Анти-Кришнамурти - фрагмент 1

(Некоторые мысли и впечатления по прочтении книги Джидду Кришнамурти «Свобода от известного»)


                Забыть? Забвенья не дал Бог,
                Да он и не взял бы забвенья.
                М. Ю. Лермонтов


Первое впечатление от этой книжки было смутным и беспокойным. Вспышки протеста, возникавшие по мере чтения, гасились текучей речью Кришнамурти, столь же изменчивой и трудноудержимой в фокусе внимания, как неудержима вода, когда она льется в ладони непрерывным потоком. Многое сбивало с толку, что-то располагало к согласию, отдельные высказывания даже вызывали восторг.
В результате возникло ощущение, что прочитал много правиль¬ных мыслей, с которыми почему-то не можешь согласиться. Осталось тяжелое чувство разлада с самим собой, какого-то темного беспокойства. Неизбежным было повторное обращение к тексту, однако последующие попытки лишь усугубили первое впечатление. По мере чтения и перечитывания сформировалось желание возражать, хотя, казалось бы, чту возразишь человеку, остро чувствующему мировое зло, порочность цивилизации и духовную импотенцию современного общества, что возразишь против призыва сломать шаблоны и клише бесчисленных тривиальностей, которыми, как коростой, облеплены ум и серд¬це человеческое, что возразишь против воззвания к самоуглублению и концентрации внутренней жизни? Таких призывов и обличений жизни немало в книжке Кришнамурти, и в них содер¬жится несомненная правда. Именно поэтому было особенно трудно познать себя в неутихающем чувстве протеста, а порой и раздражения. Я стал записывать свои возражения, полемизировать с отдельными узловыми пунктами рассуждений Кришнамурти. Поскольку Кришнамурти декларативно отре¬кается от всех систематических философий и учений, нетрудно было выделить такие узловые пункты. Их извлечение из текста не ломало никакой общей системы. Лишь очень постепенно мне самому удалось в ходе полемики нащупать корни моего невольного сопротивления философствованию Кришнамурти. Мое сопротивление Кришнамурти есть сопротивление христианского духа и христианского мировоззрения. В пределе это можно выразить как столкновение христианской идеи Творения с индуистской идеей Брахмана.
Брахман — основополагающее понятие большинства направлений индийской философии, имеющее, при всех различиях исто¬рических интерпретаций, некоторые устойчивые и общие черты.
Брахман — это абсолютное духовное начало, высшая объективная реальность, безначальная, бесконечная, лишенная образа, вмещающая мир и все, что в нем есть. Брахман не творит, но из него возникает все и в нем же все разрушается и растворяется. Сам же Брахман недоступен никакому роду познания и выражается в основном отрицательно, как непознаваемый, непроявленный, нерожденный, безначальный, бесконечный, невидимый, неслышимый и т. д.
Индусы с потрясающей, головокружительной глубиной увиде¬ли бездну, но они не поняли Творения. Брахман есть, в последнем счете, лишь тьма дотварной свободы, он родствен UNGRUND Якоба Бёме. Брахман — потенциальное состояние бытия, небытие или добытие, в котором бытие содержится как потенция, как нереализованная творческая возможность. Индусы приняли это потенциальное состояние за всю сумму бытия, но для христианского духа чистый Брахман есть безбожие, ибо любой Бог, имманентный Брахману, исчезает в нем, уничтожаясь, как высшее начало Смысла и Творчества. Брахман не есть Творение. Оно еще лишь должно быть извлечено из тьмы Брахмана, иначе говоря, Господь-Творец должен своей волей актуализировать потенцию бытия, содержащуюся в бездне Брахмана.
Брахман в богодуховном и духовночеловеческом смысле, т. е. в христианском смысле, не есть бытие и не может им быть, ибо в таком бытии нет места Божественной творческой воле и творческим потенциям человека, в таком бытии всё — случайность, клубение, всё — разложение и возникновение низачем, в нем ничто не творится на вечность, в нем хаос не складывается в духовный космос, либо приходится сам этот хаос признать за космос и тем самым окончательно провалиться в бессмыслицу вечного клубения.
Брахман, как абсолютное бытие, как последняя интенция бы¬тия, неприемлем для христианского религиозного духа, но не по¬тому, что непознаваем, — неисповедимы ведь и пути Господни, — а потому, что бездвижен в неизбывном кругообращении временностей и абсолютно безлюбовен, ибо что может значить любовь и вечность в облаке случайно возникающих и равнодушно уничтожающихся явлений. Какое место может занимать в этом «бытии» человек с его страстным непокоем, с его грехом и раскаянием, лю¬бовью и жгучим состраданием, с его протестом против смерти и ис¬тлевания красоты, с его живым, почти физическим ощущением прошлого, наконец, с его категорическим требованием вечной жизни для любимого существа и для самой любви сотворенной.
В брахманическом «бытии» ничто человеческое не может иметь значения, ни одухотворяющего, ни вообще ценностного. Есть лишь сам Брахман как безначальное и бесконечное вращающееся «бытие», а Атман1, душа, «я» — есть лишь ступень самопознания Брахмана. Все дела человеческие, все взлеты и падения, вся сумма духовного опыта, — все это лишь заблуждения, отвлекающие «я» от созерцания Брахмана и растворения в нем, — высшей цели, перед истинностью которой всё остальное ложно. В зеркале Брахмана кровь, страдания и труд истории отражаются как простая ошибка, как нелепость в результате непонимания истинного пути.
Признавая в Брахмане абсолютное бытие, невозможно ответить на вопрос — зачем человек? Более того, нельзя вообще и задаться вопросом — зачем? — ибо Брахман включает в себя всё сущее, как череду сменяющих друг друга случайностей низачем. В Брахмане не содержится — зачем.
Но возник же у человека этот проклятый вопрос: ЗАЧЕМ? И значит, он вошел в Брахмана не из Брахмана. Не из Брахмана исходит дыхание вечной человеческой интуиции о смысле. Сам Брахман не видит человека, никак не тронут ни его существованием, ни проблематикой его, окончательно трансцендентен человеку, и для того, чтобы познать Брахман, как бытие, и слиться с ним, человек должен стать окончательно трансцендентен самому себе, то есть переступить порог полного самоотчуждения. Для христианского духа, который знает личного Бога и человека как Образ и Подобие Божье, это означало бы утерю человеком и Бога над собой, и Образа Божия в себе, знаменовало бы конец человечности в распаде и утрате человекоподобия.
Брахман свободен от каких-либо качеств и действий. Творение же Господне, как оно открывает себя христианскому духу и смыслу, есть прежде всего действие, творческий акт Божественной Воли и к тому же акт окачествленный, направленный ко благу совершенства. Неисследимо до конца божественное совершенство Творения, но человеку оно дано в духовном знании, дано как интуиция о предвечном Смысле, о самом Божественном намереньи. Человек ведает и красоту, и полноту, он имеет внутреннее тяготение от уродства и скудости к совершенству и полноте бытия. Более того, человек благодатно наделен способностью созидания красоты и полноты, ему прирождено качество творчества, в котором он осуществляет свои духовные силы. Творение как Божественное действие и качество есть источник действий и качеств человеческого творчества, космос Творения находит выражение в микрокосме творческих актов человека.
Таким образом, для христианского духа и христианского смысла Брахман открывается не как бытие, а как протобытие, как потенциальность, как тьма, как ничто, содержащее потенцию любого -нечто-. И постольку, поскольку христианство усматривает смысл в окружающем мире, человеке и его истории, а сверх того и цель, к которой движутся мир, человек и история, то и христианское представление о бытии не может уместиться, а тем более исчерпаться безличным и бесконечным круговращением Брахмана. Человек ощущает в себе смысл, превосходящий этот мир, человек ощущает свою онтологичность, свою бытийственность, а не случайность, он имеет интуицию о своем назна¬чении, об отношениях своей души с ее Божественным перво-источником. Во всяком случае, христианский человек!
Все вышесказанное есть отправная точка моих разногласий с Кришнамурти, сфокусировать которую для себя самого мне удалось далеко не сразу.

* * *

Уже само название книжки — «Свобода от известного» — внесло некоторое напряжение. В нем ощущался какой-то радика¬лизм, какая-то отрицательная категоричность, которая преду¬преждала о возможном насилии над моим внутренним миром. Что-то нигилистическое и даже, как это ни странно, коммунисти¬ческое сквозило в призыве освободиться от известного. Ведь в необозримую сферу известного входят не только бесчисленные пошлости внешних мещанских установлений, но и вся сумма моего личного духовного опыта, моя память, мои счеты с совестью, мир моих душевных привязанностей ...моя любовь.
С первых же страниц книжки началась внешне загримированная в повествовательную неагрессивность, но внутренне очень жесткая атака: «...человек культивировал веру, веру в Спасителя, идеал, а вера неизбежно порождала насилие» (с. 3). «Мы ищем того, кто сказал бы нам, какое поведение правильное или неправильное, какая мысль верна или не верна, и в следовании этому образцу наше поведение и наше мышление становится механическим, наша реакция автоматической» (с. 4). Но я не могу согласиться с этим! Вера не всегда и вовсе не неизбежно порождала насилие. Насилие как раз обусловлено недостатком веры, сомнением в силе Бога, стремлением извне насадить то, что пробуждается и возрастает изнутри. Вера всегда есть внутреннее дело личности, ее свободного духа, и если культивируется вера в Спасителя, то это означает, что человек нуждается в спасении, видит себя как существо слабое и имеющее потребность в высшей благодатной силе. Насилие же творится там, где как раз нет веры в высшую силу, где торжествует вера в себя, в свою собственную силу, в свое право применять силу. Кришнамурти выступает против следования образцу, делающему мышление механическим, но нет ничего более механического и плоского, чем старая как мир попытка обвинить веру в том, за что несут ответственность люди, называвшие себя верующими, а на деле не имевшие веры и использовавшие ее в качестве рыцарского герба на знаменах своих мирских насилий и узурпаций. Искажения веры в истории религий, злоупотребления ею и пороченья ее церквями, ужасы, которые порождала омертвевшая вера, превращаемая исказившейся толпой в дубину общественного мнения, — все это свидетельствует о тяжких грехах человеческих. Насилие, творимое «во славу» веры, есть прежде всего насилие над верой, оно происходит не из веры, а из внутреннего безверия. То, что утверждает Кришнамурти, рассчитано вот именно на тех самых, которые ищут, кто б им сказал «какая мысль верна или не верна», на тех, чье мышление механично, а реакции автоматичны. Только такое мышление может не заметить ужасающей пошлости суждений Кришнамурти о вере, Спасителе, о культивировании идеала. Сколько существует христианство (а это ведь и есть вера в спасителя), столько оно подвергает¬ся поношению. Тыканье в распятие преступлениями христиан — это занятие с длинной бородой, это вечный кухонный визг мещанства всех времен. Но древо духа не виновно в том, что под ним заводятся черви. Идеал не меркнет оттого, что он трудно¬достижим, ...идеал — это и есть то, чего трудно достигнуть. Ко¬гда Кришнамурти сокрушается: «...мы живем со слов, наша жизнь поверхностна и пуста, мы люди “со вторых рук”» (с. 4), хочется заметить ему, что пошлость его же собственных высказываний есть грустная иллюстрация к его печалованиям. Лишь со вторых, третьих или десятых рук можно принять утверждение о вере как виновнице насилия. Лишь с чьих-то слов, не имея никакой внутренней связи с верой, ...лишь мысля чисто механически и реагируя автоматически, можно допустить себя до такого утверждения. Да, жизнь большинства поверхностна и пуста, ...да, большинство живет с чьих-то слов, «со вторых рук», но это еще не значит, что мыслитель должен опускаться до уровня большинства и говорить голосом большинства. Именно здесь он (мыслитель) должен изъявить свою свободу от «известного», свободу от расхожих пошлостей мещанства.
Другим примером механического мышления Кришнамурти, против которого он так возражает, является нарочитая и даже непонятная в устах современного человека упрощенность умственных основоположений: «Таким образом, надо помнить, что мы говорим о целом, а не о какой-то части, потому что большее включает меньшее, тогда как в меньшем большее не содержится» (с. 6). Это философское мышление на уровне — яйцо помещается в курицу, а курица не помещается в яйцо — совершенно устарело и не обладает ни малейшей убедитель¬ностью. Диалектика большого и малого гораздо сложней даже в познаваемом материальном мире, где зерно содержит в себе будущий колос, а колос дает новое зерно, т. е. малое содержит в себе весь генетический план большого, а большое, развившись из малого, вновь заключает себя в малом. Натурфилософская диалектика большого и малого сложней и богаче схемы Кришнамурти, что же касается духовного мира (а ведь он философствует о духовности!), то здесь отношения большого и малого еще сложней, они связаны с мистическим переживанием универсума, которое дано человеку. Личность-микрокосм содержит в себе представление о макрокосме-Боге, она духовно видит и вбирает в себя необъятное, она духовно переживает весь мир своего прошлого и прошлого истории, она проницает в глубинах интуиции смысл будущего, т. е. содержит в себе несоизмеримо большее, чем та маленькая конкретная данность, которой она представляется поверхностному взору в каждый отдельно взятый момент.
Упростительной схемой звучит и утверждение Кришнамурти: «Если индивидуум действует только в отдельном уголке обширного поля жизни, то его деятельность совершенно не соотносится с целым» (с. 6). Всякий уголок обширного поля жизни есть частица Творения, и всякая, даже самая незначительная деятельность человека в ней так или иначе несет генетический код Замысла Божия либо в положительном смысле содействия ему, либо в отрицательном смысле противления.
Искусственным и механическим представляется разделение на индивидуума и человека: «Индивидуум — это маленькая, несчастная, терпящая неудачи сущность, удовлетворяющаяся своими богами и узкими традициями, тогда как человек озабочен всеобщим благом, всеобщим страданием и всеобщим смятением в мире» (с. 6). Всякое живое существо несет в себе черты индивидуума и человека. Оно — ни то ни другое в чистом виде. Всякий, даже самый большой человек, целиком озабоченный всеобщим благом и страданием, есть не более чем маленькое, терпящее неудачи существо, или, как выражается Кришнамурти, «локальная сущность» (с. 5). Мы, все без исключения, есть локальные сущности в этом раздробленном и разорванном мире, и каждому из нас отведена судьбой локалия, охватимый для нас уголок обширного поля жизни, на котором мы можем действовать в меру наших сил во благо или страдание, а чаще во благо и страдание одновременно. И парадоксально, всякая, даже самая наилокальнейшая сущность имеет в себе начало всечеловека, мыслителя не только о своей собственной судьбе, но и о судьбах мира, хранителя предвечного духовного знания, носителя божественного смысла и назначения. Нет людей, которые до конца могли бы осуществить всечеловечность в пределах мира сего. Всечеловечность вообще не есть реальность этого мира, но лишь упование конца времен, всеобщее качество богосыновно¬сти, ждущее осуществления в духовной соборности Царства Божия. Но нет на земле и индивидуума, — даже если это и самый «подпольный» человек, — который был бы окончательно замкнут в локальность, который не имел бы никакого духовного исхода во всеобщность, никак не соотносился бы с целым Божьего Замысла. Такова экзистенциальная диалектика божественного и человеческого1 в этом мире, таков дуализм земного и небесного.
Таковы разорванность и одновременно единство человека в самом себе и человеков друг с другом, — разорванность с одной стороны, со стороны падшего мира, и единство с другой ...единст¬во всех разорванностей в духовном Замысле Творения. То, что пыта¬ется схематически разъять Кришнамурти, есть в действительно¬сти неразрывное мистическое единство двух природ человеческих — падшей земной и возвышенной небесной, которые соединены в каждом человеке и имеют отношения мучительной борьбы.
На странице 8 первой главы книжки Кришнамурти мы читаем: «Итак, вы видите, что вам не следует зависеть от кого бы то ни было, что нет лидера, нет учителя, нет авторитета, а есть только вы, ...что никто другой, а только вы ответственны за мир и за себя...». Сколь могущественно и яростно прозвучал в истории этот многократный призыв, этот крик разочарованной гордости, и как тяжело снова слышать его сегодня, ...сегодня, когда уже видны все (или еще не все?!) трагические последствия этой гордости и этого разочарования.
Гуманизм был громом с затуманившегося неба средневековья. Он дал человеку взрывообразное испускание накопившейся нереализованной свободы, и воздвиглись соборы невиданных куполов, и изваялись скульптуры неслыханной мощи, и образы нездешней красоты соткались из эфемерных красочных паутин. Но путь был предначертан. От первого человеческого возглашения — Я есмь! — еще возносившего хвалу Господу, еще славившего Творение, дорога низвержения вела к неизбежному ницшевскому — Бог умер! — Свобода вновь испытала человека, как в первые дни Творения, и он вновь не выдержал испытания. Нет учителя, нет авторитета, Бог и совесть мертвы, человек более не есть Образ и Подобие Божье: Ницше отрицает человека и воспевает дух льва, который зовется — «Я хочу!», Достоевский потрясает душу ужасом карамазовского бунта, в котором уже нет и следа сознания, что ты сын Божий и потому ты должен... а одно только — Бога нет и все дозволено! Сегодня мы тонем в удушающем болоте безверия, бессильные взлететь, неспособные верить, разучившиеся быть людьми. Гордо принявшие ответственность за мир, мы не способны сегодня ответить и за себя самих.
То, что Кришнамурти дает как рекомендацию, уже давно есть мучительная и темная реальность. Порыв темной свободы человекобожия завершился богоотрицанием, обмороком богочеловечности, духовным бездвижием покинутости. Не пожелавший признавать себя Образом и Подобием Божьим, человек остал¬ся лишь образом и подобием падшего мира, и карикатурный дьяволизированный облик почти совершенно заслонил богосо¬творенный лик. Сон в дьявольской коросте — вот что на деле означает: «ни лидера, ни учителя, ни авторитета...». Через признание самого себя Образом и Подобием Божьим человек постигал единственный и непреложный авторитет — авторитет Создателя и Царства Его не от мира сего. Но нельзя надеяться на то, что, отвергнув божественный авторитет, окажешься в полной независимости от авторитета вообще. Само Творение воздвигается в непрестанной борьбе Божественной Творческой воли с деструктивным происком дьявола, в конфликте духовного с рассудочным, в противостоянии Откровения и алгоритма1. В этой борьбе смертно все алгоритмическое, умственное, и одно лишь откровенное бессмертно. Человек, его душа, есть поле борьбы Бога с чертом, вечный Армагеддон материи и духа, и отказываясь от Господа, от авторитета своей высшей, небесной природы, человек подпадает под власть дьявола, низводящего и замыкающего его в авторитетах мира. Нельзя думать, что, отказавшись от веры в учителя, в авторитет, можно оказаться в блаженном «ни¬что» полной безавторитетности, ибо само это «ни¬что» есть на са¬мом деле не «ничто», а отрицательная величина и к тому же агрессивно-разрушительная. Отвержение авторитетов есть одновременно и утверждение авторитета, а отвержение Божественного авторитета есть однозначное утверждение «авторитета» врага человеческого. Отказ от Божественного Откровения есть принятие дьявола-вычислителя и его алгоритмических посулов. Сама идея отказа от высшего авторитета есть уже дьявольское нашептывание, подсовывание человеку алгоритма как способа решения мировых проблем простым действием умножения на ноль. За этим маячат и другие алгоритмические предложения, постоянно внедрявшиеся и внедряемые в жизнь через ум человеческий, эту дверь дьявола: идея кармы, идея вечно гибнущего и вновь создающегося мира Брахмы, ницшевская идея вечного возвращения. Все это алгоритмические модели, созданные умственными заключениями о постижимом и замыкающие воздвигаемый божественный космос в шарманку бесконечного и бессмысленного кругообращения. Ни один из этих алгоритми¬ческих проектов не предусматривает высшего смысла, который превосходил бы умственные заключения о постижимом. Ни одна из этих моделей не поселяется в душе, потому что душа имеет откровение ...интуицию высшего смысла. Душа любит божественную тайну и верит в непостижимый, но рано или поздно откроющийся ей смысл Творения. Это и есть Божественный Авторитет. Дьявол предлагает сговориться на бессмыслице и «отказаться» от авторитета. Вся мировая проблематика, помноженная на абсолютный ноль полной безавторитетности, даст в результате ноль, а останется лишь одна незамутненная «радость» ...«радость» чистой бессмыслицы.