Р. Бушман. Джонатан Эдвардс и пуританское сознание

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ПУРИТАНСКОЕ СОЗНАНИЕ
Ричард Л. Бушман (1966)
 https://core.ac.uk/download/pdf/70977102.pdf

В сочинениях Джонатана Эдвардса мы имеем наиболее полное описание благочестия американских пуритан XVIII века. Его труды можно назвать вершиной пуританского сознания (1). По его собственным словам, "это тема, по которой мой разум был полон особых намерений, с тех пор, как я впервые вошел в исследования богословия" (1). Помимо исследования собственного сердца, он был главным защитником и толкователем Великого Пробуждения и внимательно изучал возрождение и обращения людей, чтобы отличить Божью работу от простых эмоций. Он описал плоды своих исследований в различных документах. Его "Личный нарратив" повествует о его собственном поиске святости, а трактаты "Религиозные чувства", "Признаки работы Духа Божьего" и "Мысли о нынешнем возрождении религии в Новой Англии" стали его ответами критикам и мошенникам. Он также отредактировал и прокомментировал дневник недавно умершего г-на Дэвида Брайнерда в назидание для обеспокоенных душ и описал пробуждение в Нортхэмптоне в 1735 г. в "Верном повествовании об удивительном деле Божьем". Взятые вместе, эти работы блестяще описывают религиозное сознание своего времени (2).
Эдвардс был вправе считать себя экспертом по обращению. Его дневник и личное повествование показывают, насколько он был знаком с темными подвалами своей души и со сладкими и славными посещениями благодати. Он подолгу описывал контрасты своих настроений и искренние усилия привести дом своей души в порядок. Через реконструкцию доминирующих состояний ума Эдвардса, а также следуя борьбе его воли за раскрытие силы небес, излитой в его душу, мы сможем восстановить большую часть пуританского сознания, вполне доступного для перевода в современную терминологию ради нашего лучшего понимания (3).
Реконструкция пуританского опыта и его перевод на современный язык - задача, стоящая усилий. В век столь далекий от той поры, как наш, кальвинистское богословие может восприниматься  как величественный, но пустынный особняк. Мы думаем порой о доктринальных трактатах лишь как об обителях интеллекта, и нас сбивает с толку вопрос, почему люди могут проливать кровь в защиту учений.  Мы можем также счесть, что наше нынешнее возрождение кальвинизма есть возврат к его первоначальному облику, хотя на самом деле смысл этих явлений совершенно различен. Возможно, самый важный для историков момент - это то, что смысл пуританизма остается скрыт для нас, если мы не понимаем структуру чувств, лежащих за ним.  Многие кальвинистские учения потеряли свою жизнеспособность потому, что старые чувства угасли, а новые еще не возникли. Именно изменение форм личного опыта мотивировало интеллектуальные события XVIII -XIX веков. Если мы не получим четкого представления о пуританском сознании и языке, мы не поймем, что живо, а что умерло в менталитете новой эры, и почему. Рассуждения Эдвардса о благочестии фиксируют точку отсчета для постижения последующих изменений. 
Пристальное внимание Эдвардса к состоянию его души появилось, когда ему было 16 лет, на последнем курсе колледжа. За два года обучения богословию в Нью-Хейвене его "чувство Божественного" постепенно возрастало. В августе 1722 года он закончил подготовку и временно принял кафедру в Нью-Йорке, где он проповедовал полтора года, пока не вернулся в дом отца в Восточном Виндзоре. Вскоре после этого он был назначен репетитором в Йельском университете. В этот период его экстатические переживания становятся более интенсивными. Много лет спустя он сказал, что с тех пор он никогда не наслаждался Богом "более постоянно" (4). Это время обращения с 16 до 20 лет описано в дневнике и "Личном повествовании" Эдвардса. Последнее было написано уже после того, как пробуждение всколыхнуло Коннектикут начиная с кафедры Эдвардса в Нортхэмптоне. Он рассказал о своем опыте 20-летней давности в качестве руководства прихожанам, которые только что открыли муки и радость благодати, а также представил свою, так сказать, религиозную верительную грамоту критическим наблюдателям в Америке и Европе. Этот рассказ подчеркивал моменты восхищения, когда Эдвардс чувствовал себя ближе к Богу и упивался радостью благодати.
"Дневник", или то, что от него осталось, начинается в декабре 1722 года - на середине периода обращения. Он был написан Эдвардсом для себя, а не для публикации, и более откровенно раскрывает, как за вершинами восхищения регулярно следовали долины отчаяния. По существу это описание трудного подъема в борьбе за благочестие. Те высокие мысли о превосходстве Христа, которые вселили в Эдвардса небесный восторг, были почти неуловимы, и он был полон решимости удержать и укрепить их любой ценой.  В некотором смысле "Дневник" - это справочник по опыту Эдвардса и его успеху в обретении духовных наслаждений (5). Он постоянно искал способы удержать себя на высоте или подняться из глубин. "Резолюции", сопровождающие дневник - это решения и духовные  упражнения, которые Эдвардс решил совершать, чтобы достичь благочестия навсегда.
Взлеты и падения в сознании Эдвардса обозначили две различные рамки ума, характеризующегося четкими контрастами в духовных делах. Безблагодатное сознание он называл скучным, мертвым, безжизненным, заглохшим. Он не расширял значение этих слов, но для него они всегда предполагали депрессивное состояние, которое характеризуется ровным эмоциональным тоном. В дневнике он приравнивал мертвость к вялости и духовной летаргии. Он говорил, что в такие времена на него было не так легко повлиять, и его эмоции были вялыми и легко затухали (6). В своем трактате "Религиозные чувства" он также говорит, что "твердость сердца противоположна благочестию", и что незатронутое сердце не способно двигаться с добродетельной любовью, ибо оно как камень, бесчувственный, глупый, равнодушный и не поддающийся впечатлениям. Таково сердце, лишенное привязанностей (7).
Несчастье духовного упадка возникает также из паралича праведной воли. Эдвардс презирал вялость, которая "разгибает и расслабляет" ум и не дает ему "быть полностью и решительно настроенным на религию". Во времена духовной депрессии он сокрушался, что его решения "теряют свою силу". "Очевидно, я начинал тонуть, и все мои силы прогнили". "Я даже наполовину не стараюсь достойно провести время, чтобы делать всякое дело настолько быстро и четко, насколько я смогу". Он видел, что и наполовину не так энергичен, как хотел бы, и двигался медленно, тем временем успокаивая свою совесть мыслями о религии. Он решил в следующий раз заставить себя "быстро переходить от одного дела к другому и делать все энергичнее". Когда все остальное валилось из рук, он занимался математикой или стенографией, чтобы не дать себе расслабиться (8). Чувствуя, как его силы скатываются вниз, он бквально гнал себя, чтобы уберечь свою волю от распада.
Для мышления Эдвардса раскисшая воля и дурные привязанности являлись двумя аспектами одной и той же духовной болезни. Волю он рассматривал как способность или склонность души любить или не любить, выбирать или отвергать, и все его движения для него сопровождались в какой-то мере удовольствием или неудовольствием. Воля и эмоции были органично связаны вместе. Воля не может действовать, не вызвав в какой-то степени чувств, и привязанности не могут существовать, если воля в состоянии полного безразличия (9). Таким образом, чувства здесь - это симптоматическое состояние души. Радостные ощущения любви к Богу означали, что сердце сильно склонилось к небесам, в то время как вялые чувства показали бы равнодушие к религии. Эдвардс презирал тупость чувств, ибо для него она означала "совершенное безразличие" к Богу. Он также знал, что воля не может удержаться на нейтральном равнодушии и склонна вожделеть мирских вещей. "Тот, чье сердце лишено святой любви, всегда будет потакать порочным страстям" (10). Дневник является описанием злых наклонностей, которые постоянно дергали волю Эдвардса. Он с готовностью признал, что "без влияния Духа Божия древний змий будет оживать из замерзания и оживет снова" (11).
Вялость воли и обычная скука была для Эдвардса не просто ленью, как иногда считают, но тягой неприемлемых желаний, вредящих более чистым наклонностям. Занятия математикой и стенографией были для него борьбой за отказ от запретных требований из эмоционального подполья. Его планы по активизации воли были тесно связаны с центральным импульсом протестантской этики. Коттон Мёзер, вероятно, имел в виду тот же опыт, когда он призывал прихожан исполнять свое призвание как средство избежать ловушек греха. Преданность призванию, даже в виде математических занятий и практики стенографии, держали пуритан в стороне от греха и отупения.
Эти искусственные приспособления для контроля воли были забыты, когда Провидение подняло Эдвардса из состояния меланхолии к другому, более счастливому настрою. Благодать освободила эмоции и волю из тюрьмы. Исполненный Духом, он радостно использовал силы своей души в совершенной свободе. "Истинная религия, - писал он, - есть энергичные упражнения, склоняющие волю к Божественным вещам" (12). Высокие мысли о Христе сделали для него покаяние легким, и он ревностно устремился вперед в своей борьбе с грехом. Вся его жизнь пошла иначе, когда воля обрела настоящую свободу. "Я могу делать сейчас в семь раз больше, чем прежде, не потому что мои способности находятся в лучшем состоянии, но из-за огня усердия, который горит внутри меня" (13). Это поразительное изменение подтвердило учение о возрождении как о создании нового человека в старом.
В дни упадка сил Эдвардс часто жаловался на свою волю, но в восхищении он все больше говорил о любви. Зная мертвость и упрямство своей воли, он знал также, что чувства оживают, если они склоняются к Богу. В благодатные времена эти привязанности поднимаются так мощно, что они несут волю как на гребне волны (14). Подчинение Богу и смирение своего Я - это естественные результаты благодатной любви. Воля и привязанности несомненно проистекают из одного источника, но, связанные любовью к Богу, они склоняются к Его стороне больше, чем к другой. Именно поэтому Эдвардс начал свой трактат, подчеркивая, что "истинная религия  во многом состоит в святых привязанностях" (15).
Прежде всего Эдвардс испытал всепоглощающую любовь к Богу. Когда он шел по полям и тихо пел хвалу Богу, его сердце переполняло обожание. Иногда он представлял себя одиноким в горах со Христом, "окутанным и поглощенным Богом". "Я чувствовал, - пишет он, - как часто возникало сладкое горение в моем сердце, пыл души, который я не знаю, как выразить". Даже тогда его чувства были не так свободны, как ему хотелось, "внутренний жар души, казалось, испытывал препятствия и не мог свободно вспыхнуть пламенем. Я часто думал, как свободно и полно этот принцип должен выразить себя на небе. Небо представлялось мне в высшей степени восхитительным, миром любви, где все счастье заключается в жизни в этой чистой, скромной, небесной Божественной любви" (16). Любовь, пребывающая в Боге, исполняла все Его творение и людей. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи" - писал Эдвардс. Он размышлял о рае как о месте, где "царствует небесная, спокойная  восхитительная любовь без примесей... где те лица, которые так прекрасны в этом мире, будут невыразимо милее в этой любви" (17). Любовь Брайнерда, отмечал Эдвардс, пылала не только к друзьям, но и к врагам, и он мог с радостью сообщить, что в Нортхэмптоне обращенные забыли о своей вражде и относились друг к другу с любовью (18). Весь мир купался в любви, пока Эдвардс жил в "сладком чувстве величия и благодати Божией" (19).
Контраст с состоянием упадка наиболее ясно воплощен у него в двух словах: "милое" и "мерзкое". Когда Эдвардс был подавлен, если он вообще чувствовал эмоции, они были горькими и темными: злость, беспокойство, отчаяние, тоска и презрение. Они заставил его чувствовать себя мерзко и отвратительно, и он стремился погасить их или хотя бы загнать обратно, внешне прикрывая их (20). В благодати же его чувства были спокойными и сладкими - два слова, которые он использовал снова и снова. Эти эмоции поднимали и удовлетворяли его, и радость лилась из его сердца. Порой эти наслаждения уходили надолго, и Эдвардс чувствовал себя жутко. Его дневниковые записи чаще всего встречаются в такие моменты, когда он буквально тонул и не мог понять почему. Важно понять его ответы на это состояние, ибо они характеризуют не только его психологический строй, но и основы его богословия. Он всегда винил себя, сокрушаясь: "о, как я слаб, как немощен", и жаждал восстановления благодатью. В письме к молодому христианину он посоветовал практику, которой он всегда следовал сам: "Если в какой-то момент Вы впадаете в сомнения по поводу состояния своей души и находитесь в темном и унылом настроении... приложите все свои силы, чтобы иметь серьезное стремление к обновленному опыту, новому свету и новым живым делам веры и любви". В то же время он знал, что не сможет сам заслужить благодать, и плакал: "Как я немощен и не принадлежу себе!" (21). Саму претензию на независимость он считал причиной погибели. "Пока я стою, я готов думать, что стою своей собственной силой, но увы! Я всего лишь бедный младенец, поддерживаемый Иисусом Христом" (21).  Даже мысль о том, чтобы стать благочестивым своими усилиями, горделива и оскорбляет Дух. К чему же тогда Эдвардс мог обратиться в погоне за обновленным опытом? Для пуританина ответ был очевиден. Он должен был стать более зависимым от Бога. "Пусть Он  научит меня, - продолжает сокрушаться Эдвардс, - меньше зависеть от себя, быть смиреннее и воздавать больше хвалы Иисусу Христу" (22).
Сердцем благочестия Эдвардса было смирение перед Богом, доведенное до самоукорения. Его усилия были направлены на то, чтобы умаляться, а Богу возвеличиваться. Смирение начинается с умирания мерзкого Я, ленивого, похотливого, гордого, злого и угрюмого, которое должно было быть полностью отвергнуто, чтобы отбросить все, противоречащее Божией сладости и красоте. Он постоянно искал самых строгих форм самоотречения, будучи убежден, что "только умерщвление греха исцелит те глубокие раны, которые он нанес". С каждым ударом грех становится все слабее и трусливее, "пока мы не найдем, что справиться с ним стало легче, и не сможем убить его по желанию" (23).
Установив для себя жесткие правила, Эдвардс исходил из убеждения, что если бы на всей земле мог быть только один человек, который жил должным образом по-христиански, то  он "стремился бы изо всех сил быть этим человеком" (24). Могла ли его совесть представить, что он полностью избавился от греха? К тому времени, как Эдвардс начал свой дневник, грубые формы чувственности были побеждены и не заслуживали особых упоминаний. Вместо этого он регулярно упрекал себя за то, что ел, пил и спал слишком много.  Он пропускал трапезу полностью, если его приглашали к столу тогда, когда он глубоко погружался в учебу (26). Он не мог позволить себе и проявления дурных эмоций. Он особенно волновался из-за своей склонности придираться к людям и считал, что он должен "особенно воздерживаться от неприязни, раздражительности и гнева в разговоре" и постоянно являть "дух любви, бодрости и доброжелательности" (26). Конечно, он усердно занимался всеми своими религиозными обязанностями, такими, как молитва и изучение Священного Писания, требующими самой интенсивной сосредоточенности и сердечной преданности. Когда он укорял себя за то, что не готов принудить себя к религиозным размышлениям, он явно искал полного погружения в эти размышления (27). 
Иногда постоянных нагрузок было слишком много и против его желания силы оставляли его. Порой он задумывался о том, что должен "стать более осмотрительным и в особенности стремиться к тому, чтобы заставлять себя думать о религии тогда, когда мой ум особенно отвлекается и становится непригодным для этого, как и для всего остального". "Но когда силы возвращались к нему, он, казалось, не мог сделать достаточно. Иногда он замечал, что с нетерпением ждет ослабления борьбы, думая, что он заслужил освобождение, как ему причитается. Но он знал, что его судьба была другой, что он должен жить в постоянном умерщвлении греха не переставая, утомлять себя, пока он живет в этом мире, и никогда не ждать и не желать  любой мирской легкости или удовольствия" (28). Упоминания о его нечестии, казалось, укрепляли его на борьбу, ибо он чувствовал глубину своей развращенности. Его грех, по его словам, был " как бесконечный потоп, или гора над головой". Или, обращая метафору вспять: "Когда я заглянул в свое сердце и увидел мою злобу, она была похожа на бездну бесконечно глубже ада" (29). Это были вполне искренние выражения его чувств, и он также знал, что, видя свою греховеность, он должен ненавидеть и уничтожать те качества, которые были, в конце концов, все еще частью его самого. Когда он сказал, что он "глупый, несчастный, слепой, обманутый, бедный червь, раздуваемый гордостью", он подтвердил свою решимость умерщвлять грех в своей плоти, как бы болезненно это ни было. Одним из его ранних решений было "действовать во всех отношениях, зная, что я отвратителен как никто другой" (30). "Страстное и подробное исповедание своих грехов позволило ему глубоко возненавидеть себя и дойти до полного смирения, которого он искал" (31).
При всей своей сложности уничтожение явно злых порывов было самой легкой частью христианского смирения. Более сложной задачей стало отдать всякое желание, всякое стремление, всякое действие, пусть вроде бы невинное, славе Божией, если оно не вполне принадлежит ей. Долг христианина - "свободно и от всего сердца отречься от всего себя" (32). Эдвардс хотел уничтожить свое грешное Я и отдать Богу все остальное. Однажды он спросил себя, может ли он позволить себе любую радость или удовлетворение не религиозного свойства. Его первый ответ был "да", ибо иначе не было бы радости в друзьях или каких-то удовольствиях в еде. Но затем он заключил: "Мы никогда не должны позволять себе никакой радости или печали кроме той, что содействует религии". Это было наиболее характерной чертой его самоотречения. Первой же его резолюцией было: "Никогда не делать ничего, будь то в душе или теле, меньше или больше, кроме того, что стремится к славе Божией". Каким бы всеобъемлющим ни было это заявление, оно не удовлетворило Эдвардса. Всякий раз, как он обретал честь или успех, он беспокоился о том, чтобы не возвышаться за счет Бога. Он регулярно добавлял решения, блокирующие любые лазейки, где гордость могла прокрасться (33). В один из его высоких моментов посвящения он заключил завет с Богом, который должен был быть абсолютно обязательным и полным. "Я пред Богом, и все, что дано мне, что я есть и что я имею, принадлежит Ему, так что я ни в коем случае не принадлежу себе. Пусть мои чувства и мой ум не будут обмануты. Я не имею никакого права на это тело, или любой из ее членов - не имею права на этот язык эти руки, эти ноги, никакого права на эти чувства, эти глаза, эти уши, это обоняние или этот вкус. Я ясно отдаю себе отчет, что у меня нет ничего своего" (34).
Самоуничижение не было для Эдвардса просто неприятной предпосылкой для наслаждения Божьей любовью или способом раскрытия себя благодати, действие которого заканчивается, когда стены Я сломлены и Святой Дух течет в душу. Смирение - не только необходимое условие, но и один из самых сладких плодов благодати, который находит кульминацию в духовной радости. Эдвардс молился за постоянство этого благословения смирения, ибо оно является "самым утонченным, изысканным и восхитительным в мире". Он  любил быть "членом тела Христа, и не каким-то особенным, а просто частью, не имеющей отдельных интересов и удовольствий" (35). Некоторые из его самых пылких размышлений были о том, что он просто ребенок, которого ведет Христос. В знаменитом пассаже он говорит: "Душа истинного христианина, подобна маленькому белому цветку весной, смиренно появляющемуся низко над землей, открывая свое лоно нежным лучам солнца, радуясь в спокойном восторге среди нежного весеннего воздуха, растущему мирно и спокойно среди других цветов и тихо раскрывающему свою грудь, чтобы пить солнечный свет". "Ничто в святости, - продолжает он, -  не вызывало у меня такого великого ощущения красоты, как смирение, сокрушение сердца и нищета духа, и не было ничего, чего бы я так горячо желал. Мое сердце тяжко вздыхало по этому дару, и таилось пред Богом во прахе, желая быть ничем, чтобы Бог был всем, и я желал снова стать малым ребенком" (36). 
Этот импульс самоуничижения привел Эдвардса на грань мистики, хотя он никогда не переступил ее. Тем не менее этот отрывок выражает чисто мистическую тоску о том, чтобы затаиться в пыли, стать ничем и не претендовать ни на что, чтобы наполниться только Христом (37). Эдвардс никогда не мог забыть о растлении плоти, блокирующем поток Духа. Новообращенные в Нортхэмптоне, испытав славу Божию, имели "гораздо большее видение мерзости и зла своих сердец" (38). Чем больше они наслаждались благодатью, тем больше они узнавали, как их грехи отделили их от Бога. При этом концепция возрождения исключала самоуничтожение. Дух Божий не поглощал человека, а изменял его природу или, точнее, его восприятие. Через свои чувства он начинал видеть красоту Бога и Его творения, и это видение становилось источником любви. Весь процесс был сверхъестественным, исходящим от Бога, и в то же время естественным, работающим через способности твари и восполняющим личность. На самом деле возрождение предполагает функции воспринимающего ума, созерцающего  и любящего Божье превосходство (39).
Сохранение индивидуальности, однако, не было главной причиной, по которой Эдвардс учил о возрождении. Красота этой истины для него была в том, что она уменьшала нашу роль в искуплении. В ту пору преобладающим духом становилось уже не смирение, а индивидуализм. Арминиане и радикалы были согласны в том, что их цели, как указывает Эдвардс в "Религиозных чувствах", начинались с утонченного эгоизма.  Арминиане считали, что люди выбирают Бога ради своего счастья, тогда как радикалы считали, что люди любят Бога потому, что Он первый возлюбил и спас их (40). Эдвардс выступал против тех и других как оправдывающих главные грехи человека - гордость и любовь к себе. Люди приходят к настоящей вере только через самоотречение, и даже в этом случае они по крайней мере иногда склонны любить Бога только для себя. Лишь видение Божией красоты и всепревосходящей милости дает человеку подлинно бескорыстный опыт. Видя Его красоту и сияющую славу, человек превозносит Его, уже не думая о себе. Святые "не смотрят сначала на то, что Бог любит их, чтобы увидеть, что Он прекрасен, но они прежде всего видят, что Бог прекрасен, и что Христос прекрасен и славен". Только ложная любовь начинается с себя. Лицемер полагает в основание себя, тогда как " привязанности святых начинаются с Бога". "Для любви истинного святого Бог - это фундамент" (41). Эдвардс жил этими моментами, когда видение Божией славы так поражало его, что он едва мог устоять, охваченный любовью и восхищением.
"Истинный святой, когда он наслаждается сладким раскрытием славы Бога и Христа, слишком увлечен в своем уме, чтобы думать о себе... Это была бы потеря, которую он не мог бы пережить, если бы у него отняли восхитительный объект его созерцания и заставили повернуться к себе" (42). Так же сила смирения подтверждала веру Эдвардса в стандартные кальвинистские учения. Ценность веры в Божие всевластие, первородный грех и свободную благодать состояла в том, что она ничего не позволяла человеческим силам и все усваивала Богу. Она подрывала основание под всякой человеческой уверенностью в себе и оставляла человека нагим, обнажая его греховность, беспомощность и полную зависимость. Арминианин мог бы оставить при себе небольшую долю своей гордости и самодовольства. Кальвинизм требует от человека возненавидеть себя и смириться полностью. Эдвардс был убежден, что полное смирение есть единственная надежда человека на наслаждение Божьей любовью. Преображение воли и спасение было темой всей его жизни. Об этом было ясно сказано уже в его первой проповеди на служении в Бостоне "Бог прославлен в зависимости человека" (1728). Он дал продуманное, сложное и возвышенное изложение этой темы в "Природе истинной добродетели" - работе, которой он занимался в последние годы жизни. Его личное благочестие, полемические труды и проповеди постоянно возвращались к Божьей всепревосходящей славе и господству и к ничтожеству человека.
Эта картина сознания Эдвардса вызывает много вопросов о его характере. Возможно, наиболее очевидным является то, что существовали глубокие соотношения между его тоской и самоуничижением и другими его наиболее характерными духовными состояниями, колебавшимися от эмоционального оцепенения до страстной, возвышенной любви. Каким образом его самоуничижение опосредовало этот казавшийся естественным путь от летаргии к любви? Можем ли мы объяснить его духовную динамику в смысле, значимом для нашего поколения? Предлагая предварительный ответ и кратко обрисовывая место Эдвардса в изучаемом нами менталитете Новой Англии, мы должны ввести его в более широкий контекст пуританского сознания.
Эдвардс посвятил большую часть своего творчества обращенному человеку, но он также описал состояние сердца грешников. Собственно, весь ужас грешного состояния подразумевается во всех его трудах, хотя его описание страданий нечестия не достигло остроты переживания радости благодати. Состояние человека в благодати было постоянным контрастом пришедшего света с прежней тьмой. В годы перед Великим пробуждением было много проповедей к спящим грешникам. Проповедники знали, что их общины впали в сонное бесчувствие, и несчастные люди уже не видят состояния своих душ. Многие чуть ли не каждый день слушали проповеди о грехе и проклятии, не принимая их близко к сердцу. Они отгоняли от себя мысли о том, что звучало с кафедры, и пытались выглядеть невозмутимыми. Некоторые мысли о праведности были для них разумным доказательством благодати. Другие чувствовали достаточное утешение, считая, что у них все хорошо, и не особенно беспокоились о своей участи в будущей жизни. Эдвардс хорошо знал об этом "отупляющем действии мирских вещей" (43). Однако явное самодовольство не давало твердой уверенности.
За годы перед Пробуждением служители отмечали, что землетрясение, чья-то внезапная смерть или кораблекрушение способны побудить паству узнать состояние своих душ. Любое драматическое событие отдавалось в сердцах людей и пробуждало страх перед судами Божьими. Две внезапные смерти в Нортхэмптоне внесли свой вклад в пробуждение среди молодежи. Когда одного человека охватило беспокойство о душе, за ним потянулись другие. Появились озабоченные люди из соседних городов, заметившие, что кто-то перестал пить (44). Внезапный рост беспокойства  по всей долине Коннектикута показал, как прежде самодовольных людей охватил сильный страх. Чувство, которое обрушилось на них, было ужасающим обличением в грехе. Они ясно увидели "свою ужасающую грязь, вражду и извращенность их упрямого и твердого сердца". Они не могли забыть свою вину в очах Божиих и видели, что если они не оправданы, то они в руках  разгневанного Бога, и настолько возмутили Его и усилили Его гнев, что Он вправе немедленно погубить их и сбросить "в ужасную бездну вечных страданий" (45).
Служители-ривайвелисты нажимали на этот страх, зная безнадежность состояния необращенных, судимых законом Божьим и найденных достойными бесконечных мучений. Они рисовали разгневанного Бога, непоколебимого в решимости сокрушить грешников. Некоторые их слушатели действительно впали в черное отчаяние: так, дядя Эдвардса, измученнный беспокойством и духовным смятением, наложил на себя руки. Другие требовали "погасить страх ада" и принести хотя бы "некоторую уверенность в милости Божией" (46). Они хватались за каждое свидетельство праведности в себе, за каждый святой образ в умах в жажде увидеть в нем благодать. Заверение веры стало кардинальным аспектом учения. Эдвардс сначала видел здесь преграду для истинного смирения, но он сам размышлял о своем состоянии и в итоге счел возможным просто верить в благое намерение Бога о себе (47).
Эдвардс задавался вопросом, почему он никогда не проходил через состояние ужаса. Этот недостающий шаг его немного беспокоил, ибо он был стандартным в процессе обращения (48). Но если он никогда не чувствовал ужаса сознательно, есть основания полагать, что это все же сработало на некотором уровне. Как и другие пуритане, он был охвачен беспокойством перед судами Божиими, которые он воспринимал очень серьезно. До обращения для него не было ничего страшнее, чем гром и молнии, сверкающие с небес, и он признался, что с детства ни один вопрос вероучения не беспокоил его больше, чем "учение о суверенитете Бога, в котором Он избрал к вечной жизни одних и отказался от других, и благоволил оставить их на вечную погибель и муки в аду". "Раньше это учение было для меня ужасным" - признается он (49). Возможно, для его восприятия наиболее показательны "Грешники в руках разгневанного Бога". Трудно представить себе человека, изображающего ужасы ада с такой силой, не испытав их где-то в глубине своего существа. Господь, удерживающий вас над бездной ада, ненавидит вас и страшно разгневан вами. Его гнев горит подобно огню. Он подобен человеку, удерживающему паука или какое-нибудь другое отвратительное насекомое над огнём. Но в Его глазах вы в 10 000 раз отвратительнее, чем самая ненавистная змея в ваших глазах... О грешник! посмотри, в каком опасном состоянии ты находишься: посмотри как огромен очаг гнева, как широка и глубока печь, наполненная яростью и гневом, над которой тебя держит Божья рука. Ты держишься на тонкой нити, вокруг которой сверкает яркое пламя Божественного гнева, готовое в любой момент опалить и сжечь её; и тогда Заступник уже не поможет тебе и не будет ничего, что могло бы спасти или удержать тебя от пламени гнева; что могло бы удержать Бога пощадить тебя в этот момент" (50).
Это слова человека, который почувствовал гнев Божий. И этот компонент страха был в пуританском сознании, и он должен быть включен в объяснение пуританской личности не меньше, чем любовь. В целом перед нами картина, способная навести на размышления в стиле психоанализа, хотя ясно, что на самом деле она много сложнее. Такой убедительный опыт, как обращение, обязательно работает на многих уровнях личности и выводит на поверхность чувства, формируемые на всех ранних этапах жизни. Циклы депрессии и подъема у Эдвардса отчасти напоминают опыт испуга и отчуждения младенца при разлучении с матерью и возвращения благополучия после воссоединения. Сдержанность чувств - это режим обработки характерных эмоций и страх перед их вспышками, пройденный при обучении самоконтролю. Стремление Эдвардса сдерживать страсти с помощью воли достаточно очевидно. Но при обращении допускается безопасное и радостное освобождение эмоций, очищенных покорностью Богу.
Центральной проблемой для Эдвардса было, как человек может стоять перед великим и страшным Богом. Учение о Божьем суверенитете в наказании тех, кого Он пожелает, долго было для него главным интеллектуальным препятствием для обращения и признания Божьего права судить. Текстом Писания, который вызвал первое излияние благодати, для Эдвардса было 1 Тим.1.17: "Царю вечному, бессмертному, невидимому, единому мудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь" (KJV). Как только это заявление потрясло Эдвардса, он стал рассматривать Бога как предмет любви, а не страха. Его сердце было захвачено Христом, и он радовался дивной красоте Божественного Существа /.../
Некоторые из замечаний Эдвардса о скрытых греховных желаниях показывают, как глубоко он исследовал корни зла. "Вы можете возражать против мысли, что вы ненавидите Бога, и не думаете, что вы когда-либо хотели, чтобы Его не было. Но ясно, что чего бы вы ни хотели, это невозможно, и, понимая, что такие желания напрасны, вы знаете, что их разумно сдерживать. Но если бы Бог был в вашей власти и вы бы это знали, во вселенной не было бы ни одного безопасного мгновения" (51). Эдвардс никогда не мог осознанно созерцать в себе такие настроения, но гордость и самоуверенность были для него борьбой с Богом, символическим отцеубийством.
Эта аналогия между духовными перипетиями помогает объяснить эмоциональные удары Эдвардса и рамки его мышления. Подавление эмоций (? - Пер.) отчасти связано для него с усвоением образа отеческого гнева, становящегося частью мысли ребенка и постоянно упрекающего его за порочные желания (НЕВЕРНО! - Пер.). Этот суд над собственной личностью требует сдерживания злых мыслей и вытеснения их ниже уровня сознания. Таким образом, когда гордость или чувственность поднимали в Эдвардсе голову, его внутреннее чувство подавляло их, перекрывая кислород всему хотя бы отдаленно  связанному с запретными действиями. Его опыт усталости был на самом деле борьбой между бессознательными желаниями и уравновешивающей силой совести. Эдвардс смирился с этой совестью, как дети мирятся со своими отцами, отказавшись от своих амбиций и вместо них стремясь к подражанию. Значение смирения было в том, что увериться в Божьей любви можно было лишь тогда, когда грех и гордость были совершенно подавлены и больше не угрожали величию Бога. Только смирившись вполне, можно быть действительно уверенным в Божьем одобрении. Тогда совесть освобождается, и душа может любить свободно. Благословленная Божьей любовью, душа Эдвардса светилась глубиной чувства.   Смирение было самым верным путем уйти от гнева Божия и восстановить полное использование воли и эмоций. Наградой за смирение было возвращение гармонии со всем творением, напоминающее блаженное единство любви младенца и матери. Эдвардсу хотелось снова стать ребенком или крошечным цветком, открывающимся, чтобы жадно пить солнечный свет от этого источника тепла и привязанности. Одним из признаков подлинного обращения для Эдвардса было пробуждение чувства наслаждения Божественными вещами, которое часто похоже на утоление голода прекрасной пищей. Обычных органов восприятия здесь недостаточно. В эти моменты радости раскрываются Божественные совершенства. Эдвардс воспевал красоту и святость Бога и почти что жаждал быть поглощенным Им. На самом деле большая часть модели идеальной гармонии с Богом у Эдвардса соотносится с бескорыстным союзом матери и ребенка (52).
Таким образом, роль  обращения в психоаналитических терминах показывает решение основной проблемы у Эдвардса. Проповедь уничижения по закону приносит кризис. Изображение ужаса и осуждения грешников возрождает давно похороненные страхи, остро вынуждая слушателя осмыслить свое внутреннее Я. Проповедники формулировали слова для чувств, которые раньше были немыми, и пробуждали отчаяние в созревшей совести. Раны, открытые таким образом, начинали исцеление при обращении под влиянием благодати, когда человек перестает бороться с Богом и начинает любить Его. Проходя этот путь полностью, как Эдвардс, грешник не только избегал гнева, но и находил Бога действительно прекрасным (53).
Эдвардс иногда видел пассивное спокойствие приходивших грешников, как только они отказывались от борьбы и предавали себя Богу. В случае с ним самим учение о Божием всевластии, которое когда-то казалось ужасным, "стало приятным, ярким и сладким". "Гром не пугал, а радовал меня, и приводил в сладкое созерцание моего великого и славного Бога" (54). Огромная разница в обращенном человеке состояла в том, что любовь поглощала страх. Природные люди стояли в благоговении перед Богом и в страхе стремились повиноваться Ему, но они не были готовы добровольно смириться и превознести только Бога. Это расположение, говорит Эдвардс, "дается лишь через евангельское смирение и преодоление сердца, когда его наклонности изменяются, открываясь Божьей святой красоте". Естественные люди могут быть "покорены и принуждены силой"; обращенные люди приведены к тому, чтобы сладко уступить и свободно и с восторгом возлечь у ног Божиих" (55). Сама суть обращения - это добровольный отказ от всех амбиций соперничать с Богом и подчинение Ему из бескорыстной любви.
Разрешение старого конфликта приносит мир, радость и нежность сердца, но не идеальную стабильность. Ценой более свободных эмоций и высокого самосознания становились болезненные колебания между благодатными состояниями и упадком. Эдвардс отметил, что у всех обращенных людей любовь и страх подвержены стойкому чередованию. Обращенная к Богу душа не сразу очищается так, чтобы утратить прежний страх перед Богом. Этот старый ужас остается на каком-то уровне, и Эдвардс считал, что это правильно, ибо стимулирует у святых "заботу о благе их душ" и удерживает их от греха (56). Совесть неоднократно приводит их к самоотречению и самоуничижению, которые предшествуют возвращению милостивой любви, и это доминирующий образ пуританского сознания и жизни.
Указанные параллели в отношениях между человеком и Богом, конечно, не вполне объясняют движения пуританской совести. В лучшем случае это сравнение предлагает источники энергии, которая питает стремление к благочестию. Такие богословские и моральные образы, как Бог, страх, гордость, грех, унижение, любовь, красота - это первичные резервуары эмоциональной силы. Поток детских чувств во взрослой борьбе придает ей остроту, а святому - выносливость. Но после всего сказанного психоаналитику остается только поздравить Эдвардса с попыткой решения древней и фундаментальной человеческой дилеммы. Голословные заявления, что драма пуританского сознания - это не более чем реконструкция Эдиповой драмы, сильно искажают правду. Здесь не может быть просто проведена связь между детством и взрослой жизнью. Среди прочих возражений в таких выводах есть и чисто логические недоработки. Наиболее важным является то, что через подобный кризис проходят почти все дети, но не все взрослые пуритане. Задача историка - объяснить, почему этот комплекс был настолько заметен в пуританском сознании и почему его разрешение приняло ту форму, которое приняло (57). Исследование, очевидно, приведет к изучению  пуританской семейной жизни и условий, усиливавших страх детей перед отцом (58) (нет такого в пуританизме! - Пер.). Это также ведет к новому взгляду на пуританскую культуру и элементы, выводящие эту конфигурацию чувств из многообразных впечатлений детства.
Сегодня должно быть ясно, как влиятельные кальвинисткие доктрины осуществляли формирование характера. Понятия о Божием всевластии, первородном грехе и свободной благодати подчеркивали низость человека, Божью силу и необходимость подчинения. Эти доктрины вели к выбору из наследия детства картин, окружающих кризис, и давали им место в мире взрослых. Когда юноша искал компоненты своего Я, обычно не обсуждаемые публично, он мог назвать эти чувства и обсудить их. Вероучение помогало ему отобрать их из своего опыта и найти им постоянное место в структуре личности. Таким образом, пуританин имел меньше препятствий к чувству своей греховности, отчаянию и святому гневу, чем, скажем, молодежь, воспитанная на оптимизме и суровом индивидуализме конца XIX в.   
Пуританское сознание завершилось при жизни Эдвардса. К концу XVIII в. пуритане остались в меньшинстве даже в Новой Англии. И сам Эдвардс, и психоанализ могут объяснить, почему. Кальвинизм требовал от людей полностью отказаться от надежды самим найти Бога, и немногие могли пройти это испытание. Эдвардс знал, что гордость и эгоизм лежат на самом дне души. Естественные люди всегда склонны строить защиту против Божьих требований абсолютного смирения. Психоаналитик знает, что там, где прекращается открытая конкуренция, продолжается соперничество в различных формах. Никто не сдается полностью, и большинство готово более или менее открыто защищать свою гордость от жестких требований совести. Эдвардс дожил до эпохи мыслителей XVIII в., изобретавших способы задушить в себе голос совести и страх Божий. Просвещение создавало понятия достаточной культурной силы, чтобы противостоять смиряющим истинам кальвинизма. Одним из них стал разум, другим - сентиментальное милосердие. В силу его власти Бенджамин Франклин, беглец из пуританского Бостона, удерживаемый в строгом соблюдении моральных норм, мог успокоить свою совесть через добрые дела. Чарльз Чонси, противник Эдвардса во время Пробуждения, считал, что Божия любовь и вечное наказание несовместимы. Бог желает Своим детям только добра и наказывает их, чтобы научить добру. Когда урок усвоен, наказание закончится, и никто не должен бояться остаться в аду навеки. Так рациональность и доброжелательность подобного рода позволили многим  янки успокоить свой страх перед судом и избежать "полной капитуляции" в смирении перед Богом (59).
Впрочем, потомки пуритан, которые прибегали к этим ухищрениям, не обладали полным хладнокровием. Хотя голос совести был во многом заглушен ими, она продолжала  вести этих людей. Они опасались, что их добрых дел не хватит и что гордость может завести их далеко, и заботились о том, чтобы служить ближним более бескорыстно. Они могли быть весьма ретивыми, но, решив истребить из мира зло, они не могли удалить его из своих сердец. Как бы плотно они не запечатали проход, ведущий в прошлое, голос Бога их отцов продолжал звучать в их сердцах. Даже приверженность оптимистичной доктрине прогресса выдавала их страх, что однажды мир рухнет и Бог явит Свою ужасающую власть. Для многих ценой "смягчения" Бога была утрата внутренней свободы. Неспособные встретиться с Богом в Его страшном величии, они не могли познать Его славу; ограничивая Его разумной моралью, они связывали лишь самих себя. Они наслаждались маленькими радостями благопристойного поклонения и мирского процветания и прошли через восторги окружения небесной любви. Но несколько внуков пуритан почувствовали, что они были обмануты этим наследием. Разумная вера и моральные устои с тихими надеждами на хорошее состояние в будущем подвели их. Они жаждали сладкой, но твердой пищи. Так поколение пророков трансцендентализма хотело потерять себя в видениях Божьего совершенства и почувствовать прилив святой любви в своих душах. Но они не практиковали смирения Эдвардса. Для Эмерсона пуританизм был "религией самоотречения, лишений и печали" (60). Вслед за Перри Миллером в его эссе "От Эдвардса до Эмерсона" я могу сказать, что они   они жадно искали моменты экстаза и озарения, которые для них как наследников Эдвардса были доступны человеческому сознанию, но, не создав своих форм духовной дисциплины, они просто сломались. Немногие другие вкусили той самой забытой Божественной славы, которую имели в виду пуритане. Многие, увы, видели только ужасы гневного Бога и с радостью похоронили их в могилах своих предков. Эдвардс запомнился им главным образом за сверхчеловеческую строгость и презрение к человеческим силам. С тех пор с пуританством стали связывать тоску и безрадостное благочестие. Последующие поколения почти полностью потеряли связь с жизненным сердцем религии Эдвардса. Они не смогли увидеть значения этого бесконечного духовного и абсолютной капитуляции и так и не поняли, что это и есть сладость лицезрения великого и славного Бога и бескорыстной любви к Нему.

1 The Works of President Edwards, in Four Volumes. A Reprint of the Worcester Edition.4 vols., New York: Leavitt, Trow & Co., 1843,
vol. Ill, p. ix. Hereafter referred to as Works.John E. Smith explicates Edwards' definition of true religion in the introduction to Jonathan
Edwards, Religious Affections, John E. Smith,Ed., New Haven: Yale University Press, 1959.
2 The guide to the literature on the English branch of the subject is William Haller, The Rise of Puritanism, New York: Columbia University
Press, 1938.
3 For a comparable discussion of English Puritanism, see Richard Rogers and Samuel Ward, Two Elizabethan Diaries, M. M. Knappen,
Ed., Chicago: American Society of Church History, 1933, pp. 1-16. Erik Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and
History, New York: W. W. Norton, 1958, is a much more sophisticated and complex discussion of Luther's piety. William James,
The Varieties of Religious Experience, London:Longmans, Green, 1902, is still fundamental for anyone seeking psychological understanding
of religion.
4 Works, I, pp. 16, 23.
5 The most complete versions of the "Diary"and the "Resolutions" appear in S. E. Dwight,The Life of President Edwards, New York:
G. & C. & H. Canili, 1830, hereafter referred to as Life. The reference is to p. 77.
6 Dwight, Life, p. 87.
7 Works, III, p. 16.
8 Dwight, Life, pp. 72, 81, 78, 91, 100.
9 Works, III, pp. 3-4.
10 Ibid., I l l , p. 18.
11 Dwight, Life, p. 77.
12 Works, III, p. 6.
13 Dwight, Life, pp. 78, 83.
14 Works, I, pp. 17-18.
15 Ibid., Ill, p. 2.
16 Ibid., I, pp. 16, 18.
17 Ibid., I, pp. 16-17, 19-20.
18 Ibid., I, p. 659; III, p. 235; cf., I, p. 549.
19 Ibid., I, p. 16.
20 Dwight, Life, p. 87.
21 Ibid., pp. 81, 151.
22 Ibid., p. 81.
23 Ibid., pp. 85, 80.
24 Ibid., p. 72.
25 Ibid., pp. 78, 82, 83, 86, 87, 102, 103, 106.
26 Ibid., p. 72.
27 Ibid., pp. 77, 78.
28 Ibid., pp. 81, 82, 77, 80.
29 Works, I, p. 22.
30 Dwight, Life, p. 68.
31 Ibid., p. 90.
32 Works, III, pp. 139-140.
33 Dwight, Life, pp. 79-80, 68, 83, 69, 71, 72.
34 Ibid., pp. 78-79.
35 Ibid., pp. 83, 80.
88 Works, I, pp. 21, 18.
37 Ibid., I, p. 22.
38 Ibid., I, p. 550.
39 Miller, Perry. Jonathan Edwards. New
York: William Sloane, 1949, pp. 67-68, 193-194.
40 Works, III, pp. 91-95.
41 Ibid., Ill, pp. 93, 96.
42 Ibid., Ill, p. 100.
43 Ibid., I l l , p. 72.
44 Ibid., Ill, p. 236.
45 Ibid., I, p. 548; III, p. 549; cf. Ill, pp.
240-246.
46 Ibid., I, p. 66.
47 Dwight, Life, pp. 76, 93, 99, 105.
48 Ibid., p. 76; Works, I, pp. 15, 661-662.
49 Works, I, p. 15.
50 Ibid., IV, p. 318.
51 Ibid., IV, p. 48. 52 Ibid., I, p. 18.
53 Ibid., Ill, pp. 246-249; I, pp. 548-549.
54 Ibid., I, pp. 15, 17.
55 Ibid., Ill, p. 138.
56 Ibid., I l l , p. 56.
57 I also hold with those who maintain a psychoanalytic interpretation of religion does not exclude a supernatural one.
58 Morgan, E. S. The Puritan Family: Essays on Religion and Domestic Relations in Seventeenth Century New England. Boston: The
Trustees of the Public Library, 1944.
59 Haroutunian, J. Piety versus Moralismi The Passing of the New England Theology. New York: H. Holt, 1932, describes this development
in theological terms.
60 Emerson, R. W. The Complete Works of Ralph Waldo Emerson. Concord Edition,Boston: Houghton, Mifflin, 1904, Vol. I, p. 220.
Errand into the Wilderness, Cambridge: Harvard
University Press, 1956, pp. 184-203.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn