Ричард Холл. Джонатан Эдвардс в реальности природы

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС В РЕАЛЬНОСТИ ПРИРОДЫ
Ричард Холл

Я ощущаю
Присутствие, палящее восторгом,
Высоких мыслей, благостное чувство
Чего-то, проникающего вглубь,
Чье обиталище - лучи заката,
И океан, и животворный воздух,
И небо синее, и ум людской -
Движение и дух, что направляет
Все мыслящее, все предметы мыслей,
И все пронизывает...

Вордсворт. Тинтернское аббатство

Джонатана Эдвардса обычно помнят, если вообще как-либо, то как карикатурного проповедника адского огня и серы в ошарашивающей проповеди "Грешники в руках разгневанного Бога", которую многие из нас были обязаны читать в школе в курсе американской литературы. Менее известное даже среди ученых наследие его мысли, заключается в том, что он является философом-классиком и теологом, и он, возможно, величайший философ-теолог, который когда-либо писал на английском языке. И, возможно, сюрприз для некоторых будет в том, что он поэт в прозе и природный мистик, напоминающий Вордсворта.
Тема моего доклада - Джонатан Эдвардс как созерцатель природы. В то же время я освещаю созерцание Эдвардса в перспективе Уильяма Джеймса. Это необходимо и полезно по следующим причинам. Во-первых, оба они написали классические исследования в философии и психологии религии, а именно "Трактат о религиозных чувствах" Эдвардса и "Многообразие религиозного опыта" Джеймса. Во-вторых, Джеймс использует Эдвардса в качестве иллюстрации в своих работах. И в-третьих, они высказывают сопоставимые концепции религиозной жизни. Возможно, результатом нашей работы будет дальнейшее сближение Эдвардса и Джеймса (1).
Эдвардс был созерцателем, хотя он совершенно не был анахоретом, уединившимся в отдаленной келье, но скорее странником по царству природы. Как и Руссо, Эдвардс был одиноким ходоком в природу, что дало дальнейшие возможности для его созерцательной жизни и способствовало его религиозным переживаниям. В своем автобиографическом "Личном повествовании" , написанном уже в зрелости в 1739 г., он пишет: Я очень часто использовал возможность, чтобы удалиться в пустынное место на берегу реки Гудзон, на некотором расстоянии от города, для Божественного созерцания и тайного общения с Богом, и проводил там много сладких часов".
Он однажды удостоился мистического видения славы Христа, гуляя по лесу: Уже в 1737 году, выехав в лес на прогулку и сойдя с лошади в уединенном месте, как было часто в моей манере, чтобы предаться созерцанию и молитве, и узрел высочайшую славу Сына Божия, как Посредника между Богом и человеком, и Его дивную, великую, полную, чистую и сладкую благодать и любовь, и Его кроткое и нежное снисхождение. Эта благодать, явившаяся так спокойно и сладко, была так велика, что она была выше небес. Личность Христа явилась мне в таком великом и несказанном превосходстве, что поглотила все мои мысли и концепции. Это продолжалось, насколько я могу судить, около часа, когда я плакал навзрыд, заливаясь потоками слез. Я чувствовал жар души, который я не знаю, как выразить; я был сражен и уничтожен, и лежал во прахе, чтобы полон был только Христос; любить Его святой и чистой любовью" (2).
Ниже я сделаю следующее. Во-первых, я опишу, как размышление Эдвардса о природе было сформировано и трансформировано тем, что он называет «новым чувством вещей», действующим в нем. Во-вторых, я даю собственное объяснение этого нового чувства вещей как «нового духовного смысла" формой того, что он называет «разумом сердца», который он приписывал своему религиозному обращению. В-третьих, я сравню "разум сердца" Эдвардса с личностным знанием Джеймса и тем эпистемологическим значением, которое он придавал ему. В-четвертых, я опишу взгляд Эдвардса на обращение и его плоды и сравню его с результатами Уильяма Джеймса. И, наконец, я рассмотрю последствия "разума сердца" для подлинной религиозной жизни, в том числе в интерпретации Джеймса, и урок, который мы можем извлечь из обращения Эдвардса и его взгляда на природу через духовный разум сердца для нашего собственного созерцания природы.

"Новый разум" у Эдвардса

В «Личном повествовании» Эдвардс рассказывает об этом изменении, благодаря которому он пришел к "новому расположению и новому чувству вещей, которое у меня с тех пор было от Бога и природы». Особенно примечательным изменением в его реакции на природу было то, что раскаты грома стали вызывать у него не страх, а восторг:  Раньше я необычайно боялся грома, мог быть поражен ужасом, но теперь гроза радовалась мне. Я чувствовал руку Бога уже при приближении грозы, и был рад воспользоваться возможностью, чтобы увидеть скопление тучи и игру молний, и услышать величественный и грозный голос Божий в раскатах грома, чтобы это привело меня к размышлениям о сладости моего великого и славного Творца". Более того, вся природа приняла для него совершенно другой облик: "Каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум. Я часто мог сидеть и смотреть на луну среди облаков, и проводил много времени, взирая на небо, чтобы сладко созерцать славу Божию в этих вещах, и моя душа пела моему Творцу и Искупителю" (3).
Что это за «новое чувство вещей», благодаря которому вся природа изменила свой облик? В "Личном повествовании" Эдвардс просто дает феноменологическое объяснение, как он ранее это испытал. Но он дает полное теоретическое описание и объяснение этого в мощном "Трактате о религиозных чувствах", тем самым возвышая явление до основополагающего эпистемологического принципа.
В трактате Эдвардс проводит различие между «спекулятивным» пониманием и "разумом сердца". Есть умное или спекулятивное понимание, в котором "ум видит вещи лишь через осуществление спекулятивных способностей". Это наша способность к осознанию и суждению. Разумное понимание объектов этим способом по Эдвардсу является «спекулятивным» знанием, составляющим науку. Напротив, разум сердца - это способность, благодаря которой "ум может не только спекулировать и созерцать, но и наслаждаться и чувствовать"; он может быть эмоционально затронут тем, что мы переживаем или знаем. Разум сердца Эдвардса - это способность не просто воспринимать что-то, но почувствовать эмоциональный отклик, испытать восторг или отвращение уже в самый момент переживания.
Предмет разума сердца - это то, что Эдвардс однозначно характеризует как "разумное знание" (4). Что принципиально отличает это чувство от чисто спекулятивного понимания - так это то, что, как аффективное познание, оно в равной степени охватывает понимание и волю. Этот "разум сердца" может иметь отличительную форму «нового духовного чувства», аналогичного пяти естественным чувствам. Это некое "новое восприятие или духовное ощущение, которое по своей природе отличается от любых прежних видов ощущения разума, как вкус отличается от любого другого чувства". Из того, что известный через этот новый духовный смысл, ничто не может быть создано через умозрительное понимание: это не пропозициональное знание или что-либо, выражаемое языком, и это не образ, созданный воображением; это не может быть также скрытым смыслом, который мог бы быть угадан в отрывке из Писания. Это новое чувство имеет в качестве своего объекта новую простую идею о Божьей красоте или святости, или "красоте святости", и эта "духовная и Божественная вещь, воспринимаемая  духовным чувством, полностью отличается от всего, что ощущают естественные люди" (5). 
Описывая этот духовный разум и сопутствующие ему знания, Эдвардс выполняет тонкий балансирующий акт. С одной стороны, он прилагает большие усилия, чтобы подтвердить, что этот процесс никоим образом не является производным от наших естественных способностей, развивающим их или хотя бы объяснимым ими. Это полностью сверхъестественный дар, результат действия спасающей благодати или «тех милостивых влияний», которые "полностью выше природы, и совсем другого рода, нежели все, что люди находят в пределах самих себя или в осуществлении естественных принципов". Такие вещи нельзя создать нашими естественными умами. С другой стороны, Эдвардс не менее решительно настаивает на том, что это не новая способность ума, которая превосходит или заменяет наши естественные способности понимания и воли. Скорее это новый принцип или привычка, действующие в рамках этих способностей и осуществляемые ими, новый и более высокий способ познания и чувства. "Итак, этот новый духовный разум не является новой способностью, но это новый фундамент, заложенный в природе души, для нового вида упражнения той же способности к пониманию", посредством чего Святой Дух "настолько соединяется со способностями души, что он становится там принципом или источником новой природы и жизни", а также производит те эффекты, в которых Он проявляет и сообщает Самого Себя в Своем характере" (6). Это результат обращения или возрождения, которое является сверхъестественным приобретением новых привычек мышления, чувства и действия (7).
Как мы видели, в «Личном повествовании» Эдвардс представляет собственное исследование того, как это возрожденное чувство сердца или новый духовный смысл проявились в его созерцательной жизни. Он приобрел духовное и разумное, а не просто умозрительное, знание предметов своего прежнего созерцания. Его познание было наполнено чувством радости, и это главная характеристика "разума сердца". Таким образом, гром теперь « радовался мне», - говорит он, и сообщает "о сладком образе или явлении Божией славы почти во всем". Если в своем трактате он описывает  умозрительное знание Божественных вещей, в своем рассказе он вспоминает его разумное и духовное знание о них.

Джеймс и личностное знание

Эпистемологическое различие Эдвардса между спекулятивным и разумным знанием параллельно разделению у Джеймса просто знания и знания познающего. Джеймс объясняет это так в своих «Принципах психологии» : "Существует два вида знаний в широком смысле и практически различимы: мы можем назвать их знакомством и знанием. Я знакомлюсь со многими людьми и вещами, о которых я очень мало знаю, кроме их присутствия там, где я их встречал. Я знаю синий цвет, когда вижу его, и аромат груши, которую пробовал на вкус. Я понимаю, что такое дюйм, когда ощущаю его пальцем... Я могу видеть  разницу между двумя вещами когда я это замечаю;  но о внутренней природе этих фактов или о том, что делает их такими, какие они есть, я вообще ничего не могу сказать. Я не могу также поделиться этим с кем-либо, кто не делал подобного сам.  Я не могу описать вещи, заставить слепого угадать, какой предмет синий, определить ребенку силлогизм или рассказать философу, что такое расстояние. В лучшем случае, я могу сказать своим друзьям: идите туда-то и делайте то-то, и, вероятно, что-то поймете" (8).  В своем "Курсе психологии" Джеймс делает то же самое: "В учебных заведениях для слепых они учат учеников так же легко, как и в обычных школах. Отражение, преломление, спектр, теория эфира и т.д. - все это может быть освоено. Но лучший учитель заведения для слепых не может преподать даже малейшего знания зрячего ребенка о свете. Он никогда не сможет показать слепым, что такое свет, и потеря этого разумного знания не может быть заменена книгами" (9).
Знание о чем-то не является адекватной заменой того, чтобы познакомиться с этим на опыте из первых рук. Точно так же, по словам Эдвардса, невозрожденный человек никогда не сможет испытать Божью святость, ибо лишь в возрождении ему открывается "красота святости", которая "воспринимается этим духовным разумом, настолько отличным  от всего, что чувствуют естественные люди". Как Эдвардс считает, что разумное познание, в частности, красоты Бога, превосходит любые  спекулятивные знания, так Джеймс считает личностное знание превосходящим любое другое. Причина в том, что знание о каких-либо проблемах из абстрактных понятий, полученных не из непосредственного опыта, напрямую не затрагивает реальность, поскольку знание по природе есть знакомство. Здесь он повторяет мысль "Фауста" Гете: "Сера теория, мой друг, но древо жизни вечно зеленеет" (10).
В "Многообразии" Джеймс анализирует наш опыт мира в двух аспектах, а именно: объективная часть, которая является «суммой всего, о чем мы можем думать в любой момент времени", и субъективная, являющаяся внутренним состоянием, в котором  имеет место мышление. Объективная часть состоит только из идеальных изображений, идей, концепций или теорий вещей, внешних для нас, существование которых мы не переживаем внутренне, а лишь воспринимаем внешне. В то же время субъективное внутреннее состояние - это сам наш опыт и его реальность. Действительно, даже самое абстрактное объективное содержание нашей мысли должно обязательно проходить через это субъективное поле: «Ось реальности движется исключительно через наше Я - она нанизывается на него, как множество бусин" (11). Аналогично для Эдвардса подлинное знание Бога,  разумное знание, исходящее из "разума сердца", должно исходить из внутреннего состояния или субъективного опыта, поскольку для него золотая ось Божественной реальности должна войти в наше Я. Из рассказа Эдвардса очевидно, что через созерцание природы он был удостоен Божественного знания.

Религиозное обращение

Эдвардс дает психологическое объяснение того, что происходит в религиозном обращении, например его собственном. Он делает это наиболее полно в двух местах, а именно в своей проповеди «Божественный надмирный свет" и в "Трактате о религиозных чувствах". Он объясняет обращение как приобретение совершенно новых привычек думать, чувствовать и действовать через действие Святого Духа в душе. Это не привычка, к которой человек приходит естественным путем, и он не может выбрать ее и создать в себе. Она сверхъестественна по происхождению и дарована исключительно Богом. Эдвардс объясняет обращение в своей проповеди следующим образом: "Обновление и освящение от Духа Святого, эти вещи, вносимые Им в душу, стоят выше природы, и им нет ничего подобного в природе; и они даются, чтобы существовать в душе постоянно и в соответствии с таким устроением, которое дает совершенно новую основу для работы принципов природы" (12). Этот принцип обновленной природы, начинающий действовать в человеке, созидает в нем новый характер. Как Эдвардс объясняет это в своем трактате, "Бог дает Своему Духу объединиться с способностями души и жить в ней согласно новой природе, так что душа, будучи призвана благодатью, побуждается жить по-новому постоянно" (13).
Джеймс дает психологический отчет о религиозном обращении, сравнимый с Эдвардсом, хотя по собственному признанию он сам его так и не прошел (бред! - Пер.). Он начинает свой рассказ, говоря, что наши различные идеи группируются в отдельные группы, иерархически упорядоченные в соответствии с разными степенями, в которых они интересуют или волнуют нас. Различные идейные системы могут сосуществовать мирно или вступать в конфликт; и если их конфликт является серьезным и достаточно стойким, это может вызвать когнитивный диссонанс, приводящий к внутреннему расстройству, которое обычно предшествует обращению или даже вызывает его. Когда какая-то одна группа идей поглощает нас, полностью управляя нашими интересами и захватывая нас, она становится тем, что Джеймс называет нашим «привычным центром личной энергии" (14), исключая или маргинализируя конкурирующие идеи. Согласно Джеймсу, обращение происходит, когда религиозная группа идей, которая ранее была для нас лишь возможна, стояла на периферии нашего сознания или даже подсознания, теперь становится нашим «привычным центром личной энергии», поглощающим наши интересы и захватывающим нас, а также требующим действовать в соответствии с убеждениями: «Сказать, что человек «обращен», означает сказать в этих терминах, что религиозные идеи, ранее периферические в его сознании, теперь принимают центральное место, и что религиозные цели образуют привычный центр его энергии" (15). . Этот сдвиг в привычном центре личной энергии может быть вызван внезапным возникновением подавляющей эмоции, умственным истощением от душевных потрясений, гиперактивностью подсознательной сферы, извергающейся в поле сознания и нарушающей его прежнее равновесие. Психологический источник наших религиозных склонностей, переживаний и чувств, считает Джеймс, является подсознательной или внерациональной частью ума: «в религии у нас есть часть человеческой природы с необычайно близкими отношениями с трансрациональным или подсознательным". У лиц, склонных к религиозным и мистическим переживаниям или к смазыванию границы между  сознательным и подсознательным есть некие "поры", позволяющие бессознательному проникать в сознание. Подсознание есть, по словам Джеймса, «источник света, который питает нашу религию" (16) (НЕВЕРНО! - Пер.).
Бессознательное, хотя и является непосредственным источником опыта обращения, для Джеймса не исключает возможности более отдаленного источника, а именно, чего-то совсем вне диапазона человеческого разума. Это может быть полностью духовное или сверхъестественное царство, окружающее естественный мир - то, что он обозначает нейтрально как «Невидимое». У некоторых людей их подсознания могут быть однозначно восприимчивы к влияниям сверхъестественного агента или агентов (17)  так же, как наш сознательный разум подвержен сенсорным воздействиям физического мира. Примечательно, однако, что Джеймс не подтверждает определенно существование этого духовного мира, населенного сверхъестественными и влияющими агентами, но только допускает его как разумную возможность.
Затем Эдвардс и Джеймс дают аналогичные психологические объяснения обращения. Оба они обьясняют обращение как формирование новых привычек. Для Эдвардса это "принцип новой природы", которым человек  наделяется сверхъестественно; для Джеймса это новый "привычный центр личной энергии", сформированный подсознательным Я и, возможно, сверхъестественными агентами за пределами самосознания. Разница между их оценками заключается в том, что Эдвардс в своем понимании обращения не говорит ничего о подсознании, усваивая обращение полностью внешней сверхъестественной работе Святого Духа.
Джеймс также соглашается с Эдвардсом относительно плодов религиозного обращения. По мнению Эдвардса, его изменившееся восприятие и эмоциональный ответ на вещи в природе совершились благодаря духовному возрождению. Джеймс замечает, что одним из его плодов является «объективное изменение видения мира", при котором "появившаяся новизна украшает каждый предмет" (18). Здесь он цитирует тот самый отрывок, который мы упомянули выше, где Эдвардс кпоминает разительную перемену во всем, что было вокруг него, под влиянием явления Божественной славы.
Каковы некоторые последствия различия между Эдвардсом и Джеймсом в понимании личного и религиозного знания? Во-первых, сущность истинной религии не является набором абстрактных вероучений и доктрин, с которыми нужно просто согласиться, но это своего рода жизненный опыт, как когнитивный, так и эмоциональный, восходящий из глубин души и пронизывающий всю жизнь тех, кто его исповедует. Оба мыслителя возражали против весьма рационалистических или интеллектуалистических исповеданий, которые стали ходячими в их дни и которые Эдвардс называет светом без тепла. Примером этого во времена Эдвардса был деизм, а при Джеймсе   идеалистическое переосмысление Бога как Абсолюта.  Религия в основном и в значительной степени является вопросом чувства и своего рода квазисенсорного опыта. Джеймс пишет: «Теперь мы можем утверждать, что в явно религиозных сферах опыта, много людей... обладают предметами своей веры  не в форме простых концепций, которые их интеллект принимает как истинные, а скорее в форме квазичувственной реальности, непосредственно воспринятой (19). С этим Эдвардс явно согласился бы.
Вторым следствием их эпистемологического различия является то, что подлинный религиозный опыт не является полностью субъективным. Он также объективен, будучи опытом чего-то вне нас самих. Для Эдвардса это определенно опыт Божьей красоты или святости, а для Джеймса, который является более абстрактно ориентированным, это может быть "опытом невидимого".
Третьим следствием является то, что никто, будучи удостоен этого личного знания Божественных вещей, не может передать это для кого-либо другого - такой опыт  не может быть подкреплен нашими силами. Поэтому тот, кто его не испытал, никогда не может знать, что это такое. Вы можете, как зоолог, знать научно все, что нужно знать о летучей мыши, но вы никогда не узнаете, как воспринимает мир сама летучая мышь и на что это похоже. Можно знать все, что нужно знать о религии, и не быть религиозным. Кто-то сказал, что дьявол величайший богослов в мире.
 Джеймс дает понять, что религиозный опыт является авторитетным только для тех, кто его воспринимает. Никто другой не обязан принимать его правдивость просто по слову тех, кто пережил его, и также тот, кто никогда не имел такого духовного знания, не имеет права с кавалерийским наскоком отвергать его как бессмысленную и субъективную глупость.
Окончательный урок для нас лично, я думаю, можно почерпнуть из той перемены, которую Эдвардс пережил с созерцанием природы. Если мы настроены так, как Эдвардс, созерцать природный мир, мы должны использовать  разум сердца, чтобы полностью понять и оценить этот мир. Для Эдвардса это мог быть ум, возрожденный по благодати, для Джеймса - ум, точно настроенный на личное знание и восприимчивый к некоторой степени мистического опыта. В противном случае природа может казаться нам высушенной и бессмысленной, как это произошло с Питером Беллом в одноименной поэме Вордсворта.
 Себе приют близ рек, в лесах,
В пустых ложбинах он умело
И днем и ночью мог найти,
Но к сердцу Питера пути
Найти природа не сумела.
Напрасно каждый год она
Звала его, как раньше, в поле;
И первоцвет, что цвёл кругом,
Был жёлтым для него цветком,
Простым цветком, не боле.
 
 
1  Есть две работы, сопоставляющие мысль Эдвардса и Джеймса. См.  Hall, Richard. “Jonathan Edwards & William James on Religion.” William James Studies 9 (2012): 56-71; Campagna-Pinto, S. T. The Workshop of Being: Religious Affections and Their Pragmatic Value in the Thought of Jonathan Edwards and William James. Lanham, MD: Lexington Books, 2011.
2 “Personal Narrative,” in Works of Jonathan Edwards Online, Volume 16, Letters and Personal Writings (Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 794, 791, 797, 801.
3 Ibid., 790, 794, 793-794.
4 Works of Jonathan Edwards Online, Volume 2, Religious Affections (Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 272.
5 Ibid., 205-206, 260
6 Ibid., 205, 206, 200, 201.
7 Эдвардс максимизирует роль естественных способностей в обращении, подчеркивая, что нет никакой новой способности, внедренной в ум,  но только новый принцип или привычка, что заставило Перри Миллера охарактеризовать философское богословие Эдвардса как форму "возвышенного натурализма". Вот что он говорит об объяснении обращения у Эдвардса: "Он считал, как и любой кальвинист, что благодатные чувства исходят из сверхъестественного  влияния, но затем он предложил такое описание этого действия, которое столь натуралистично, что ни "новые", ни "старые огни" не предлагали ничего подобного... Эдвардс преобразует сверхъестественное в естественное, рациональное в эмоциональное, и таким образом делает тайну столь ясной, что она начинает ужасать... Его супранатурализм был натурализован или, если угодно, он охватывал природу и вводил в мир Божественный элемент,  не как вещество или количество, не как соединение уже существующих вещей или дополнения  к ним, но как «то, что некоторые метафизики называют новой простой идеей". См.Perry Miller, Jonathan Edwards, The American Men of Letters Series (New York: Dell Publishing Co., Inc., 1949), 276, 186-187. Точно так же Уильям Джеймс замечает, что объяснение Эдвардсом обращения более натуралистично, чем он  предположил: «Всюду по великолепно богатому и тонкому описанию сверхъестественного вдохновения Джонатана Эдвардса  в его «Трактате о религиозных привязанностях» видно, что здесь нет ни одной решающей черты, ни одной отметки, которая несомненно  отрывается от того, что может быть исключительно высокой степенью естественного добра.  Фактически, едва ли можно найти  более ясный аргумент, чем тот, что эта книга невольно предлагает в пользу тезиса, что не существует никакой пропасти между порядками человеческого совершенства, но что здесь, как и везде, природа показывает непрерывные различия, а рождение и возрождение - это лишь вопросы степени.” See William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: The Modern Library, 2002), 263. Ясно, однако, что взгляд Эдвардса на возрождение не сводит к минимуму роль, которую играют способности человека, но сохраняет их неповрежденную целостность, тем самым вполне охватывая их прежние действия.
8 William James, The Principles of Psychology (New York: Henry Holt and Company, 1890), 221.
9 William James, Psychology: Briefer Course (New York: Henry Holt and Company, 1910), 14.
10 Johann Wolfgang von Goethe, Faust, Parts One and Two, trans. George Madison Priest (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1952) 48.
11 William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: The Modern Library, 2002), 542-543.
12 “A Divine and Supernatural Light,” in Works of Jonathan Edwards Online, Volume 17 (Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 411.
13 Works of Jonathan Edwards Online, Volume 2 Religious Affections (Jonathan Edwards Center at Yale University, 2008), 342.
14 James, The Varieties, 217.
15 Ibid., 218.
16 Ibid., 526-527.
17 Я говорю «агенты», поскольку Джеймс допускает возможность существования таких сверхъестественных агентов или богов, как формы политеизма. Более подробно об интересном многобожии Джеймса как правдоподобной гипотезе см. Hall, Richard. “The Polytheism of William James.” The Pluralist 4, 1 (Spring 2009): 18-32.
18 James, The Varieties, 273.
19 Ibid., 73. 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn