Протестантизм и капитализм уроки истории Венгрии

ПРОТЕСТАНТИЗМ И КАПИТАЛИЗМ: УРОКИ ИСТОРИИ ВЕНГРИИ
Дьердь Ковач  (2010)

I. Предыстория исследовательской темы

Примерно в конце XIX века многие мыслители начали предлагать связь между религиозными факторами, такими, как протестантизм, и капиталистической системой экономики. Это было выдвинуто несколькими поколениями немецкой исторической школы, которая оказала большое влияние в первую очередь на Центральную Европу того времени. Экономический тренд социологии, разработанный, в частности, Максом Вебером и Вернером Зомбартом, был идентифицирован как третье поколение этой исторической школы. Вернер Зомбарт в своем «Современном капитализме», опубликованном в 1902 году, выразил свои взгляды на связь между религиозными факторами и эволюцией капитализма. Работа Макса Вебера 1905 года "Протестантская этика и дух капитализма" дала ответ на эти идеи.
Говоря о связи между протестантской этикой и рациональным, буржуазным духом, то есть духом капитализма, Вебер обнаружил, что происхождение этого духа уходит корнями в определенную религию, которая характеризуется теми же этическими элементами, что и у духа капитализма, а именно: самодисциплина, систематическая жизнь, аскетизм и усердие в мирских занятиях. Это, однако, по мнению Вебера, отсутствовало во всех этических системах протестантского подхода и могло быть найдено только в позднем кальвинизме и пуританской этике. В понимании Вебером этой этики выходил на первый план вопрос о проверке стремлений человека, вызванный предопределением. В результате пуритане искали и думали, что находили признаки, которые показывали, что они были избранными. Их желание подтвердить свою веру побудило их систематически контролировать состояние благодати через свой образ жизни, что, таким образом, делало их аскетами* (не совсем так! - Пер.). С точки зрения теоремы Вебера, существование мелкой буржуазии и среднего класса, которые начали развиваться в этот период, испытало это важное влияние. Следовательно, для него эта мысль означала не только признание успеха и накопления богатства, но и поощрение их достижения. В его теории существование меньшинства протестантов не является объяснительным принципом. Однако его объяснение включает в себя еще один элемент - структуру секты. В силу небольшой численности общин таких церквей прихожане хорошо знали друг друга контролировали образ жизни и состояние религиозной веры друг друга, , что способствовало  сохранению ими ожидаемого стиля жизни.
До Вебера были идеи, которые предполагали связь между протестантизмом и другими движениями, сыгравшими свою роль в современной капиталистической экономике. Таким образом, уже в XVI и XVII веках существовали объяснения экономических успехов протестантов: роль религиозного радикализма и важность религиозной свободы были, как показал Де Витт, подчеркнуты неоднократно. Позже историки (например, Тойнби) стали объяснять эту ситуацию статусом протестантов как меньшинства и их изгнанием с родины. Зомбарт также подошел к этому вопросу о существовании меньшинства, но позже авторы ХХ века - от Зиммеля до Валлерстайна - обсуждали его неоднократно. В работах Дюлы Секфи связь между существованием меньшинств и развитием капитализма рассматривалось также в связи с ситуацией в Венгрии, хотя и более позднего периода. В его толковании это был сдвиг от традиционной социально-экономической системы в сторону капитализма в Австро-Венгрии, и он подчеркнул также роль евреев.
В социально-историческом дискурсе ХХ века теорема Вебера рассматривалась довольно часто, и вопрос о связи между капитализмом и протестантизмом трактовался самыми разными авторами. Валлерстайн, в какой-то мере, соглашался с тезисами Вебера: он признал, что протестантское мышление легче ассоциировалось с капитализмом. По мнению Кристофера Хилла, в протестантизме не было ничего, что больше способствовало бы капитализму, нежели в католической теологии. В подходе Маршалла наиболее значительная критика была выражена в отношении монокаузальности: по его мнению, Вебер игнорировал другие элементы, которые привели к развитию капитализма. Некоторые из критиков Вебера утверждали, что капитализм развился ранее. Хотя вышеупомянутые авторы ссылались на косвенные эффекты протестантизма, были и другие, что обсуждали прямые эффекты как следствия вероучений. Таковым был Эштон, английский ученик немецкой исторической школы, который писал о мнении церкви о справедливой цене, о ростовщичестве и о церковных правилах коммерческого контроля. Эрнст Трельч в своей книге "Социальное учение христианских церквей" объяснил последствия социального учения каждой конфессии; таким образом, он также обсуждал кальвинистские и лютеранские деноминации, которые играли значительную роль в истории Венгрии. По его мнению, только социальное учение кальвинизма принимает основы современной экономической жизни;  его этическая структура подходит для адаптации буржуазной культуры, это деноминация, которая может совместить современные формы производства с совестью (писано в 1912 г.! - Пер.), и ее евангельское содержание достаточно сильное, чтобы преодолеть искажения.
В вопросе о связи между протестантизмом и капитализмом некоторые подходы принимают эффект протестантизма, в первую очередь, в отношении политики и государства. С этой точки зрения, поскольку протестантизм изменил политику и государство, возникло место для наступления капитализма. Эти авторы подчеркнули влияние протестантизма на развитие некоторых важных элементов буржуазной демократии, каковы ответственность, самодисциплина и буржуазная мораль. Тем не менее, хотя это было отчасти связано с Вебером, в большей мере этот момент разработал Трельч, который считал, что стремление к свободе и истоки политической демократии были укоренены в жизни и вероучениях общин. Личные отношения верующих с Богом, функция добровольной ассоциации в общинной жизни и индивидуальная интерпретация текста Библии могут быть поняты как протестантское происхождение демократии.

II. Прикладная методология, временные периоды и структура исследования

Исходя из теоремы Макса Вебера, диссертация ищет ответ на вопрос: как связь, которая была обнаружена между «протестантской этикой» и «духом капитализма» Вебером и Трельчем, возможна в Венгрии; если да, то в какой степени, если нет, то почему нет. Поэтому возникает вопрос, почему этическая система мышления кальвинизма не оказала такого влияния на экономическую жизнь Венгрии, как это было в случае Швейцарии и Нидерландов. Произошло ли это, поскольку кальвинизм в Венгрии отличался от других форм кальвинизма его богословской и церковной истории; или же потому, что деятельность реформатской Церкви в Венгрии помогла решить некие социальные проблемы, а также оказалась в связи с конкретными историческими отношениями, которые присутствовали в битве против Контрреформации, в защиту позиций сословий и независимости страны.
Мыслители венгерского протестантизма всегда обсуждали вопрос о том, можно ли понять реформатское христианство и оценить его прежде всего как религию, как реформированную индивидуальную или церковную жизнь, или, исходя из его научных, культурных, национальных и политических достижений, как идеологию спасения нации, культурную философию или духовную силу, формирующую жизнь. Наш подход похож на подход нескольких исторических школ; таким образом, следующие основные тенденции можно считать существенными:
- В последней трети XIX - начале ХХ в. германская историческая школа сыграла значительную роль, объединив патернализм XVII - XVIII вв. с классической политэкономией и верой в экономическое развитие;
- «Историческая социальная наука» была создана в 1960-х годах. Этот подход появился в теоретических концепциях и в рассказах, следующих за воплощением концепций  промежуточного уровня;
- Историческая антропология, в которой основное внимание уделялось раннесовременной эпохе, получила растущее влияние с 1980-х гг. Этот подход в отношении «истории повседневности" (Alltagsgeschichte) ввел в анализ изучение опыта людей конкретной эпохи;
- Экономическая история, сформировавшаяся после 2000 г. - это новый подход к культурной истории, который пытается синтезировать экономико-исторические и культурно-исторические подходы;
- Укорененный в вышеуказанных тенденциях, наш подход в конечном итоге подтверждает точку зрения экономической социологии, установленную Георгом Зиммелем, Вернером Зомбартом и Максом Вебером, которых можно понимать как третье поколение исторической школы теории народного хозяйства.
В данной диссертации рассматриваются основы учений реформаторов - основные социально-этические взгляды Лютера и Кальвина. Более того, она фокусируется, в принципе, на двух периодах: на раннесовременной эпохе в Венгрии и на периоде 1890-х - 1940-х гг. При формировании временных периодов исследования мы следовали определенным руководящим принципам. Поскольку имеющиеся мнения о связи между протестантской этикой и развитием капитализма сосредоточены на раннесовременном периоде, стоит изучить связи венгерского - прежде всего трансильванского - протестантизма, его церковную историю и богословский фон с экономическим мышлением.
Вопрос о наличии связи между протестантской этикой и капитализмом был в центре интереса уже на рубеже XIX - XX вв. Отношения с капитализмом, экономической системой, которая с опозданием  и не на протестантской этической основе развилась в Венгрии в последней трети XIX в., стали интересными для венгерских протестантских мыслителей и социальной этики также с рубежа веков. С точки зрения религии и ее научных исследований важно отметить, что была разница между Максом Вебером и другими классическими авторами (каковы, например, Конт, Маркс, Дюркгейм), которые утверждали, что религия должна следовать законам общества и обязательствам перед ним. Они считали, что религия сама по себе не может быть настолько сильной, чтобы эволюционировать по логике своего субъекта, который будет иметь силу трансформировать общество.  По Веберу, религии являются руководящими принципами мировой истории, которые следуют логике своих собственных задач. В нашем подходе мы готовы принять этот взгляд и изучить роль религий, которая определяется их собственной логикой (а именно ролью определенных протестантских теологических тенденций) в формировании общества; более того, мы хотели бы обнаружить здесь интересные связи.
Исходя из вышесказанного, связь между протестантизмом и капитализмом в свете венгерской экономической и интеллектуальной истории по праву может быть полем исследований, которое, помимо экономических оценок косвенных элементов, также изученных Вебером, может быть расширено до других факторов, основанных на прямом влиянии протестантских доктрин. Следовательно, мы сосредоточимся на следующих областях с различных периодов и авторов: богословские основы и возникающая ориентация действий, проблемы организации церкви, функций, вытекающих из  ее понимания, и, в частности, вопросы, касающиеся отношений между государством и церковью, социально-исторического фона и проблем экономической политики, тесно связанных со всем вышеперечисленным, а также взгляды некоторых протестантских теологов и «экономических мыслителей» на экономические проблемы.

III. Основные результаты и выводы

1. Что касается правового статуса и структуры, то по отношениям между государством и церковью после Реформации можно сказать:
- В однородных государствах, где монарх и его правительство также присоединились к одной из тенденций Реформы, в новой церкви сохранилась внешняя форма старой, однако старое восприятие церкви были более или менее отвергнуты, и учреждения были соответствующим образом адаптированы. Была реализована модель государственной церкви. Такой переход можно проследить в Англии, Швеции и временно в Трансильвании во время правления дома Саполи.
- В лютеранских германских княжествах власть ключей (устроение таинств) и проповедь Слова были переданы собранию и его служителю, однако остальные элементы церковной структуры были включены в светское правительство. В последующие столетия это могло объяснить  значительную роль лютеранских князей, бюрократии и интеллектуалов в формировании общества в некоторых немецких княжествах. Такова была тенденция, которая была социальной программой мудрого князя, заботящегося о своем народе. Эта модель была реализована ограниченным образом в отношениях между местным правительством и лютеранской церковью в саксонских городах Верхней Венгрии, а также во время Реформации в Трансильвании.
- В третьей модели компетентность государства и церкви резко контрастирует. Новой организации пресвитеров была предоставлена возможность реализовать понятие «свободная церковь в свободном государстве» и практиковать функции церкви. Конституция Пресвитерианской церкви оказалась успешной в областях, где государственная форма была республикой (например, в Швейцарии), где кальвинистская церковь могла опираться на сильное дворянство и буржуазию (например, в Нидерландах), или когда государственная власть относилась к реформатам враждебно (например, в Королевстве Венгрия на первом этапе Габсбурги использовали различные инструменты, чтобы подавить Реформацию). Конечно, мы должны иметь в виду, что существуют особые случаи, когда из-за переплетения государства и церкви на уровне городского правительства руководители реформатской общины брали под контроль органы местного самоуправления. Так было в Женеве Кальвина или в венгерских торговых городах, оккупированных Османской империей.
Основными сторонниками лютеранской Реформации были немецкие князья, которые выступали против императора и тем самым настроили его против себя. В связи с тем, что в ряде случаев многие препоны предотвращали эволюцию буржуазии, инициировавшей нисходящие реформы для социально-экономической перекройки общества, в последующие столетия подход «снизу вверх» мог сыграть лишь незначительную роль в процессе модернизации. Социальное следствие действий реформатской Церкви было таково, что социально-экономическая реструктуризация общества началась в Нидерландах и Швейцарии, в ходе которых развивающаяся мелкая буржуазия и средний класс сыграли важную роль. Случай с Княжеством Трансильвании был особым. Реформация Кальвина была преобладающей, однако, в отличие от «буржуазного" кальвинизма в Западной Европе здесь это было движение знати, власть была сосредоточена в руках монарха и было мало места для распространения пуританства и пресвитерианской модели.
2. Дуализм Лютера и конверсионный подход Кальвина к отношениям между христианством и обществом работали по-разному.  С одной стороны, взгляд Лютера скорее эсхатологичен, тогда как подход Кальвина больше концентрируется на настоящем и обстоятельствах мирского бытия, он более эволюционен в своей перспективе. Эта перспектива связана и с культурпротестантизмом XIX в. от Шлейермахера до Гарнака, который постулирует полное примирение между христианством и культурой в своей идее Царства Божия**. С другой стороны, теология Лютера более индивидуалистична, тогда как мысль Кальвина - это подход к более социализированному поведению, ориентированный на все общество. Мы можем видеть у Лютера неизбежность индивидуалистической ориентации в разрушенном обществе и социализированную ориентацию действий даже там, где порядок развращен.  Кальвин воспринял более тесные отношения между церковью и государством; по его мнению, государство должно служить Богу не только в отрицательном смысле, как сила, контролирующая зло, но и в положительном: оно - слуга Божий, поощряющий в обществе добро. По мнению Лютера, человек должен принять свой статус, он должен удовлетвориться сравнительно низким статусом в обществе, что также подразумевает меньшую ответственность, а потому более благоприятно для спасения. Этот взгляд  на самом деле не мотивирует социальную мобильность буржуазии. Это очень консервативное мнение отличается от подхода Кальвина. Кальвин считал, что верующие отчасти соработники у Бога*** (В КАКОМ СМЫСЛЕ? - Пер.), и он одобрял более высокую социальная мобильность для развития талантов, которые люди получили от Бога. Он считал, что  образование должно быть более распространенным, чтобы иметь возможность выбирать нравственно-духовную аристократию общества, и это факт, что имел (НА ТОТ МОМЕНТ! - Пер.) решающее значение для обеспечения социальной мобильности. Экономический подход Лютера, который поддерживает роль государства и предпочитает большую или меньшую степень автаркии, можно четко увидеть в немецком экономическом мышлении. Он присутствовал в камерализме**** и экономическом романтизме, в работах Фридриха Листа и во взглядах исторической школы.
Из-за человеческих слабостей и ошибок Кальвин считал, что управление должно осуществляться несколькими людьми, чтобы сделать его более безопасным и прочным; соответственно, в государственной жизни власть не должна принадлежать только одному человеку. Этот принцип был реализован в церковной жизни: церковные органы получили власть через институционализацию консисториальных / пресвитерианских систем. Кроме того, он также считал, что при определенных обстоятельствах подданные вправе противостоять власти; эта мысль стала центральным элементом протестантского общественного мышления в Венгрии. Кальвин далее ожидал, что государственные расходы, подобно частным расходам граждан, будут аскетичными и умеренными. Его подход к государственным расходам и неповиновению был очень умеренным и буржуазным, а более поздние реформатские писатели, кажется, отошли от него в этом вопросе.
Лютер считал, что банковский кредит в чистом виде невозможен. Кредитование может быть разрешено только в том случае, если у человека есть и другие реальные виды экономической деятельности. Следовательно, развитие современного банковского дела на этом основании невозможно. Единственный тип финансового учреждения, который может оказаться законным с этой точки зрения - это кредитные союзы, которые являются самодостаточными организациями, состоящими из реальных экономических акторов. Именно поэтому многие немецкие князья следовали за экономической политикой камерализма. Учение же Кальвина подчеркивало важность производства и торговли, и он сломал традицию, запрещающую доступный кредит, что стало общим взглядом для кальвинистской Реформации. Можно сказать, что Кальвин разбил эти цепи, связывающие развитие экономической жизни, и в этом состояла его роль в становлении капитализма (ср. работу М.Ротбарда https://vk.com/inquisitor1077?w=note103786135_11827936. - Пер.).
3. При медленном упадке феодальной системы позднего средневековья абсолютизм в государствах Западной Европы стал все более усиливаться. Отношение протестантизма к этому явлению было двояким. Современное либеральное правовое государство могло быть достигнуто только через стадию абсолютизма, однако в Швейцарии, Нидерландах и Британии это развитие осуществлялось в конституционных формах. В Нидерландах и Британии развивающийся абсолютизм был побежден политическим контрэффектом протестантизма, Реформации Кальвина и, в частности, пуританизма. Экономическая политика меркантилистов в этих государствах приветствовала частную инициативу.
Влияние пуритан, появившееся в Трансильвании в XVII в., столкнулось с богословием и доктринами протестантской ортодоксии. Также оно представляло собой демократический путь пресвитерианской системы, которая в этих условиях должна была потерпеть неудачу. При формальном равноправии, когда реформатская Церковь пользовалась расположением властей, она обрела роль квазигосударственной церкви. Это была тенденция, пошедшая от решения Иштвана Бочкаи и Габора Бетлена, но она стала более очевидной при Дьерде Ракоци. Эта модель была сродни государственным церквам протестантских германских княжеств. Княжество Трансильвания, основанное на союзе трех народов и четырех религий, обеспечило феодальные права на свободу; однако, некоторые суверены, как Бетлен и Ракоци, попытались достичь полной власти и в то же время вернуть силу феодальных сословий, которые могут быть обнаружены в квазигосударственном церковном подходе реформатской Церкви и с точки зрения экономики - в продвижении докамералистской экономической политики.
В Королевской Венгрии и в Трансильвании роль протестантизма стала особой. В тех областях, где правили Габсбурги (а после воссоединения страны в XVIII в. они включали все венгерские земли, Княжество Трансильвания и земли, ранее оккупированные Османской империей) в результате абсолютистских устремлений королей и Контрреформации протестантизм стремился поддерживать феодальные свободы и сохранить прежние государственно-правовые отношения. Соответственно, его роль в сохранении феодальных отношений была такова, что некоторые конституционные правила и формы остались неизменными до XIX века (хотя в австрийских и чешских провинциях империи Габсбургов положение было иным). В XIX в., однако,  венгерский протестантизм превратился в поддержку эволюции либерального правового государства.
4. Действия князя Габора Бетлена, направленные на то, чтобы реализовать конкурс гильдий, привели к поселению в Трансильвании моравских анабаптистов и ремесленников из Гданьска, что смогло обуздать укрепление местной буржуазии. Тем не менее созданные князем торговые монополии были невыгодными для формирования капитала, хотя эти действия были неоспоримы из-за растущих требований государственной казны и особенно из-за тяжелого османского налогового бремени. Вначале гражданское общество было довольно слабым, и в принципе это могло бы привести к принятию князем ускоренной программы экономического развития. Однако из-за своего растущего влияния в политике, экономике и Церкви буржуазный менталитет должен был отодвинуть в сторону некоторые следствия пуританской этики. Как следствие ему не удалось сформировать полноценный капитализм, и намерения буржуазии остались латентными. В литературе экономическая политика Габора Бетлена обычно упоминается как "инстинктивный" или "практический" меркантилизм. Однако, поскольку у него были особенности будущей тенденции к камерализму, и из-за  состояния, не оказавшего поддержки становлению буржуазии, его можно считать скорее предмеркантилизмом.
5. Тревога о спасении была весьма значительна и в пуританской литературе Венгрии. В ней прослеживается мысль, что из определенных внутренних и внешних признаков истинные верующие могут быть уверены в том, что они являются избранными. В традиционном кальвинизме внутренняя уверенность, то есть вера, и некоторые внешние признаки жизни в благодати оказались очень важными. В то же время идея, которая связывает мирские успехи и богатство с состоянием благодати, присутствовала крайне редко, если была вообще (т.к. ЭТО МИФ! - Пер.).
Известен тот факт, что уже в 1590-е гг. "Наставление в христианской вере" Кальвина публично преподавалось в Венгрии. Более того, ко второй половине XVII века, когда был также доступен перевод Альберта Шенци Мольнара, есть доказательства того, что он широко использовался в реформатских колледжах. Все это имело большое влияние на то, что право сопротивления оказалось укоренено в венгерском протестантском мышлении. Можно сказать, что перевод Яношем Ласкаем «Шести книг о политике или гражданской доктрине» Юстуса Липсия*****, оказал важнейшее влияние на теорию государства в Венгрии XVII  в. Мы можем проследить в этой работе параллели с этикой Кальвина, например с важностью труда и отказом от демонстративного потребления; тем не менее идей Кальвина о торговле и процентах, которые были так важны с точки зрения развития капитализма, в ней не было.
6. Теория меркантилизма впервые появилась в венгерской литературе по экономике в работах Яноша Апацаи Цере, оказавшего самое значительное влияние на венгерскую культуру XVII в. Тот факт, что он учился в Нидерландах, вероятно, повлиял на его работы.  Именно в его работах по городскому управлению было представлено планирование, которое стало важным в экономической политике камерализма; позже на этой основе были развиты концепции планирования и на селе.  Апацаи обратил особое внимание на тот факт, что многие дворяне были вдали от родины, и это было крайне невыгодно стране, ибо они вывозили из нее деньги. Чтобы избежать растраты средств молодыми венграми, обучающимися за границей, он предложил создание Академии с несколькими факультетами, куда иностранные профессора могли быть приглашены для преподавания. Это было аналогично расселению иностранных ремесленников, которые также способствовали возрождению страны и экономической жизни.
 Апацаи, который может считаться представителем пуританства, оказался непоследовательным в распространении его принципов на духовенство. Хотя он признал важность пресвитеров для духовной жизни общин, он считал, что нет никакого способа возглавлять церкви помимо государства и высшей церковной власти. Тем не менее его мнение, что бюджетные расходы должны быть умеренными, а налоги - низкими, но регулярно собираемыми, было близко к взглядам Кальвина и Липсиуса. Как и Кальвин, Апацаи напоминал об опасностях демократии или аристократического руководства, где управление ведется группой людей, а также об опасности, которая присутствует в другом главном типе руководства, монархии, где монарх может превратиться в тирана. Однако, в отличие от Кальвина, Апацаи не высказал своего мнения, благоприятнее ли единоличная власть или групповая. О кредитовании Апацаи считал, что нет оснований для выплаты процентов; таким образом, подход Кальвина в его работах не обнаруживается,  однако взгляды Кальвина, выраженные столетием ранее, стали широко распространены в Нидерландах, а оттуда были восприняты в Британии. Арминий, который оказал большое влияние на Апацаи (? - Пер.), воспринял учение Кальвина об интересах (отойдя от его богословия в целом. - Пер.).
7. Произведения Самуэля Тэседика также связаны с наследием Апачая. Он также выразил потребность в экономической подготовке для оживления общества и экономики. Тэсседик осознал роль внутреннего спроса, важность разделения труда и возможностей для расширения экономических отношений и необходимость развития отечественной промышленности; кроме того, его поддержка организации экономики производила камералистский эффект. Его неприязнь к ростовщичеству, однако, соответствовала критике кальвинизма в раннесовременный период. Теседик отклонил прямое регулирование ростовщичества за счет запретительных актов и предложил решение проблемы за счет лучшей организации экономической жизни. Характеристики экономической политики камерализма можно увидеть в его взглядах на архитектурные решения, планирование поселений и обеспечение их продовольствием путем строительства дополнительных зернохранилищ. Протестантские церковные правительственные традиции и демократические элементы системы пресвитерий легко могут быть обнаружены в его мнениях о роли ведущих факторов, влияющих на жизнь деревни. Его предложение проповедовать о практических вопросах было пуританской идеей, а запрет на попрошайничество был и лютеранской, и кальвинистской традицией. Введение консисторий и обязательные графики работы были явно кальвинистскими влияниями.
8. В конце XIX в. Венгрии пришлось столкнуться с озабоченностью тем, что социальное развитие в Западной Европе стало основой протестантской этики. Для устойчивости капитализма больше не было необходимости в том, чтобы лидеры или носители экономической системы должны были лично отождествлять себя с протестантскими нормами. Мирской аскетизм смог преобразить мир, однако мирские занятия сами по себе дали власть над людьми, и поэтому дух аскезы умер. Ответственность оказалась двоякой: с одной стороны, мощь капитала, обеспечиваемая капиталистической экономикой, обслуживала индивидуальное потребление роскоши, а не производство социально значимых продуктов. С другой стороны, в крупномасштабной системе пределы индивидуальной ответственности становятся размытыми, а негативные последствия плохих деловых решений для широких групп наемных тружеников (например, безработица) перестают учитываться. В результате было необходимо, чтобы различные протестантские церкви заново сформулировали свои социально-этические взгляды. Здесь возникли четыре основных решения.
а) Евангелическая церковь в Пруссии, являющаяся государственной церковью страны, со своей социально-консервативной системой взглядов оказала большое влияние на Бисмарка. На основе этой этической системы начались социальные реформы; программы социального обеспечения и благосостояния осуществлялись по инициативе государства и правительства, но в рамках капитализма. Однако в Венгрии связь между государством и протестантскими церквями была менее жесткой; таким образом, мы не можем говорить здесь о подобных эффектах.  Тем не менее, немецкая либеральная теология имела значительное влияние на венгерское протестантское мышление во второй половине XIX века.
b) Внутренние миссии были все более интенсивными в Англии и Шотландии. Их благотворительная работа проводилась в рамках гражданских организаций, работающих рядом с церквями, и была основана на качестве духовной жизни верующих и их делах милосердия. Их влияние, однако, было скорее практическим, чем теоретическим. Их ресурсы были крайне ограниченными, и в ряде случаев официальные религиозные власти не поддержали эти движения. Таким образом, в отношении нашего круга проблем их роль была неактуальной.
с) В отличие от предыдущих двух подходов, которые стремились реализовать социальные программы в рамках капиталистической системы экономики, религиозный социализм, направленный на революционное изменение социально-экономической системы, был автоматически отвергнут протестантской Церковью и ее верующими. Этот тренд имел одного выдающегося представителя в Венгрии Золтана Яноши, богослова из Дебрецена.
d) Исторический кальвинизм подчеркнул, что люди должны иметь активную религиозную жизнь и жить по благодати. Он также подчеркнул, что в капиталистической системе экономики социальные программы, основанные на кальвинистской этике, должны быть представленными в общественной жизни. Этот подход развивался в Нидерландах. Его лидером был Абрахам Кайпер, который инициировал программу, основанную на идее «свободной Церкви в свободном государстве». По его мнению, это свободное государство должно управляться волей Христа; соответственно, глубоко религиозные христиане должны возглавлять страну, а Христос правит всей политикой. В венгерском реформатском богословии профессор Йено Себастиен был верным последователем Кайпера. Работы Шандора Маккаи и Ласло Раваса были также вдохновлены историческим кальвинизмом, но на них повлияло и неокантианское теологическое направление, связанное с либеральным богословием XIX в. Его самыми замечательными представителями были Шлейермахер, Ричль и Гарнак, а венгерскими последователями - Кароли Бема и Дьёрдь Барток.
9. Либеральное богословие можно понимать как подход, который был философски и социологически призван гармонизировать Библию с наукой и исключить эсхатологический настрой. Он стал чувствительным к социальным проблемам после поворота Шлейермахера и выступал против пассивности лютеранской ортодоксии, которая проникла и в реформатскую Церковь в школе Дебрецена вопреки трансильванскому духу, основанному на пуританских традициях.
Подход либеральной теологии рост культурпротестантизма можно обнаружить в трудах социологов религии Трельча и Вебера. Адольф Вагнер и Густав фон Шмоллер были двумя наиболее выдающимися членами второго поколения немецкой исторической школы. Они были честными исследователями, которые рассмотрели модель либерального капитализма и выражали фундаментальные духовные, научные и политические принципы системы социального государства, которая была предшественником для более поздней социальной рыночной экономики. Они полагали, что социальная экономическая политика коренилась в лютеранских протестантских традициях теории государства; они также подчеркнули отношения между германскими / прусскими государственными традициями и протестантской этикой, в которой консервативные чиновники были особенно важны: они играли как христианскую, так и государственную роль.
10. По мнению Кайпера, согласно Кальвину, наиболее желательным является состояние, в котором люди выбирают свою власть; однако он отвергает и французскую концепцию суверенитета народа, и немецкую концепцию суверенитета государства. Суверенитет  в его понимании означает суверенность каждой из жизненных сфер; соответственно, университеты получат научную власть, промышленники - власть над возможностями техники, профсоюзы будут иметь власть над рабочей силой. Все эти сферы должны осознавать тот факт, что в своих областях они в полной мере имеют право делать свои собственные суждения и вполне способны к действию. Тем не менее государство вправе вмешиваться в них, следить, избегают ли эти сферы конфликтов, и добиваться от них уважения границ друг друга. В каждой сфере государство должно также защищать слабых от жестокого обращения сильных. В качестве третьей задачи, чтобы сохранить равновесие естественного единства в государстве, все должны быть обязаны нести личную и финансовую нагрузку вместе. Конституция регулирует сотрудничество между суверенитетами государства и социальных сфер. Парламент может стать платформой для соблюдения прав и свобод людей с помощью превосходства государства или против него.
11. На рубеже XIX и XX веков венгерский протестантизм столкнулся с новыми вызовами: социальные проблемы вышли на первый план, а проблемы, связанные с существованием государства и конституции, отошли на второй. Буржуазная этика Макса Вебера и классический либерализм верили в капиталистический успех в результате усердия, самоконтроля и некоторых человеческих добродетелей; риск не был основополагающим критерием. Однако со второй половины XIX века в производственных и инвестиционных процессах управление накопленными капиталами и работа системы рыночного капитала стали наиболее важными. В рамках рынка привлечение капиталовложений стало наиболее значимым фактором. В результате этих процессов были вознаграждены многие люди, которые не были прилежными в классическом смысле этого слова, и получение ими богатства или дохода  не соответствовали инвестиционной работе и индивидуальным усилиям. Во многих случаях доходы операторов реальной экономики (например, фермеры, ремесленники и т. д.), отставали от уровня, к которому могли бы привести их усердие и усилия. Эти проблемы были весьма острыми в периферийной и даже в Центральной Европе. Возникновение искаженных форм либерального капитализма и социализма потребовали от протестантизма реагировать на социальные проблемы и на вопрос о связи между капитализмом и протестантской этикой. Более того, венгерское капиталистическое общество и экономика развивались всего несколько десятилетий (в отличие от некоторых частей Западной Европы) и не были основаны на протестантской этике; следовательно, задача формирования социально-этических взглядов стала в Венгрии более актуальной, чем в Западной Европе.
12. Либеральное богословие было доминирующим богословским подходом в конце XIX века в Венгрии. Его распространение в основном было связано с ростом социальной роли буржуазии. Эта социальная группа была намерена удалить нормативные барьеры экономики, а также те, которые связывают свободную конкуренцию идей. В современном обществе они видели последствия идей Реформации и демократии, особенно кальвинизма и пресвитерианства. Распространение либеральной теологии лишь в меньшей степени могло быть связано с Трансильванией (Дьердь Барток, Ласло Равас и Шандор Маккай), но в основном шло через Академию теологии в Пеште (Фаркаш Шотц, Иштван Тиса, Иштван Бернат и Иштван Ковач).
По мнению Бартока, подход Иисуса не означает восстановление социальной системы. Евангелие говорит лишь, что через духовное возрождение отдельных людей можно решить социальные проблемы. По сравнению с коллективистским социализмом он подчеркнул индивидуальный подход христианства. Этика Кальвина очевидна в его понятиях  о важности труда и умеренном потреблении. В отличие от досовременного государства современная власть XIX - XX века была обязана защищать закон и порядок, создавать условия для духовного и нравственного развития, и она имеет право вмешиваться в промышленные и коммерческие вопросы. В этих вещах государство может опираться на помощь протестантской Церкви. Поэтому Барток подчеркивает важность государственной власти, подчиненной влиянию религии, для снятия социально-экономической напряженности эпохи. Это мнение похоже на взгляды Кальвина на государство и позицию Кайпера в политике Нидерландов.
Фаркаш Шотц, подобно Веберу и Трельчу, также обнаружил, что уровень предпринимательства был выше в протестантских областях и что экономика государств, основанная на правах свободы согласно протестантским принципам, организованная с соблюдением принципов парламентского и местного самоуправления, работает намного лучше. Он считал, что понятие Реформации о свободе исследований означает освобождение научного мышления, появленик технических и промышленных изобретений и, следовательно, оно заложило основы экономического роста XIX века. Разделение богатства, денег и труда, проблема решения неравенства и конфликта между интересами работодателей и рабочего класса стали центральными вопросами. При управлении ими, согласно примеру Бисмарка, социальная политика государства упоминается как важное решение, однако моральная ответственность была подчеркнута как наиболее важный фактор.
Иштван Тиса считал, что вмешательство государства должно быть сведено к минимуму, и в соответствии с протестантскими традициями социальное государство должно основываться на свободной деятельности. По его мнению, национальные интересы должны быть подняты выше проблемы интересов, которая лежит между работодателем и работником, капиталистом и пролетарием, торговцем и фермером из-за отдельных социальных факторов. Однако для достижения этих целей духовное возрождение общества является необходимым, и материальные аспекты должны быть подчинены высшим идеям. Кальвинистские традиции хорошо видны в его подчеркивании ответственности отдельного человека, а также в соединении идей трудовой этики и умеренного потребления.
Иштван Бернат рассматривал как проблему то, что идеи о необходимости экономического развития и оценка членов общества на основе их работы всегда выходили за рамки национальной души. Это привело к ограничению требований, и это не помогло поднять венгерскую нацию до уровня развитых европейских стран. Запоздалое экономическое становление в XIX в. было обусловлено внешними причинами как процесс, выходящий за рамки национальной души: эмансипация евреев, развитие железнодорожных линий, работа иностранных предпринимателей и квалифицированных рабочих и связанный с ними приток иностранного капитала за ними. Все это, однако, сосредоточилось в столице, и тем самым страна откатилась назад; это также усилило подвижные слои общества, готовые двигаться в сторону столицы, другие же многое теряли. Кроме того, широко распространились модели потребления при быстро растущем капитале, когда не было внутренних экономических оснований для удовлетворения этого потребления. Бернат указывает на отсутствие основ протестантской морали: слабость деловой этики, усиление роли потребления и слабость внутреннего предпринимательства. Он выражает мнение, что как крупномасштабные промышленные группы, так и более широкие, некапитализующие слои общества не подходят для развития капитализма на протестантской основе; с точки зрения предпочтения государства в отношении капиталистических групп, он выражает свою обеспокоенность тем, что свободная конкуренция на основе либеральных принципов в стране отсутствует. В соответствии с исследованиями Трельча и Гарнака он подчеркивает роль христианской морали и культуры в решении социальных проблем, которые получают первостепенное значение во всех социальных задачах; в его понимании низшие классы могут развиваться только через моральное и культурное обучение. Эта мысль была подчеркнута и в работах Апацаи и Тэседика. Бернат полагает, что церковь должна разъяснять  богатым, что богатство влечет за собой определенные обязательства перед обществом. В то же время, ссылаясь на Адольфа Вагнера, он считает, что помимо индивидуальной социальная роль, связанная с социальной и моральной трансформацией системы налогообложения, также является обязательной.
Иштван Ковач принимал мнение Зомбарта о том, что церковь в своем историческом развитии служила капитализму и забыла о своей социальной задаче. Он согласен с Гарнаком, который считал, что Евангелие содержит значительную социальную весть, а именно, оно выражает солидарность и братство по отношению к бедным, которые связаны с признанием бесконечной ценности человеческой души; однако идея насильственной трансформации нынешних отношений далеки от идеала Евангелия. Как и другие представители либерального богословия, Ковач также признал проблемы, связанные с переходом к капиталистической системе экономики. Он считал, однако, что эти проблемы решаемы на уровне личности духовным путем. Его мышление, как и раннесовременное и подобно Апацаи и Тэседику, находилось под влиянием аристократически-демократического духа кальвинизма, причем первостепенное значение придавалось школьной системе. В вопросе отношений между индивидуумом и обществом он противопоставляет чрезвычайно либеральный подход к национализму подходу, выражающему идею всемогущего государства. По его мнению, с точки зрения реформатов ни тот, ни другой подход не приемлем. Экономическая система должна быть основана на частной собственности; тем не менее, чтобы поддерживать нацию в течение долгого времени, неизбежно, что капитал, земли и труд должны распределяться справедливо. Только это может обеспечить мирное развитие; всемогущество государства не может спасти его от потрясений и революций, ибо только Евангелие может проникнуть в душу человека. Синтез интереса индивидуума и сообщества присутствует и в идеях Тисы. Роль частной собственности, ее необходимо с точки зрения стремлений личности и социального прогресса рассматриваются у Иштвана Берната, Йено Себастиена и Ласло Раваса.
13. На рубеже XIX - XX вв. с точки зрения возрождения кальвинизма можно выделить три подхода к нему: исторический, церковный и пиетистско-духовный. Самым влиятельным из них, по крайней мере, по отношению к социальным вопросам, был исторический кальвинизм. С точки зрения богословского пробуждения на рубеже веков следует отметить, что предыдущий и последующие периоды здесь не отличались резким контрастом между богословским либерализмом и поиском возможных новых путей исторического кальвинизма. Это легко проследить в богословской истории Трансильвании с точки зрения непрерывности. С точки зрения отношения к культуре мнения, выраженные в культурпротестантизме Берната и Ковача, сделали богословский либерализм и исторический кальвинизм не очень далекими друг от друга (?! - Пер.).
В результате изменения ситуации в венгерском обществе протестантизм получил большую роль в социальной работе по сравнению с его более ранней ролью в защите конституции. Поэтому в некоторых аспектах исследования Кальвина была определенная предвзятость в  понимании общества. Это было естественным следствием изменений феодальной системы, которая ранее поддерживалась протестантизмом в выполнении его роли защиты конституции. Это во многих случаях, оказало негативное влияние на некоторые группы общества во второй половине XIX в., имевшие заметный вес протестантских элементов. Прежде всего, это было справедливо для обедневшей знати и среднего дворянства, сыгравшего решающую роль в руководстве протестантскими церквями, чьи социальные позиции сильно ухудшились. Кроме того, некоторые группы бывших крепостных имели трудности с адаптацией к экономическим условиям нового села; во многих случаях им приходилось покидать сельскохозяйственный сектор и пытаться начать новую жизнь в промышленных городах. Таким образом, они были вырваны из своих традиционных сельских общин как социально, так и религиозно. Следовательно, обращение церкви к этим социальным группам, будь то в религиозных или социальных аспектах, поставило некоторые важные новые задачи для церкви.
14. Себастиен, как и Кайпер, отвергает концепцию суверенитета народа, укорененную во Французской революции и немецкой концепции суверенитета государства. Суверенитет государства не может быть отделен от суверенитетов разных жизненных сфер и различных социальных ролей. По его мнению, коммерческая жизнь, образование и наука имеют свои суверенитеты, которые исходят непосредственно от Бога и, следовательно, они независимы от суверенитета государства. Цель последнего - защита жизни, занятий и собственности граждан с помощью закона, порядка и меча. Государство должно обеспечить свободу граждан для достижения ими достойных условий жизни, труда и достатка, который можно обрести,  соблюдая моральные нормы и правила. Это, однако, не может означать, что государство должно всегда обеспечивать работу для граждан, оказывать им финансовую поддержку и выплачивать большие пособия. Тем не менее, чтобы обеспечить более безопасный и спокойный образ жизни, граждане не должны быть обременены тяжелыми налогами. Эта идея соответствует идеям Кальвина о налогообложении, но эта концепция также присутствует в работах Апачая.
Себастиен  считал, что везде, где был распространен кальвинизм, возникающая в результате глубокая и преданная религиозная жизнь сопровождалось экономическим процветанием. Однако кальвинизм в Венгрии был не очень сильным и богатым материально, и  не очень сильным с точки зрения религиозной жизни, и поэтому эффект кальвинизма для развития экономики не может быть проиллюстрирован на венгерских примерах. Кроме того, богатые слои венгерского общества не отличались строгой моралью, в частности, в денежных делах. Ранний капитализм можно охарактеризовать пуританским подходом "молись и трудись". Это означало аскетическую жизнь, систематический труд, отказ от всех предметов роскоши и сохранение жизненных расходов на минимально возможном уровне. Здесь накопление капитала может служить двум целям: дать работу другим людям или передать средства благотворительным организациям.  Позднейший эксплуататорский капитализм характеризовался накоплением капиталов, происходящих из неясных источников; это был подход, который рассматривал земное богатство как конечный пункт назначения, и его главной целью было разрушение малых предприятий и эксплуатация рабочих. Принимая мнение Трельча, Себастиен указал, что операторы в капиталистической экономике отказались от принципа аскезы, но сохранили планируемое, регулярное усердие во славу Божию. В результате роста  колонизации, технических достижений и упадка религиозного мышления предпринимательский класс, развившийся в современном капитализме, стал считать добычу денег самоцелью и принял порядок эксплуатации экономических контрагентов в условиях жесткой конкуренции. Мыслитель считал проблемой своей эпохи то, что спад кальвинистской религиозной жизни влечет за собой упадок кальвинистского подхода к трансформации общества. Это мнение было связано с подходом Кальвина к связи между христианством и культурой.
15. В работах Шандора Маккаи мы можем видеть подход Трельча к усвоению кальвинизма в современном буржуазном мире. Однако в своей критике экономики, основанной на машине, он указал на отделение от Бога, дистанцирование капитализма от протестантских морально-духовных оснований и на  потребление вместо культуры труда. Его критика сродни обвинению Гарнака в том, что церкви стали агентами буржуазного государства. Подобно другим исследователям этой эпохи, он отверг коллективистский подход к решению социальных проблем, как и бессердечный капитализм ХХ века,   и призвал к сохранению реальности личности, ее ценности и свободы. В Евангелии нет такой вещи, как толпа; оно для личности, и только через нее оно может преобразить мир.
16.  Ласло Равас поддерживает идеальный либерализм. Кальвинистская концепция взаимосвязи между государством и Церковью присутствует в его исследованиях; роль Церкви в воспитании лидеров государства, также выраженную в его работах, можно увидеть в кальвинистском подходе и у Апацаи. Принцип суверенитета социальных сфер по Кайперу также может быть обнаружен в работах Раваса, и, как и Себастиен, он выступает за капиталистическую систему, свободный экономический порядок, отвергающий злоупотребление доминирующей позицией. Эта точка зрения на капитализм близка критике машины у Берната и Ковача. Равас видел решение в возрождении общества на христианской моральной основе через ответственность отдельного человека. Он призвал реформировать капитализм, опасаясь, что в противном случае государство перейдет к тоталитаризму. Социальный идеал Евангелий противопоставляется идеологиям капитализма и социализма: с этой точки зрения капитал не принадлежит ни индивидууму, ни обществу, он полностью принадлежит Богу. Бог предоставляет Свое владение распорядителям, которые могут быть либо отдельными людьми, либо общиной: это не принципиально. Мы должны быть независимы от материальных активов, поскольку они принадлежат не нам, а Богу. Поэтому человек, которому Бог временно доверяет их, также должен быть независимым. Этот человек может быть спасен только при пуританском подходе: евангельский принцип в том, что жизнь дана нам для труда, а не для удовольствий. Тем не менее человек, у которого еще нет собственности, также должен быть независимым, поскольку у него есть много других вещей, которые более ценны, чем собственность: его бессмертная душа, красота его нравственного мира и целый мир, который содержится в человеческой личности. Как и другие протестантские мыслители, Равас также подчеркивает, что ключ к лучшему функционированию общество - это духовное возрождение людей, находящихся под властью Христа.
17. Весь этот период характеризовался постоянными социальными конфликтами и проблемами. Вначале реальная опасность была связана с левыми движениями, социал-демократическими и коммунистическими идеологиями, основанными на материализме; позже, в период после Великой депрессии, росли левые и правые радикальные тенденции, коммунизм фашизм и национальная социалистическая идеология. Однако общественное мнение протестантов испытывало неприязнь к католическим социальным учениям той эпохи: христианскому социализму 1920-х - 30-х гг. и к корпоративизму, в которой сообщество рассматривается как орган, основанный на функциональных различиях и ролях людей. Следовательно, в отличие от конкурирующих теорий, реформатской Церкви было настоятельно предложено принять отдельное, богословски обоснованное социальное учение в этом вопросе.
Мы можем упомянуть здесь также реакцию на связь между протестантской идентичностью и духом капитализма. Идеи, представленные в анализах , опубликованных на рубеже XIX - XX вв. в социологии религии и экономической истории, а также более ранние мысли о связи между протестантизмом и капитализмом были включены в наследие грядущих протестантских поколений. Из-за этого цепляние за «дух капитализма» стало «обязательной чертой» протестантского понимания общества. В результате исследования, опубликованные на рубеже веков, уже представляют эту реакцию. Стало даже более очевидным после Великой депрессии, что протестантская социальная этика оставалась далекой от корпоративистских и других коллективистских социальных экспериментов, но настаивала на довольно либеральных социально-экономических ответах.
18. На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что в раннесовременную эпоху венгерский протестантизм и кальвинизм в частности не мог реализовать свою «активную» власть в формировании капитализма. Это может быть связано с разными причинами, каковы богословские основы; организация церкви, и тем самым взаимосвязь между церковью и государством; экономическое / социальное историческое прошлое и применяемая экономическая политика, наконец, позиции некоторых протестантских теологов и «экономических мыслителей» по экономическим вопросам В конце концов, все это довело во второй половине XIX века до запоздалого капиталистического перехода в Венгрии, который уже не был основан на протестантской этике. С конца XIX в. "пассивный" эффект протестантской этики в становлении капитализма стал очевидным: она отразилось на искаженных формах капитализма и выразила этические взгляды на социально-экономические вопросы, которые вышли на поверхность в результате развития капитализма. Эта пассивная роль может оцениваться более позитивно. Выдающиеся представители некоторых богословских подходов эпохи последовали за идеей, выдвинутой Адольфом фон Гарнаком на рубеже XIX - XX вв. По его мнению, самой важной задачей, стоявшей перед протестантизмом, было сформировать ответ на вызовы социальных вопросов.

* Понятие "состояние благодати" звучит чисто по-католически. Пуританский самоанализ призван подтвердить, является ли верующий возрожденным христианином. Так, Сэмюэл Хейворд пишет (1755): "Даже с первого взгляда легко убедиться, насколько большое значение для нас имеет необходимость открыть наше сердце и прийти к познанию нашего состояния по отношению к Богу. Необходимо и будет делом благоразумия, если купец сверит свои счета, чтобы увидеть, каково состояние его мирских дел, и убедиться, не обманывает ли он сам себя и не вредит ли другим; и конечно же,  гораздо больше необходимо для нас изучить состояние наших душ, если речь идет о делах бесконечной важности, ибо все мы спешим к вечности, и, когда смерть исполнит свое дело, ошибка здесь уже никогда не сможет быть исправлена".  Внешние признаки этого совершенно не очевидны, не говоря о том, что статус человека нельзя узнать по его мирской деятельности - это чисто антихристианский миф, вывернутое наизнанку учение Канта о "религии в пределах только разума".
** Культурпротестантизм - вариант либеральной теологии XIX - начала XX вв. (обычно считается до 1914 г.), одно из наиболее тонких и злостных искажений протестантизма, особенно в Германии. Движение возникло в 1860-е гг. в связи с глубокими социальными изменениями в богословии и интеллектуальной жизни в германоязычном протестантизме и евангелической церкви, как попытка привести христианскую религию в соответствие с общекультурным развитием. Отцом движения считается Альбрехт Ричль (1822-1889), рассматривавший "этическое действие" как путь человеческой реальности к Царству Божию, так что Евангелие "включает прежде всего социально-этический компонент" (Benson C.L. God and Caesar: Troeltsch's Social Teaching as Legitimation. L., n.d. P.61). Предпосылкой обычно считается деятельность Ф.Шлейермахера (см.: Kattenbusch F. Von Schleiermacher zu Ritschl: Zur Orientierung ;ber den gegenw;rtigen Stand der Dogmatik. B.,1892) вместе с т.н. ревизионизмом в христологии XIX в. Сам Ричль утверждал также, что он обязан Шлейермахеру "той истиной, что нравственная жизнь духа невозможна в отрыве от сообщества" (цит. по: Zachuber J. Theology as Science in Nineteenth-Century Germany: From F.C. Baur to Ernst Troeltsch. Oxford,2013. P.212). Учение Ричля об искуплении и спасении было крайне далеким от библейского, рассматривая искупление только как дар милости Бога, а не как заместительную жертву (подробнее см.: Vidu A. Atonement, Law, and Justice: The Cross in Historical and Cultural Contexts. Grand Rapids,2014). Некоторые из учеников Ричля позже стали представителями и разработчиками его взглядов - Мартин Раден, Эрнст Трельч, Адольф Гарнак, встретивший Ричля в 1877 г. и ставший ключевой фигурой культурпротестантизма, использовав свои широкие академические возможности для пропаганды его идей, а также ученики Гарнака Отто Баумгартен и Генрих Шольц. Социальная среда движения в целом соответствовала либеральному богословию XIX в. и состояла в основном из людей, разделявших идеалы немецкой революции 1848 года.  Сторонники движения стремились реинтерпретировать протестантизм как религию современного образованного человека, свободную от догматических и конфессиональных ограничений. Центральное значение в нем имели современная для той эпохи концепция образования и научных знаний, высокая трудовая этика и концепция сообщества. Мнение, что философия здесь отвергалась (см., напр.: Baird W. History of New Testament Research: From Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann. Philadelphia,2002. P.124) - представляется малообоснованным. Культурпротестанты высоко ценили национально-либеральное немецкое государство и подчеркивали единство протестантизма и буржуазного общественного порядка, жестко критикуя социал-демократию. Они также были заинтересованы в "обновленной" национальной немецкой церкви и выступали против консервативного крыла протестантов, настаивавшего на верности мышлению Реформации. В религиозном плане движение активно выступало против папства, католической иерархии и народной религиозности, поддерживало ряд антикатолических групп в Австрии и Швейцарии. Хотя его сторонники отвергали антисемитизм, они выступали за полную ассимиляцию евреев, нередко принижали роль Ветхого Завета вплоть до требований придавать ему только историческое значение, что в дальнейшем нанесло серьезный вред на фоне "немецкого христианства". Культурпротестантизм был в основном движением в крупных городах и университетских центрах (Берлин, Бремен, Гейдельберг, Манхейм), включив более широкие круги населения лишь в Верхнем Пфальце.  Крупнейшая группа была создана в 1863 г. в Гейдельберге либеральным теологом Рихардом Роте при поддержке швейцарского юриста И.К.Блюнчли. Ассоциация руководила своей деятельностью в соответствии с уставами о «обновлении протестантской церкви в духе евангельской свободы и гармонии со всем культурным развитием нашего времени» и включала до 25 тыс. чел., в основном из городского среднего класса. Ее идеи также оказали значительное влияние на Ассоциацию евангелического социального прогресса, основанную в 1890 году, которая занималась на своих встречах важнейшими социальными темами. К концу XIX в. в связи с растущим секуляризмом движение было вынуждено явочным отказаться от цели воспитания нации в целом. Позже к нему примкнул ряд групп с совершенно нехристианским мировоззрением, например Р.Штейнер и антропософы. Первая мировая война привела к разрушению буржуазных ценностей и культурных концепций и потере движением своей социокультурной основы. В первые же годы Веймарской республики ведущие немецкие богословы заявили о банкротстве культурпротестантизма и отказе от его идей. Суровая и всесторонняя критика его мышления была дана в 1920-е - 30-е гг. К.Бартом, Э.Бруннером и всей диалектической теологией. Тем не менее ряд идей отсюда вошли в социальный евангелизм в США и Великобритании и сохранили некоторое влияние и позже (см., напр.: Schwartz H.  Theology in a Global Context. Grand Rapids,2005. P.146-147; Nelson D.R. What's Wrong with Sin: Sin in Individual and Social Perspective from Schleiermacher to Theologies of Liberation. L.,2009). Очерки см.: H;binger G. Drei Generationen deutscher Kulturprotestanten 1860–1918 // Protestantische Mentalit;ten. Hr.J.Dantine etc. Wien,1999; Sozialer Protestantismus im Kaiserreich.  Problemkonstellationen – L;sungsperspektiven – Handlungsprofile. Hr. N.Friedrich, T.J;hnichen. M;nster,2005; Neufeld K.H. Ritschl und Harnack in der Frage nach der Christliche Tradition // Gottes Reich und menschliche Freiheit: Ritschl-Kolloquium. G;ttingen, 1989, а также о "духе либеральной теологии": Dorrien G. Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealistic Logic of Modern Theology. Eugene OR,2015. P.321-324 f.
*** Идея "синергии" у Кальвина не имеет никакого отношения к нереформатскому ее пониманию. Вот его комментарий на слова "Мы соработники у Бога" (1 Кор.3.9): Прекрасный довод: мы делаем дело Господне, именно здесь мы и прилагаем усилия. Значит, будучи справедливым и верным, Бог не лишит нас нашей награды. Посему заблуждается тот, кто смотрит на людей и зависит от их вознаграждения. Великая похвала служения состоит в том, что Бог, будучи в силах сделать все Сам, все же берет нас, жалких людишек, в помощники, и пользуется нами как Своими орудиями. Паписты же поступают весьма глупо, пытаясь с помощью этого отрывка утвердить свободную волю. Ибо Павел учит здесь не тому, что могут люди силами собственной природы, но тому, что делает через них Господь по Своей благодати. Толкование же некоторых, будто Павел, будучи работником Бога, назвал себя соработником по отношению к своим коллегам, то есть – другим служителям, кажется мне натянутым и грубым. Нет никаких причин прибегать к подобной утонченности. Ибо намерению апостола вполне соответствует следующая мысль: хотя созидать Свой храм и возделывать Свой виноградник – в собственном смысле дело Божие, Бог все же берет в общение Своего труда служителей. Только Он и действует через них, но так, что и они в свою очередь трудятся вместе с Ним".
 **** Камерализм - немецкий вариант меркантилизма, классическая экономическая политика в эпоху абсолютизма, ставившая целью содействие сельскому хозяйству и росту населения. Название происходит от должностных лиц в немецкой камер-коллегии при князе, т.н. камералистов.  Особенностью камерализма в отличие от меркантилизма на классическом Западе была изначальная цель восстановления разрушенной Тридцатилетней войной страны, ее хозяйства (с привлечением зарубежных специалистов) и численности населения. Затем развитие инфраструктуры и бизнеса осуществлялось путем создания новых мануфактур, частично непосредственно государством. Непосредственное вмешательство государства и подчиненное значение свободного предпринимательства являются существенной чертой Камерализма. Это было основано на теоретической концепции государственной экономики, для которой главной целью государства было обеспечить благосостояние всех граждан с помощью компетентного центрального управления. Решение этой задачи требовало хорошо обученной консервативной бюрократии и юристов с четкими методами управления, позволявшими заново организовать государство, экономику, правовую систему и повседневную жизнь граждан. Производный термин "камералистика" относится конкретно к бухгалтерскому учету, а также к финансовым, экономическим, административным, юридическим и полицейским наукам.
***** Юст Липсий (1547-1606) - нидерландский филолог и философ, гуманист, основатель неостоицизма (см.: The Classical Tradition. Cambridge MA,2010. P.910-911). Сменил три конфессии: был лютеранином в Йене (1572-1574), кальвинистом в Лейдене (1579-1590) и католиком в Лувене (1592-1606). В моральной философии начал с кальвинистской интерпретации античности, но в дальнейшем исказил ее (см.: Smerz A. A Neo-Sroic Theory of Natural and Innatural Affections //   The Concept of Affectivity in Early Modern Philosophy. Budapest,2017. P.1-14). Этика в политических работах Липсия направлена прежде всего против Макиавелли (Strohm K. Ethik im fr;hen Calvinismus. B. - N.Y., 1996. S.166), что, вероятно, импонировало венграм. В целом см. недавний сборник: (Un)masking the Realities of Power: Justus Lipsius and the Dynamics of Political Writing in Early Modern Europe. Ed.E.Bohm etc. Leiden,2010
****** Адольф Вагнер (1835-1917) - немецкий экономист, сформулировал закон непрерывного возрастания государственных расходов. Густав фон Шмоллер (1838-1917) - немецкий экономист, историк, государственный и общественный деятель, ведущий представитель т. н. новой исторической школы в политической экономии. Есть русские переводы: Вагнер А. Русские бумажные деньги. Киев, 1871; Шмоллер Ф. Народное хозяйство, наука о народном хозяйстве и её методы. М.,1902; Хозяйство, нравы и право. М.,1902; Справедливость в народном хозяйстве. Разделение труда. М.,2012

Альберт Мольнар (1574-1634) - венгерский реформатский богослов, философ, филолог и поэт, первый переводчик Псалмов, "Наставления" Ж.Кальвина (вышло на венгерском по заказу Габора Бетлена во Франкфурте в 1624 г.) и Гейдельбергского катехизиса на венгерский язык (Reid W.S. John Calvin: His Influence in the Western World. Grand Rapids,1982. P.167-168). Родом секей, большую часть жизни прожил в Германии. Родился в обедневшей семье в Сенце (ныне Словакия). Учебу начал на родине в 1584 г., затем обучался в Дьере, Генце (где познакомился с Г.Кароли) и в 1588-1590 гг. Дебрецене у И.Чорбы. В 1590 г. стал наставником в Кашше (ныне Кошице), затем выехал в Германию, где посетил Виттенберг и в 1591-1592 гг. доучивался в Дрездене, Гейдельберге и, наконец, в Страсбурге в Коллегии Вильгельма (впоследствии с переходом Страсбурга к лютеранству был изгнан как кальвинист). Летом 1596 г. посетил Женеву и Т. де Беза. В 1597-1599 г. учился в Казимириануме в Нойштадте.  В октябре 1599 г. Мольнар вернулся на родину и некоторое время ездил по Верхней Венгрии в поисках поддержки протестантской знати. В 1600-1601 гг. вернулся в Германию, посетив Гейдельберг, Шпайер,  Франкфурт и академию в Херборне, где получил сертификат от И.Пискатора, затем был наставником в Амберге. В январе 1602 г. на стажировке в университете Альтдорфа начал работу над латинско-венгерским словарем, посвященным и в 1604 г. подаренным в Праге императору Рудольфу II (эта работа вместе с венгерской грамматикой была крупнейшим вкладом в стандартизацию венгерского языка и орфографии; на ее презентации при дворе Мольнар познакомился с И.Кеплером). В Германии он был под покровительством двух протестантских монархов - курфюрста Фридриха IV и ландграфа Морица Гессенского (первый в 1606 г. дал ему грант в Гейдельберге, а второй в 1607-1611 - в Марбурге). Кроме указанных переводов в этот период Мольнар выпустил т.н. Библию Ханау (1608) и переводил также проповеди А. Скултета (Vinsze H.O. The Politics of Translation and Transmission: Basilikon Doron in Hungarian Political Thought. Cambridge,2012. P.122). После посещения синода Ковашкут на родине (1612) некоторое время руководил типографией в Оппенхейме, но в 1613 г. уже с семьей выехал в Западную Венгрию (ныне Австрия), где служил пастором в Штадтлайнинге и Рогонце (Рехнице). Был приглашен преподавать в колледж Дюлафехервар (ныне Альба-Юлия), однако вскоре вернулся в Германию в составе дипломатической миссии Габора Бетлена при Евангелической унии. В 1615-1618 гг. жил при дворе курфюрста в Гейдельберге, преподавал в гимназии, затем был наставником сыновей Фридриха V Пфальцского. В начале Тридцатилетней войны при разорении города войсками графа Тилли был арестован и подвергнут пыткам, после освобождения жил в Ханау. После поездки в Нидерланды в 1624 г. по приглашению Бетлена вернулся на родину в Кашшу, с 1629 г. жил в Коложваре. Из-за потери расположения короля Дьердя I Ракоци в последние годы жил в Трансильвании  в бедности и в январе 1634 г. умер от чумы.  Неоднократно отвергал предложения вернуться в католицизм даже с обещанием академической карьеры в Вене. Оказал заметное влияние на венгерскую литературу и поэзию. Соч.: Napl; ;s m;s ;r;sok (Дневник и заметки). Bucharest,1984. О нем: D;zsi L. Szenczi Moln;r Albert. Budapest,1897; V;s;rhelyi J. Szenczi Moln;r Albert ;s a Vizsolyi Biblia ;j kiad;sai. Budapest, 2006. Более доступная новая работа Дж. Васархельи о Мольнаре вошла в сборник:  A Divided Hungary in Europe. Cambridge 2016 1:121-145
Янош Апацаи Чере (1625-1659) - венгерский реформатский богослов, философ, просветитель и педагог, ученый-энциклопедист, лидер богословской школы в Трансильвании. Родился возле Коложвара в семье обедневшего дворянина. Обучался в гимназии Коложвара при ректоре Андраше Порчалми и колледже Дюлафехервара под ректором И.Г.Бистерфельдом, где познакомился с трудами И.Альстеда. С июля 1648 г.  учился в Нидерландах в университетах Франекера, Лейдена, Утрехта и Хардервейка, где стал преподавать и в 1651 г. получил докторскую степень за диссертацию "О природе падения человека". Во время учебы  интенсивно изучал духовную жизнь Нидерландов, взгляды пуритан (особенно Уильяма Эймса), рамизм и философию Декарта, посетил Английскую Республику, Францию и Бельгию, а также начал работу над своим главным трудом - первой венгерской энциклопедией, посвященной богословию, философии и естествознанию, которые он был намерен систематизировать на родном языке. I часть этого труда трактовала философию по Декарту, II и III были написаны с позиций рамизма и технометрии Эймса, IV была посвящена арифметике, V - геометрии по Рамусу, VI - коперниканской астрономии.  Вернувшись по приглашению епископа Дьердя Цулая на родину летом 1653 г., преподавал в Дюлафехерваре (где колледжем руководил Дьердь II Ракоци), где возглавил кафедру поэтики и классических языков, а также напечатал часть энциклопедии. В 1654 г. выпустил первый венгерский учебник логики, которой придавал огромное значение (критическое издание вышло в 1959 г.).  В сентябре 1655 г. после диспута с английским роялистом И.Базирием попал в опалу князя Дьердя II и лишь по ходатайству Жужанны Лоранцфи смог перебраться в колледж в Коложваре. В ноябре 1656 г. во вступительной речи "О необходимости школ и варварском обращении с ними" отстаивал академическую свободу колледжей и гимназий по примеру Англии и Нидерландов. В 1658 г. представил князю Акошу Баркшаю план создания трансильванской протестантской академии, возглавить которую не успел из-за ранней смерти в декабре 1659 г. от рака легких. Главное значение Апацаи как мыслителя состоит в стандартизации гуманитарной терминологии на венгерском языке; неоценимы также его заслуги в сфере организации и методологии образования, имеющие как церковное, так и общеевропейское значение.  На родном языке мыслителю посвящено огромное количество литературы. К новому введению см.: Bozzay R. The Influence of Dutch Universities on the Education of 17 c. Hungarian Intellectuals // A Divided Hungary in Europe: Exchanges, Networks and Representations, 1541-1699, V.1. Cambridge,2015. P.81-100. Подборку работ см.: http://mek.oszk.hu/05600/05651/html/
Самуэль Теседик (1742-1820) - немецкий лютеранский священник, педагог, агроном и экономист словацкого происхождения. Родился в Альбертирсе, по смерти отца в 7 лет переехал с матерью в Пожонь (Братиславу). Обучался в колледже Дебрецена, в 1763 г. поступил в Эрлангенский университет, где изучал богословие, а затем агрономию и познакомился с немецкой педагогикой,  позже учился в университетах Йены, Лейпцига, Галле и Берлина, в Галле  изучал в основном  ирригацию. Вернувшись в Пожонь, был частным педагогом, а затем приходским пастором. Некоторое время находился на госслужбе в Сурани, затем в 1768 г. создал евангелическую школу в Сарваше с преподаванием на венгерском и словацком языках, где дети крестьян могли обучаться наряду с религией широкому кругу практических знаний. В 1770-е гг. программа обучения была расширена и Теседик занимался ею до 1806 г. с перерывом из-за недофинансирования в 1995-1799 гг.  В 1791 г. здание школы было перестроено в стиле барокко; в последние годы в ней работало до 60 педагогов. С 1780 г. на базе своих занятий в Йене проводил ряд экспериментов по лесоводству, мелиорации и рекультивации солончаков, а также развивал современные тогда методы ведения сельского хозяйства для Алфельда. Умер в Сарваше.
Кароли Бем (1846-1911) - венгерский и немецкий философ, кальвинист по воспитанию. Родился в Банске Быстрице в семье немца-реформата и обедневшей венгерской дворянки, обучался в гимназии в Пожони (Братиславе), где основательно изучил античную литературу и английский язык, а также заинтересовался творчеством Лессинга, Гете, Шиллера и Шекспира. В 1865 г. поступил на философский факультет в Пожони, испытал влияние Гербарта, критицизма Канта, затем Генриха Рихтера, Гегеля и Шопенгауэра. Затем учился в Геттингене, Тюбингене и Берлине, будучи учеником Рудольфа Германа Лотце. К этому периоду относится его замысел создать самобытную венгерскую систему философии на немецкой базе.   В 1870-1873 гг. преподавал в евангелической гимназии в Братиславе, с 1873 г. в реформатской гимназии в Будапеште, с 1883 г. стал ее директором, продвигая реформу гимназического образования немецкого типа. В 1872 г. попытался пройти по конкурсу на кафедру философии в Коложваре. В 1876-1878 гг. печатался на немецком языке в "Философском обозрении" в Лейпциге - ведущем европейском журнале того времени. В 1881 г. основал журнал "Венгерское философское обозрение" и редактировал его четыре года, тогда же выпустил первую работу "Формальный характер сущности" и начал главный 3-томный труд "Человек и его мир", законченный уже в Трансильвании в 1906 г. (том I - "Диалектика и основания философии" (1883), том II - "Жизнь духа" (1896), том III "Учение о ценностях" (1906)). С 1896 г. преподавал философию в университете Коложвара, где получил огромное влияние на трансильванское общество. Создатель философской школы, во многих отношениях сходной с русской мыслью Серебряного века (Бела Танко, Бела Варга, Дьердь Барток).  С 1880-х гг. Бем развивал немецкий идеализм Канта и особенно Фихте, с помощью которого критиковал и рассчитывал облагородить позитивизм Конта ("Критицизм и позитивизм", 1884, "Позитивистская философская система", 1885, "Философская пропедевтика в наших гимназиях", 1889). Занимался проблемами экономики, создав оригинальный взгляд на теорию стоимости ("Задачи и проблемы теории стоимости", Будапешт, 1900). Автор классических в Венгрии  учебников логики (1900) и экспериментальной психологии (1902). В 1910 г. удостоен членства в Венгерской Академии наук (вступительная лекция "Понимание является центральным элементом познания"). Труды собраны посмертно в 1913 г.
Дьердь Барток (1845-1907) - венгерский трансильванский философ и богослов, пастор, епископ Трансильвании в 1899-1907 гг. Родился в Малнаше возле Брашова. Учился в колледже Бетлена в Нагеньениде, затем преподавал классические языки. В 1872-1874 гг. обучался философии в Тюбингене, где написал первую работу "Лессинг как теолог" (1872) и не опубликованный до сих пор трактат "Освобождение философского и религиозного наследия". Осенью 1874 г. вернулся на родину и получил место секретаря трансильванского епископа, а также преподавал религию в гимназии Коложвара. В июне 1876 г. реорганизовал реформатскую школу в родном городе. В апреле 1876 г. стал священником, в 1893 г. избран епископом, но реально встал на это служение лишь 6 лет спустя, с 1900 г. руководил главным реформатским храмом Коложвара. За этот период опубликованы лишь статьи в "Трансильванской реформатской газете" и "Проблема свободы воли" (Коложвар, 1906), все остальные труды вышли посмертно: "Философия нравственных ценностей" (Коложвар - Будапешт, 1911), "Душа Петефи" (Будапешт, 1922), "Сущность и основные проблемы философии" (Будапешт, 1924), "Кант" (1925), "Старая и новая психология" (1927), "Кароли Бем" (Будапешт, 1928), "Этика Канта и мораль германского идеализма" (Будапешт, 1930), "Философское исследование системы" (Будапешт, 1928), "Философское исследование идеи" (Будапешт, 1930), "Философское исследование духа" (Будапешт, 1934), "Цель и пути метафизики" (Будапешт, 1935),  "История моральных учений" (в 2 тт., Сегед, 1935), "История средневековой и новой философии" (Будапешт, 1935), "Философская проблема бытия" (Будапешт, 1936), "Стимуляция, сознание, самосознание" (Будапешт, 1937), "Человек и жизнь" (Будапешт, 1939), "Кьеркегор: венгерский контекст" (1943).
Иштван Бернат (1854-1942) - венгерский экономист и государственный деятель, лидер аграрного, ремесленного и кооперативного движения в Венгрии. Происходил из старой реформатской семьи фармацевтов и всю жизнь активно участвовал в жизни Реформатской Церкви. Родился в Римашомбате (ныне Римавска-Собота в Словакии), закончил гимназию в Пожони (Братиславе), затем Венский и Будапештский университеты как юрист. Некоторое время находился на госслужбе в родном городе, в 1877 г. получил в Будапеште докторскую степень по юриспруденции. В 1877-1888 гг. служил в Министерстве сельского хозяйства, в составе министерской комиссии в 1884-1885 гг. совершил длительную поездку в Западную Европу и Америку. В 1888 году он перешел в Министерство религии и народного образования, где отвечал за координацию надзора над промышленной школой. С 1889 г. включился в кооперативное движение, в 1891 г. вошел в Венгерское кооперативное товарищество (с 1896 г. вошел в круг его соучредителей) и, покинув свой пост в министерстве, посвятил дальнейшую работу кооперации. В 1894 г. вошел в совет директоров Кредитного союза венгерских кооператоров, с 1898 г. работал в совете Национального кредитного кооператива.  В 1898 году он был избран в Хангский кооперативный совет, в котором позже был председателем. В 1906-1910 г.  был членом парламентской ассамблеи в родном городе с программой конституционной партии, в 1907 г. провел в парламенте закон о статусе фермеров, а в 1908 г. - закон об эмиграции. С 1919 по 1925 год первый общественный адвокат по сельскохозяйственной политике в Будапештском университете, в 1919-1921 гг. первый декан экономического факультета. В 1925-1927 гг. был вице-президентом Национального банка Венгрии, в 1927-1932 - членом Национальной сельскохозяйственной палаты. Один из лидеров венгерской аграрной печати и публицистики. С 1889 по 1891 г. он отредактировал книгу « S;;vetkez;s », после 1892 года  был внутренним сотрудником аграрной газеты Kozteleк, в 1893-1896 гг. - главным редактором газеты "Венгрия", в 1896-1924 гг. - редактором журнала  «Взгляд венгерских фермеров», а в 1915-1924 гг. газету венгерской армии. В 1906-1927 г. представитель (членкор) Венгерской Академии наук. В дополнение к своей редакционной работе он регулярно публиковал статьи в столичных газетах. Темы работ - различные вопросы кооперативного движения, сельскохозяйственной политики и аграрной экономики, землевладение и земельные реформы, экспорт зерновых, ценообразование на селе, история аграрной политики, критика социализма и социал-демократии, особенности экономик англоязычных стран и России, избирательное право, трудовые и демографические проблемы, общий кризис демократии после 1922 г. Переводил с английского труды Уолтера Беджета и "Историю кооперации в Англии" Холиока (1875), несмотря на атеистические идеи последнего.  Член Национальной венгерской экономической ассоциации, Венгерского статистического общества, Крестьянского союза Тюрингии (с 1926) и Центра международных исследований в Брюсселе. Как церковный деятель был одним из основателей реформатского церковного округа в Дунамелле, а с 1908 г. до конца жизни - президентом Венгерской реформатской ассоциации и членом Венгерского общества протестантской литературы. В 1906 г. за заслуги перед страной был награжден имперским орденом Франца-Иосифа, позже был пожалован от М.Хорти личным дворянством.  Умер в преклонном возрасте в Будапеште.
Шотц Фаркаш (1851-1918) - венгерский реформатский богослов, секей. Родился в Джедде возле Тыргу-Муреша, окончил богословскую академию в Будапеште, затем учился по светской специальности (химии) в университетах Марбурга и Утрехта. По возвращении на родину преподавал в Будапеште химию, а затем богословие. В 1880-1905 г. редактор газеты "Протестант", с 1900 г. выпускал популярные христианские издания.
Иштван Ковач (1866-1945) - венгерский лютеранский богослов, историк и писатель, писал в основном на словенском языке. Родился в Лебени возле Дьера, учился в Шопроне в евангелическом лицее, затем в Йенском университете. В 1889 г. рукоположен,  с 1891 г. служил пастором в Цыкване возле Дьера, - с 1893 г. и до конца жизни - в Мурашомбе (ныне Мурска-Собота в Словении); в 1922-1941 гг. старший служитель в лютеранской общине города, затем ее почетный председатель. Реконструировал лютеранский храм, создал при нем женское и студенческое общество, а также преподавал в местной евангелической школе.
Йено Себастиен (1884-1950) - венгерский реформатский богослов, автор концепции т.н. исторического кальвинизма. В 1902 г. закончил реформатскую гимназию в Кечкемете, в 1902-1906 гг. учился в Реформатской теологической академии в Будапеште, в 1907-1910 гг. завершил образование в Утрехте, где познакомился как с модернистами, так и классическим нидерландским кальвинизмом и в дальнейшем всю жизнь отстаивал его против либералов, значительно развив в то же время голландско-венгерские церковные отношения. В 1917 г. получил степень доктора философии. С 1910 до 1946 г. преподавал в Реформатской академии Будапешта (ныне Ун-т Кароли Гаспара), в в 1928-1938 гг. был ее директором. Создатель Общества Жана Кальвина (1936) и студенческого движения Soli Deo Gloria, где прочел ряд резонансных лекций. С 1920 г. выпускал еженедельное "Кальвинистское обозрение", с 1934 г. реорганизованное в журнал "Венгерский кальвинизм".  Был отстранен коммунистами от должности, однако жил и работал в Будапеште до кончины. Выдвигал идеи возвращения к основам Реформации, прежде всего к Кальвину, против давления либерализма и рационализма, а также концепцию, согласно которой у венгров-кальвинистов "религиозное самосознание должно расшириться до национально-религиозного", поскольку в XVIII в. именно Реформатская Церковь спасла страну от национального крушения. Считал, что единственный выход из разрушенного состояния Церкви после Первой мировой войны - возродить и обеспечить подлинный дух первоначального кальвинизма во всех областях Церкви, а также в национальной и общественной жизни. С этих позиций утверждал, что подлинно церковная вера не может существовать отдельно от общества и представляет собой цельную национальную духовность, а не религию пиетистского типа, что позволит противостоять современным идеологиям. Идеи Й.Себастиена во многом позволили сохранить венгерский кальвинизм в условиях колониального социализма.
Шандор Маккаи (1890-1951) - венгерский трансильванский реформатский богослов и писатель, епископ Трансильвании в 1926-1936 гг. Окончил гимназию в Коложваре, там же обучался реформатскому богословию, затем окончил Университет Франца-Иосифа. В 1912 г. получил степень доктора философии. В 1912-1915 г. преподавал религию в гимназии в Коложваре, в 1915-1917 гг. был  священником в Вайдакамарасе, с 1918 г. преподавал богословие в Коложваре и в дальнейшем был избран епископом. Проработав 18 лет в чрезвычайно тяжелых условиях отторжения страны от Венгрии, в 1936 г. был вынужден покинуть свой пост и переехал в Дебрецен, где стал профессором университета. С 1937 г. вел широкую европейскую дискуссию об идентичности секеев, начиная со статьи "Этого не может быть". Умер в Будапеште. В 1997 г. Реформатская Церковь Венгрии учредила премию имени Шандора Маккаи за заслуги в педагогической практике. Первая работа "Введение в педагогику личности" вышла в Коложваре в 1912 г., за ней последовали сборник к 400-летию Реформации, "Важность великих личностей" (1913), "Причины сектантства" (1917), "Руководство по изучению Писания" (1918), "Тайна смерти" (Будапешт,1918), "Жизнь и благо души: философская пропедевтика" (1922), "По благодати и вере: основы реформатской веры" (1923), "Суть и ценность религии" (1923), "Пишите, что вы видели" (1923), "Сознательный кальвинизм" (Будапешт, 1925), "Открывай для себя" (1925), "Религия в жизни человечества" (1925), "Трансильванская кальвинистская церковная литература с 1850 года по настоящее время" (1925), "Сбор урожая" (1926), "Наш путь" (1929), "Наше поклонение" (1929), "Проблемы Трансильванской Реформации" (Будапешт, 1929), "Нет мира" (1932), "Евангелие и человечность: социальное послание Евангелия" (1932), "Евангелие в Церкви" (1934), "Борьба за наследие" (1935), "Миссионерская работа Церкви" (Будапешт, 1938), "Церковная жизнь Венгерской Реформации" (Будапешт,1939), "Будущее Трансильванской Реформатской Церкви" (Дебрецен, 1942), а также при редактуре Ш.Маккаи - "Оставайся со мной: молитвенная книга реформатской христианской семьи" (1923). Важнейшие политические работы вышли в епархии в Коложваре: "Духовное лицо Габора Бетлена" (1929), "Наше наследие" (1931), "Трансильванскими глазами" (1932), "Борьба со статуями" (1933), "Жизнь под вопросом" (1935), "Плачущее слово" (Арад, 1936), позже - "Венгерское образование и литература" (Будапешт, 1937), "Звезды венгров"  (Будапешт, 1937), "С наукой и оружием: план национального образования" (1939), "Вечная Трансильвания" (Будапешт, 1940), "Мы секеи" (Будапешт, 1940), "Вы свободны" (Будапешт, 1943). Последние работы, написанные в тяжелых условиях советской колонизации - "Богословская автобиография" (1944), "Решающие дни" (Дебрецен, 1946), "Здесь и сейчас" (1946), "Руководство к миссии Церкви: письма пасторам и миссионерам" (Будапешт, 1947), "Живая Церковь" (1949), "Учение о личном душепопечительстве" (Будапешт, 1949), "Носите бремена друг друга" (1949).   
Ласло Равас (1882-1975) - венгерский реформатский богослов и церковный деятель, секей, епископ округа Динамелле в 1921-1948. Родился в  Банфихуньяде, в 1896 г. семья переехала в Одорхею-Секуес. Обучался богословию в Коложваре, в 1903-1905 гг. был секретарем Дьердя Бартока, в то время пастора румынской миссии. В 1905 г. прошел стажировку в Берлинском университете и вскоре получил на родине степень доктора философии, с 1907 г. обучался богословию в Шарошпатаке и в академии в Коложваре с перерывом на Первую мировую войну, когда он был капелланом и миссионером в военном госпитале Коложвара.  В 1918 г. был избран главным нотариусом Трансильванской Реформатской Церкви, а также редактором журнала "Реформатское обозрение", позже основал конфессиональный журнал "Путь". В 1921 г. стал епископом и с этого времени жил в Будапеште и служил в храме на площали Кальвина, не оставляя также миссию в Трансильвании. В 1925-1949 гг. член Венгерской Академии наук. В молодости выступал против иудаизма и, будучи по статусу епископа членом парламента, голосовал за первые законы с ограничениями прав евреев, однако в дальнейшем выступил против агрессивной антиеврейской деятельности, а в 1944 г. попытался противостоять физическому уничтожению режимом Салаши венгерских евреев, особенно крещеных. После начала депортации он выпустил несколько епископских протестов против геноцида и  способствовал созданию т.н. Комитета Доброго пастыря, внесшего вклад в спасение части еврейского населения страны.  В 1948 г. вышел в отставку с поста епископа, а в 1953 г. снял с себя пасторский сан и переехал в Леаньфалу возле Сентэндре, где прожил последние 22 года. В октябре 1956 г. был приглашен диссидентским духовенством в Будапешт и восстановлен в епископской должности, а также назначен главой Национального реформатского комитета. 1 ноября 1956 г. Л.Равас выступил с обращением к нации в поддержку освободительной борьбы.   После победы над революцией он служил в своем прежнем храме до Пасхи 1957 г. и организовал движение за церковное возрождение, которое, однако, вскоре было подавлено. Управление государственной безопасности собрало на Л.Раваса компромат, однако ввиду преклонного возраста епископа власти ограничились закрытием прихода и высылкой Раваса из столицы, и в дальнейшем преследованиям он не подвергался.  Умер в Леаньфалу. Наряду с Лайошом Ордасом и Ласло Папу считается ведущим венгерским церковным нонконформистом подсоветского периода. За время своей деятельности сотрудничал почти всеми протестантскими движениями и альянсами страны, был членом многочисленных литературных и культурных организаций, увлекался также орнитологией и написал ряд работ, признанных европейскими университетами. Был женат на дочери епископа Бартока, с которой имел пятерых детей, дочь была женой государственнного деятеля и политического мыслителя Иштвана Бибо.


Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn