает его философию в нескольких плотных фразах: «Писания прославленного мудреца из Кенигсберга, основателя критической философии, больше, чем любые другие труды, настроили и дисциплинировали мое понимание... Ясность и доказательность двух первых "Критик", "Метафизических начал" и "Религии в пределах только разума" пленили меня рукой гиганта. Через 15 лет  знакомства с ними я все еще читаю эти и все другие его произведения с неутомимым восторгом и восхищением". Помимо выражения своего восхищения немецким философом, Кольридж также пытается обобщить систему нравственности Канта, подчеркивая роль воли и категорического императива: «В своей нравственной системе он позволил взять на себя более высокую оценку автономии воли как постулат, выводимый из безусловного повеления совести или, на техническом языке его школы, категорического императива"(Coleridge, 1984:154).

2. Актуализации морали

2.1. Упадок благодати и возвышение нравственности

Кант отходит из понимания благодати, взятого из августинистской антропологии, для которой человек отпал от благодати Божией после грехопадения и изгнания из рая. Эту концепцию благодати он считает лежащей вне сферы религии. Благодать в лучшем случае помогает, и она не может рассматриваться  только в пределах разума. Вместе с чудесами и тайнами благодать имеет второстепенное значение, а это значит, что она является «parerga к религии в границах чистого разума; все это не принадлежит ей, но вытекает из нее" (Kant 1998:72). Далее Кант утверждает, что "разум не оспаривает возможность или актуальность объектов этих идей; он просто не может включить их в свои принципы мысли и действия". Мораль относится к этому миру, поскольку сверхъестественное является «непостижимым полем». (Ibid.). Чтобы выяснить, как можно осмыслить такое понятие, разум обращается к "рефлексивной вере", но не к "догматической". Догматическая вера, претендующая на признание тех или иных истин, представляется Канту ошибочной.
Его аргумент далее обращается к вопросу об энтузиазме. Это была религиозная проблема, которая проявилась уже после протестантской Реформации. Макс Вебер заметил, что самым важным результатом протестантского аскетизма была рациональная, упорядоченная систематизация нравственной жизни как целого (Weber 2003:105). Такая эмоциональная религия вступила в альянс с аскетической этикой, которую пуританизм пропитал рациональностью. Кальвинизм развил склонность к аскезе, тогда как лютеранство разработало религиозную практику, благоприятную для эмоций. Из лютеранства возник пиетизм, религиозное движение, которое процветало в Германии под харизматическими фигурами, такими как Николас Цинцендорф. Энтузиасты рассматривали обилие религиозных чувств как признак подлинность религиозного опыта (Weber 2003:113). Если кальвинизм считал, что все остро эмоциональное было иллюзорным (НЕВЕРНО! - Пер.), пиетисты полагали, что единственно верные основания уверенности в спасении заключались в чистом чувстве абсолютной уверенности относительно прощения, вытекающего из свидетельства Святого Духа (Weber 2003:116).
В отличие от Вебера, трактат Канта не упоминает этих религиозных групп. Возможной причиной этого может быть желание Канта препятствовать такого рода религиозным практикам. Однако наличие лицемерия также может определять роль, которую Кант уделяет такой помощи, как молитва и Церковь. Хотя они и находятся вне собственно религии, то есть морали, они все еще ценны, поскольку они являются единственными средствами. Молитву Кант вводит в разряд "обманчивой веры"  (Kant, 1998: 185), которая используется только как способ поддержания праведного поведения, но не потому, что это долг. Интересно, что Кант упоминает еще одну особенность молитвы: главное в ней - это не сами слова, а расположение . Правильное расположение субъекта - это моральный настрой, пропитывающий все наши действия, поскольку они "произошли в присутствии Бога» (Kant, 1998: 186). Но мы должны ожидать ответа от Бога только как следствия нашего морального действия, а не наших молитв. В целом, однако, Кант является противником молитвы просто за пределами человеческой силы влиять на Божью мудрость: «человек не может определить, как Божественная мудрость судит в этих вопросах и, следовательно не может, с помощью желания, которое он питает в себе, использовать Божественную силу для своих целей"(Kant, 1998: 187). Относительно Церкви он назначает ей роль морального назидания или церемониала, но не средств благодати.
Если вернуться к предыдущему обсуждению роли эмоций в религиозном опыте, Кант упоминает положительную роль  эмоций, которые "повторяют служение сердца" (Kant, 1998: 184). Достойное служение сердца состоит в «расположении послушания ко всем истинным обязанностям как делу Божьему, а не в действиях, определенных исключительно для Бога». (Ibid.). Далее Кант обвиняет антропоморфизм как идолопоклонство, «легко принимаемое за служение Богу" (Ibid.). Критика антропоморфизма в ранней современности восходит к Монтеню, который оживил пирронизм как ветвь античного мышления. Он также привлек внимание к поэме Лукреция De rerum naturae, где антропоморфизм получает сильный удар. В "Апологии Раймонда Себонда" Монтень изображает человека как одинокого и лишенного благодатного дара (см. Montaigne, 2002:330).
Кантианская философская картина, которая рассматривает человека как чуждого действию благодати, противоречит взгляду Павла на благодать. Для Павла человек должен принять благодать: "Чрез Которого верою мы получили доступ к той благодати, которой стоим и радуемся надежде на славу Божию" (Рим.5.2). Можно ощутить в мысли Канта нить стоицизма, где самодисциплина, особенно дисциплина ума была подчеркнута, в то время как эмоции были маргинальны. Разум, чисто рациональный, лежит в основе всех философских запросов Канта. Павел говорит об опасности рационализации и о своей неспособности бороться с грехом плоти: «Итак,  умом я служу закону Божию, а плотью закону греха" (Рим.7.25). В Рим.8  он считает, что как только человек освободится от закона греха он добровольно подчиняется Закону Божьему. Онтологический сдвиг происходит в тот момент, когда Павел провозглашает следующее: «Но вы живете не по плоти, но по духу, если Дух Божий пребывает в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим.8.9).
Это отчасти добровольное участие в благодати кажется подозрительным для Канта. Следует сослаться на выдержку из заключительной части Раздела IV "Религии", природе благодати. Именно в этом отрывке Кант утверждает, что человек обычно представляет собой того, кто кого-то любит, но редко бывает хорошим слугой. «Это тяжело быть хорошим слугой (здесь всегда слышны только разговоры о обязанностях); следовательно человек предпочел бы быть фаворитом, потому что многое прощено ему, или где долг слишком сильно защищен, и все снова сделано хорошим через заступничество кого-то, кто пользуется наибольшим расположением, в то время как он по-прежнему остается недисциплинированным слугой, которым он всегда и был» .(Kant, 1998: 190). Тот, кто любит, сильно полагается на Божью милость и на кого-то, кто пользуется Его особым расположением, например, на священника. Это для Канта еще одно заблуждение религии, ибо суеверия укоренились в умах верующих через власть духовенства, которое "узурпировало власть над умами,  делая вид, что обладает исключительным владением средствами благодати» (Kant, 1998:190). Если есть такая вещь, как святая жизнь, она состоит лишь в уважении субъекта к нравственному закону: «высшая цельнравственного совершенства конечных существ никогда полностью не достижима людьми, хотя есть любовь к закону ». (Kant, 1998: 146). Можно тем не менее найти примеры возможности раскрытия благодати время от времени: "Самонадеянно требовать, чтобы это было в нас, и если это произойдет, мы не должны считать это универсальной нуждой человека" (Kant, 1998: 145).
Что касается Кольриджа, то он не мог бы согласиться с тем, что энтузиазм и мистика вредны. Однако романтикам, и особенно Кольриджу, было трудно примирить личный. индивидуальный религиозный опыт с универсальными принципами Разума. Оба философы кажутся «застрявшими» между признанием подлинности религиозного выражения и его места в границах Разума.

2.2. Теизм против христологии

Кант предлагает моральную республику (или этическую общину), которая не платит за служение Богу, но живет только по нравственному закону. Единственный Бог, подходящий для такой общины, республика является монотеистическим Богом, хранителем человеческого рода, царствующим над людьми с отеческой доброжелательностью и промыслом. Бог также руководит Своими святыми законами, потому что Он также справедливый судья (Kant, 1998:114). Что делает Кант теистом - так это также его вера в существование злого принципа в мире. Общий консенсус состоит в том, что христиане и все теисты согласны с всемогуществом, мудростью и милосердием Бога и что Он действует после творения. Также считается, что существует принцип зла, хотя гипотеза падения часто не признается. Рациональный теизм Канта, похоже, опирается на идею, что Бог является высшим нравственным принципом. Таким образом, нравственная религия есть недостаточное доказательство веры для Кольриджа, и он стремится к более одухотворенному теизму.
Как было указано в начале этой статьи, невозможно сопоставить Канта со сторонниками августинской антропологии падения человека, поскольку он все еще осознает средневековую доктрину «степени греха»: хрупкость (fragilitas), примеси (impuritas), коррупции (corruptio) (см. Кant 53-54). Что касается доктрины изначального греха, Кант считает, что это самое ненадежное представление происхождения недостатков в природе человека: «Однако какова бы ни была природа происхождения морального зла в человеке, из всех способов представления его распространения на всех членов нашего рода во всех поколениях, наиболее неуместным является конечно, представить себе, что он пришел к нам путем наследования от наших прародителей(Kant, 1998: 62).
Аласдейр Макинтайр считает, что Кант считал учение о первородном грехе ошибочным, потому что «в любой момент человеческой истории грех уже присутствует» и что «его происхождение должно оставаться рационально непостижимым». (Macintyre, 2006: 26) Однако Кант использует слово «невинность», чтобы передать «падение» в наших моральных принципах. Моральное действие состоит в свободном упражнении, которое не подвергается влиянию внутренних изменений на внешнего человека. "Каждое злое действие нужно учитывать, когда мы начинаем искать его рациональное происхождение, как если бы человек попал в него непосредственно из состояния невинности. Каким бы ни было его предыдущее поведение, независимо от того, какие естественные причины влияют на него, находятся ли они внутри или вне, его действия еще свободны и не определяются ни одной из этих причин; следовательно, действие всегда следует рассматривать как  изначальное упражнение власти его выбора"(Kant, 1998: 62-63). (ЭТО НЕ ВЕРА! - Пер.). Есть также расхождения между позицией Канта и более ортодоксальными христианскими взглядами на мораль. Что касается Макинтайра, то для него «человеческие существа, чья первоначальная предрасположенность к добру, всегда склонны эту предрасположенность многообразными и непредсказуемыми способами и должны быть ответственны за это" (Macintyre, 2006: 26).
На этом этапе стоит сравнить предпосылки Канта о теизме и убеждение Кольриджа в том, что христология играет важную роль в духовной религии. Вероучение Кольриджа раскрывается в Афоризме 7 в III части "Помощи в размышлениях", касающейся "духовной религии". Кольридж подчеркивает, что спасение "было осуществлено и обеспечено для человеческого рода в Лице Иисуса Христа" (Coleridge 2005: 130). Во-вторых, только через покаяние и веру мы можем воспринять пользу от спасения. В-третьих, наше искупление может быть обеспечено только нашим общением со Святым Духом, Который является «живым и духовным принципом, семенем жизни, способной выжить в этой естественной жизни и существовать в Божественном и  бессмертном состоянии" (Ibid.).
Последняя из семи статей веры Кольриджа связана с некоторым сомнением в кальвинистском предопределении: Бог «окончательно судит нас с милосердным рассмотрением наших немощей" в сочетании с "милостивым принятием наших искренних, хотя и несовершенных стремлений, прощая и восполняя наши недостатки совершенной праведностью, Человека Христа Иисуса" (Coleridge 2005:131) (Бакстерианство! - Пер.). Кроме того, один из наиболее частых аналогов Кольриджа между Христом и символами, используемыми, чтобы изобразить Его в Новом Завете - это символ Хлеба Жизни, присутствующий у Иоанна. Подразумевается, что для Кольриджа Христос символически присутствует в пределах сообщества, которое принимает его. Рассказ Канта о Боге как об отце этического содружества похож на то, что было предложено Ветхим Заветом. Однако без благодати отношения между человеком, с одной стороны, и Иисусом и Святым Духом, будут потеряны.

2.3. Мораль и духовная религия

В отрывке из одного из своих писем от 1817 года Кольридж изображает Канта как стоика в своей системе этики: "Я отвергаю стоическую цену Кантова принципа как ложную, неестественную и даже аморальную, ибо благодаря ей его "Критика практического разума" рассматривает чувства как безразличные... Этика пытается убедить нас в том, что человек может и не любить и жить без любви. Добродетель, действующая потому и только потому, что это долг,  более достойна нашего уважения, чем человек, чьи привязанности были благоприятны для его совести"(Coleridge, 1971: 791-92).
Христианство, утверждает Кольридж, морализирует чувства (Coleridge 2005:96), тогда как Кант признает роль привязанностей в морали только в той мере, в какой они помогают формированию моральных принципов. Мораль сама по себе является доменом, которому Кольридж назначает промежуточное место между благоразумием и духовной религией. Основная роль осторожности заключается в том, чтобы воспретить те или иные действия, для которых "не будет характерной формулы" (Ibid. 12). Что касается нравственности, то она представляет собой "служение и внешнюю часть христианской религии». (Ibid. 13). Другое сравнение, которое использует Кольридж, чтобы подчеркнуть внешнюю и более низкую роль морали по сравнению с духовностью заключается в следующем: «Мораль - это тело, для которого вера во Христа есть душа" (Ibid. 14). Мораль также представлена во времени и пространстве, тогда как духовная жизнь сама порождает свои действия (см. Ibid.  44).
Через свое прочтение Канта Кольридж определяет, что можно назвать ключом «слабости» в кантовской системе морали - а именно ее закрепление в hic et nunc, тогда как духовность занимает пустое интеллектуальное царство, которое не занято данными чувств. Категория нуминозного у Рудольфа Отто для Кольриджа есть духовное, арена для проявления и потенциала Откровения: «Там, где доказательства чувств не помогают нам, и вне пределов разумного опыта нет реальности, относящейся к каким-либо понятиям, но то, что дается ему Откровением или законом  совести, или необходимыми интересами нравственности» (Ibid. 109). Еще один аргумент в пользу духовной религии, а не просто моральной верности у Кольриджа звучит так: "Сравнительно легко убедить людей в необходимости исправления жизни; более сложно заставить их увидеть необходимость покаяния в смысл Евангелия, необходимость изменения принципа действия" (Ibid. 106).
"Помощь размышлениям" Кольриджа призвана показать, что мораль не является надлежащим основанием религии Откровения. В отличие от духовной религии, мораль может быть присвоена деистами, как это сделал граф Шефтсбери. В его подходе нравственность была языческой, лишенной какого-либо основания в благодати Божией (Ibid. 128).

3. Заключение

Но следует ли понимать моральную и духовную религию как вещи взаимоисключающие? Если это так, мы можем найти взгляд Кольриджа на энтузиазм несправедливым. Однако духовная религия не есть мистицизм или фанатизм. Ссылаясь на жизни отцов английской Реформации, таких, как Кранмер или кембриджский платоник Генри Мор, Кольридж замечает, что их жизни не чудесны, а духовны. "То, что не просто естественно и пока не считается чудесным, должно быть названо духовным" (Ibid. 64).
Том Милнс, критик, пытающийся поставить Кольриджа на кантианские основания, в своей книге « Знание и безразличие в английской романтической прозе», утверждает, что английский романтизм «развивает чередующийся образ взаимодействия и воздержания от философских аргументов» (Milnes, 2003: 3) Например, Кольридж является примером этой тенденции в основополагающих текстах с  использованием таких терминов, как первопринципы, основания и цели. Один из стимулов Кольриджа, чтобы продвинуть пределы разума дальше, чем Кант, позволяет сосредоточиться на его вере в то, что Кант имел в виду нечто большее, чем то, во что он позволял нам верить, имея в виду его ноумены (см. Ibid. 151). Трансцендентальный идеализм относится к тезису Канта, согласно которому мы имеем знание только явлений, но не реальности. Объект, поскольку он существует сам по себе, есть ноумен, и он недоступен для нас именно потому, что мы учитываем чувства - ибо сырые ощущения не могут стать опытом без посредничества априорных форм интуиции и концептуального понимания (Ibid. 150).
Еще одно привлекательное сравнительное исследование по Канту и Кольриджу в религиозном плане - статья Элинор Шаффер, озаглавленная «Метафизика культуры: Кант и Кольридж". Хотя оба философа ставят одну цель, они пытаются объяснить роль духовных, нерациональных упражнений веры, как способных помочь рефлексии. Однако трудность заключается в объяснении проявлений веры, таких, как молитва, крещение или церковь, ибо все это становится нелогично. Другой вариант - рефлексивный подход к этим «сверхъестественным средствам» (Schaffer, 1970: 211). Следовательно, на этот вопрос Кольридж и Кант хотят предоставить разные ответы. "Как может разум использовать сверхъестественные средства, которые по общему признанию, необходимы для морали, но могут быть проведены только рефлексивно и никогда догматически?» (Ibid). Из двух философов Кольридж больше склонен полагаться на сверхъестественные средства, в то время как Кант лучше может быть понят как деист, веривший в существование Бога на основе разума.
Как отмечалось ранее, мораль имеет свою, уникальную роль в христианской предметности. Следуя предложенной ранее аналогии, мораль - это тело, а духовность - это душа. Хотя эти два явления не могут быть взаимоисключающими, это не означает, что они не находятся в состоянии напряженности. Кольридж предусматривает трехкратное восхождение от благоразумия к морали и от морали к духовной религии. В разделе «Моральные и религиозные афоризмы» он обсуждает переход от нравственности к духовности. Словарь, используемый Коллериджем, вводит духовные понятия в категорию  «эмоций», маргинализированных Кантом: «волнения сердца», «внутреннее состояние», "глубокие опасения"(Coleridge, 2005: 64). «Эти самые убеждения, что больше относятся к религии, чем к морали, будучи сопровождаемы расположением и волнениями сердца, относятся к числу признаков такого состояния" (Ibid.).
Переход от морали к духовной религии часто сосредоточен на опыте неохотных скептиков, которые, независимо от их сомнений в отношении религии, " тем не менее, может предвещать начало перехода от нерелигиозной морали к духовной религии" (Ibid.). Кроме того, чтобы быть благочестивым, нужно превзойти просто мораль. Как это действительно может быть достигнуто, Кольридж читателям  не говорит. Он предлагает только некоторые вспомогательные средства, подразумевая, что совершенное Я - вне сферы чисто законной или языческой морали.

Coleridge, Samuel Taylor. 2005. Aids to Reflection. Ed. Henry Nelson Coleridge. New York: Cosimo.
Coleridge, Samuel Taylor. 1984. Biographia Literaria. Ed. James Engell and Walter Jackson Bate. Princeton: Princeton UP. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge.
Coleridge, Samuel Taylor. 1971. Collected Letters. Clarendon Press.
Coleridge, Samuel Taylor. 2002. Opus Maximum. Ed. Thomas McFarland and Nicholas Halmi. Princeton, NJ: Princeton UP. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge.
Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature: A Critical Edition. Ed.L.A. Selby-Bigge. 2nd ed. Oxford: Oxford UP.
Kant, Immanuel. 1998. 1793. Religion within the Boundaries of Mere Reason. Trans. Allen Wood, George di Giovanni. Cambridge: Cambridge
Macintyre, Alasdair. 2006. "What has Christianity to Say to the Moral Philosopher?". Ed. Michal Banner and Allan Torrance. New York: A & C. Black.
Milnes, Tim. 2003. Knowledge and Indifference in English Romantic Prose.Cambridge, U.K.: Cambridge UP.
Montaigne, Michel de. 2002. Les essaies. Ed. Claude Pinganaud. Paris:Arlйa.
Shaffer, Elinor S. 1970. “Metaphysics of Culture: Kant’s and Coleridge’s Aids to Reflection.” Journal of the History of Ideas 31.2:199-218.
Weber, Max. 2003. Etica protestant; ;i spiritul capitalismului. Trans. A.Diaconovici. Bucure;ti: Incitatus

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn