Анти-Кришнамурти - фрагмент 2

*    *    *

«Итак, — пишет дальше Кришнамурти, — можем ли мы, вы и я, произвести в себе без всякого воздействия извне, без какой-либо веры, без страха наказания, ...в самой основе нашего существа тотальную революцию, психологическую мутацию; так, чтобы вы перестали быть жестоким, способным на насилие, соперничество, чтобы вы перестали испытывать тревогу, страх, жадность, зависть и все прочие проявления нашей натуры, создавшей это прогнившее общество...» (с. 8).
Кришнамурти говорит о страхе наказания, и в этом просвечивает лишь его собственное безбожие. Связывание веры со страхом, с ожиданием наказания есть представление древнего человека, да и то не столько верующего, сколько трусливо подозревающего существование Бога, живущего в мучительном сомнении: «а что если?..». Подлинная глубокая вера связана не со страхом наказания, а с благоговейным чувством ответственности перед собственной душой, где обитает идеал веры — Образ Божий. Верующая душа не знает страха Божьей кары, но она имеет заботу жить в Божьей правде. Верующая душа боится не Бога, а разлуки с Богом. Вера возникает не из страха, а из преодоления всяческих страхов. Вера есть любовь. Господь — возлюбленный души человеческой и мировой души, ОН не есть «воздействие извне», ОН — сердцевина внутреннего содержания ...главная человеческая тема, не страх наказания, а послед¬няя надежда на вразумление и Свет.
Что же касается риторического вопроса Кришнамурти о тотальной революции через психологическую мутацию, то история духовных исканий человечества знает множество таких попыток. Величайшей из них был и остается буддизм. В духовном смысле буддизм — самая глубокая проба тотальной революции или, точнее говоря, тотальной реакции (ибо духовный вектор буддизма направлен не вперед, в творчество, а назад, в самоисчезновение), попытка не только глубокая, но и глубоко пессимистическая, возникшая из чувства непреодолимости зла, окончательно прорекающая бессилие человека перед лицом окончательно враждебного мира страданий. Буддизм не видит творческой победимости сансары, — океана бесконечных перерождений, мирской суеты без берегов, — а лишь исход в убежище нирваны, — неописуемого состояния свободы и блаженства, — через снятие желаний, этим способом достигая прорыва в сансарическом существовании. Буддизм признает зло и страдание основой мира, а желание — основой страданий. Он не видит иного выхода, кроме как отказаться от всяческих желаний и действий, растворить себя в блаженном нечувствии, уйти в священное небытие или «сверхбытие» нирваны, что в одинаковой степени означает покинуть Творение или, иначе говоря, остановить его. Остановить, по крайней мере, для себя. В остановке Творения надежда буддизма на пресечение зла и страданий, ибо из желаний зло творится, а нирвана есть остановка всех желаний.
Христианский дух и смысл прозревают здесь пределы буддийских глубин, ибо последняя интенция зла — это именно остановка Творения, воля к ничто, — восторжествовавшая над Божественной творческой волей, окончательный коллапс, съежи¬вание боготварного бытия в черную точку небытия.
Ничто — есть величайшее мыслимое зло. Когда Я. Бёме говорит о темной потенции предмирной свободы, то это, несо¬мненно, и есть потенция ничто, и если бы в самом Божестве содержался темный росток (опять-таки Я. Бёме), то это было бы искушение растворяющей тьмой нечувствия, потерей себя в вакууме нетворческих состояний, расслаблением и распылением творческой воли в ничто.
Но Творение Господне есть отвержение потенции ничто. Сам Господь избрал путь созидающей воли, отрешив себя от ничто, не пожелав распылять свою Божественную мощь в вакууме нетворческих состояний, и в смысле своих последних выводов буддизм есть декларация бессилия перед Замыслом Господним, малодушное согласие на отказ от участия в Творении, с тем, чтобы избежать тяжести мировой проблематики, чтобы не конфронтировать с последствиями человеческого грехопадения и искупительными муками. Всемирно осуществленный буддийский идеал (что можно мыслить, конечно, лишь теоретически) был бы, с христианской точки зрения, полным уходом человечества из Творения и обессмыслением Творения, потому что именно человек занимает центральное место в нем как единственный, сотворенный Господом по собственному Его Образу и Подобию. Это и был бы коллапс, торжество деструкции, предельная интенция зла. Сквозь риторическую форму своих вопрошаний Кришнамурти призывает к революции без веры, но не бывает революций без веры, без озаряющего их идеала. Невозможны вообще никакие глубокие сдвиги внутренней человеческой тектоники, не освещенные движущим смыслом, а движущий смысл — это и есть вера. Стоящий на богоотрицании, — тоже верующий. Он пронизан отрицательной религией неверия в высший смысл и наличие высшего надмирного созидающего начала. Его отрицательная религия определяет и направленность его психологических мутаций.
Без веры не совершаются никакие духовные движения, ни положительные, ни отрицательные. Движение без смысла есть лишь физическое колебание, подобное дрожанию молекулы в неосмысленном пространстве жидкой материи. Человек, находящийся во власти ложной идеи, есть тоже верующий и зачастую фанатик своей веры. В таком состоянии и происходят ре¬волюции и психологические мутации. Не имеющий веры, не способен на революцию. Без веры нет устремления вперед. Психологическая мутация без веры, о которой говорит Кришнамурти, есть революция назад, т. е. реакция — преодоление не через духовную борьбу, не через восхождение, а через отрицательное произрастание, верней, врастание обратно в кокон. Реально это означает последовательное расчеловечивание человека в бес¬словесное животное и дальше в бессознательное растение, - не усложнение и совершенствование, а упрощение и отказ. Это путь не творчества, а деструкции, но в действительности даже для этого пути человеку нужна поистине несокрушимая вера, вера в ничто, и не в качестве «воздействия извне» (Кр.), а в качестве внутреннего убеждения.
Уже с первых страниц книги остро ощущается жесткий внутренний рационализм философствования Кришнамурти. Есть некий бессознательный сократизм в его стремлении избавить человека от тревоги, страха, жадности, зависти и всех прочих проявлений «нашей натуры, создавшей это прогнившее общество, в котором протекает наша повседневная жизнь» (с. 8). Некогда Сократ разрушил идею Рока в античной трагедии, заменив Рок незнанием, недостаточным пониманием, которое и виновно в трагическом исходе. Таким образом, он поставил человеческий разум в центр мироздания, возложив на него ответственность за судьбы людские. Узнай, пойми — и ты избегнешь трагедии. Эта установка убила самую суть трагедии как высшей мистической неизбежности земного существования, ибо трагедия есть крах не от незнания, не от недостаточного понимания, а вопреки полноте знания, вопреки полной задействованности и окончательной исчерпанности всех духовных и интеллектуальных сил человека. Трагедия есть нечто высшее, указующее на некий надлом в самом человеке, в его положении во вселенной, в его отношениях со сверхчеловеческими началами. Трагедия была одной из самых глубоких богочеловеческих интуиций древно¬сти1, а сократизм был рационалистическим бунтом, алгоритмом дьявола-вычислителя, предложенным взамен богочеловеческих глубин, умственным рецептом взамен чувства.
Совершенно сократически Кришнамурти видит лишь погрешность знания, лишь недопонимание в страхах и тревогах человеческих. Он открывает в грехах и муках лишь поверхностную испорченность человеческой натуры и человеческого общества. Он видит лишь наземное и ничего не знает о подземном и надземном, ничего — о человеческом грехопадении и ничего — о Божественном прощении.
Его вопрос: можно ли так мутировать, чтобы не чувствовать, не мучиться грехом? — не видит настоящей глубины человеческого положения, не знает, или, что то же самое, духовно не приемлет человеческой вины в грехопадении, не чувствует роковой неизбежности искупительных страданий, не верит в искупительный смысл мировой истории, стремящейся к концу мира и его преображению в Царстве Божьем. Как все рационалисты, Кришнамурти не имеет чувства трансцендентного, не верит в потустороннее, не принимает неизбежностей мира времени, которые лишь Божественное вмешательство способно разрешить в вечности. Он ищет средства немедленного, сиюминутного, которое вывело бы человека из греховной муки в чистую радость жизни. Кришнамурти чужд и буддийских пессимистических глубин, он не ищет тотального угасания желаний и избав¬ления этой ценой от страданий, он верит в возможность избавления от забот греховной человеческой природы и водворения в блаженстве светлых чувств и эльфических переживаний уже в этом мире, т. е. здесь и сейчас.
Кришнамурти пытается облегчить груз жизни, упростив ее проблематику. Вот что он пишет: «Важна не философия жизни, а наблюдение того, что в нашей повседневной жизни действительно происходит, внутренне и внешне. Если вы очень внимательно будете наблюдать, что происходит, и исследовать это, вы убедитесь, что все основывается на интеллектуальном представлении» (с. 8). Поистине, дивишься лучезарной наивности мыслителя, предлагающего подобное обоснование всей мучительной сложности человеческих проблем. И это сегодня (не забудем, что книга датирована 1969 годом), когда Фрейд уже отворил черный ящик бессознательного, вытесненного разумом с поверхности цивилизованного бытования, но продолжающего из своей вытесненности страшно влиять на человеческое существование и зачастую даже определять его; сегодня, когда усилиями великих проницателей глубин, — Достоевского, Кьеркегора, Шуберта, Чайковского, Шестова, Чехова, Фолкнера, — человек предстал перед самим собой во всей необычайной сложности ...предстал как существо глубоко больное, терзаемое темными жаждами, разорванное между страстными похотями жизни и чувством раскания и вины, скрытым под тонкой пленкой этих самых «интеллектуальных представлений». Нужно быть очень невнимательным наблюдателем и поверх¬ностным исследователем жизни, чтобы сделать вывод, что она основывается на сумме интеллектуальных представлений. Кажется, сегодня просто невозможно не видеть, сколь тщедушны и беспомощны все интеллектуальные представления, сколь неспособны они что-либо определять в кипучих глубинах мировой жизни. Интеллектуальные представления есть не более чем набор благих пожеланий, не только не способных обосновывать жизнь, но бессильных даже вторгаться в глубины существования, где действуют могучие и страшные тектонические силы, где Бог с чертом борется.
Правда, что-то подсказывает Кришнамурти, что «...интеллект не заключает в себе всей сферы жизни, это фрагмент, и как бы умно он ни был организован, каким бы древним и традиционным он ни был — это всего лишь малая часть существования...» (с. 8). Однако это ничуть не мешает ему уже двумя строчками ниже сделать следующий вывод: «И когда мы вглядываемся в то, что происходит в мире, мы начинаем понимать, что не существует внутреннего и внешнего процесса. Существует лишь единый процесс — целостное тотальное движение» (с. 8). Этот граничащий с пошлостью монизм есть лишь продолжение рационализма Кришнамурти. Как раз именно вглядываясь в то, «что происходит в мире», стараясь проникнуть под поверхность событий, только и видишь, насколько сложней и глубже проблематика мирового процесса, чем ее интерпретация у Кришнамурти, ...насколько непреодолим внутренний дуализм движения, которое он определяет как «тотальное», насколько тяжко и неснимаемо противоречие двух природ человеческих, двух миров его трагической принадлежности — духовного мира свободы и богосыновности и плотского мира необходимости и богооставленности. Тотальное движение, о котором говорит Кришнамурти, не есть результат единого процесса, а есть результат двух противоборствующих сил — устрем-ления человеческого духа вверх, в царство божественной свободы, с одной стороны, и косной тяжести греховной плоти мира сего, придавливающей человека к плоской равнине необходимости. Тотальное движение человечества определено разрывающим взаимодействием этих сил. Оно не окончательно вертикально и не окончательно горизонтально, оно есть гигант¬ская гипотенуза общечеловеческого ис¬купления, оно есть мучи¬тельная диалектика греха и раскаяния, отчаяния и надежды. Это тяжкое поднятие головы сына Божия от праха грехопадения к небесам очищения и прощения — процесс ужасающей трудности, кровоточащий бесконечными срывами и сияющий мощными взлетами. Нет и не может быть никакой целостно¬сти в тотальном движении человечества, нет и не может быть монизма в Божьем Творении, пораженном болезнью греха. Есть и вполне отчетливо наблюдаются два процесса в мировом движении — внешний процесс, как будто бы свидетельствующий о все лучшем положении дел, все более совершенном устроении мировой жизни, процесс развития цивилизации, и куда более глубокий внутренний процесс, далеко не столь постепенный, процесс страшного обездушения человека и общества, утери духовных критериев, которые уже были приобретены предшествующими, менее «устроенными» временами, процесс, обнаруживающий дьяволиаду современной цивилизации, ее мертвый, математический, алгоритмический корень. Цивилизация совершенствуется шаг за шагом, а ужас разобщенности и тоски нарастает обвалообразно, свергая человечность вниз, назад в уже было покинутые пещеры дикости и вражды. Техническая оснащенность общества растет, придумывая сама себе несуществующие проблемы и «успешно» их разрешая, а лучший цвет духовности, наследие красоты безнадежно уходит из жизни подавляющего большинства. Человечность покидает мир людей за ненужностью. Но ведь это смерть! Ведь это означает, что наша благоустроенная цивилизация есть лишь одна из форм смерти ...машина смерти! Какой уж тут монизм, какое уж тут: «...не существует внутреннего и внешнего процесса...»! Они не только существуют, но и прямо противодействуют друг другу! И это не может быть иначе. Монизм есть Рай. Он остался в человеческом первопрошлом, и он ожидает человечество в его последнем будущем. Монизм есть атрибут Царства Божия, преображенного мира, конца времен, обожения твари. До тех безвестных пор человек и мир обречены на дуализм, осуждены на тотальное движение в борьбе двух процессов, из которых лишь по видимости один представля¬ется внешним, а другой внутренним. В действительности за внеш¬ним процессом развития цивилизации стоит глубокое внутреннее движение, провокация бездуховностью, дьяволиада, губительный, но и саморазрушительный алгоритм. Тотальное движение человечества проходит между полюсами двух глубинных процессов, — процесса Божественного Творения и процесса дьявольской де¬струкции, между труднодающимся Откровением и легко находи¬мыми «решениями», которые подсовывает человечеству вечный лукавый «разумник», вдохновляющий всех разумников-алгоритмистов мира сего.
Кришнамурти последовательно движется по линии упрощения человеческой проблематики и вслед за утверждением об отсутствии внутреннего процесса мирового развития естественно делает следующий вывод: «Мне представляется, что быть способным смотреть — это все, что требуется, потому что если мы знаем, как смотреть, то все становится очень ясным, а для того, чтобы смотреть, не нужны ни философия, ни учитель. Никто не нужен, чтобы сказать вам, как смотреть. Вы просто смотрите» (с. 8).
За внешней примирительностью формы «мне представляется» очевидно проглядывает жесткая воля и совершенно определенная философская настроенность самого Кришнамурти. Ведь сказав — «не существует внутреннего и внешнего процесса», — он уже тем самым научил нас, как смотреть. На мир надобно смотреть так, как будто все видно снаружи. Ведь внутреннего процесса не существует, а тотальное движение определяется единым видимым внешним процессом. Если это не так, то на что ж тогда смотреть? Да и сам призыв «просто смотреть» есть уже целостный философский вывод, учительство, наставительно выражающее свое негативное отношение к любым другим формам миропознания.
«...Если мы знаем, как смотреть, то все становится очень ясным...» — это твердое настаивание на совершенно определенной методологии. Утверждение — «не нужны ни философия, ни учитель...» — в устах Кришнамурти лишено смысла, потому что в этих нескольких словах перед нами предстает и философия и учитель, целое учение ...идеология. Чуть выше Кришнамурти говорит: «Мне кажется, что идеологии вообще лишены смысла» (с. 8). Философ явно стремится «освободить» человека от «груза» его мыслей, его памяти и предчувствий, от всей суммы его духовного опыта. Надо только раз и навсегда принять философию самого Кришнамурти — философию голого созерцания, философию смотрения, — заключить ее внутри своего существа и сделаться глухим ко всему остальному. Остальное — это память и совесть, целый мир воспоминаний и интуиций, все впечатления, накопленные в жизненном пути, одним словом, все то, что наряду с непосредственным смотрением дает человеку образ мироздания.
По-видимому, Кришнамурти считает все голоса, говорящие из внутреннего мира человека, «интеллектуальными представлениями», т. е. ненужным мусором, лишь засоряющим чистый, незамутненный взор. Но можно ли записать в мусор боль человеческую, живую память утрат, образы прошлого и множество непроизвольных душевных движений, живущих в человеке не требующими «усмотрений» очевидностями? Не есть ли это жестокая кастрация человечности, не есть ли это то самое навязывание жесткого авторитета, от следования которому предостерегает сам Кришнамурти? Он предупреждает: «Если бы я был достаточно неразумен, чтобы дать вам систему, и если бы вы были достаточно неразумны, чтобы ей следовать, вы бы только копировали, подражали, приспосабливались, соглашались, а когда вы так поступаете, вы устанавливаете для себя авторитет кого-то другого, и, следовательно, имеет место конфликт между вами и этим авторитетом. Вы чувствуете, что должны поступать так, как вам говорят, и тем не менее вы не в состоянии это сделать. ...Пытаясь приспосабливаться к идеологии, вы подавляете себя, тогда как в действительности истинна не идеология, а то, что вы есть» (с. 9). Но я есть не только мои глаза и то, что они фиксируют в данный момент. Я есть гораздо большее — мое прошлое, мои раскаяния в совершенных грехах, мои надежды на будущее, мои замыслы, моя вера, наконец! Я, например, чувствую самого Кришнамурти как агрессивный и внешний моему миру авторитет и, не противясь внутреннему велению, вступаю с этим авторитетом в духовный конфликт. Более того, я глубоко убежден, что конфликт есть имманентный момент духовного развития личности, что он есть изъявление свободы через избрание и отвержение. Конфликтность заложена в самом основании человеческой и мировой жизни, как пораженной грехом и тьмой и в то же время взыскующей чистоты и просветления. Путь голого созерцания, чистого смотрения есть очень дурное лекарство от конфликтности бытия. Этот путь изводит из глубин существования в призрачный штиль поверхности, где царит всеприятие, — простая констатация явлений без вчувствования в неустранимые антиномии глубин. Этого рода «без¬облачность» покупается слишком дорогой ценой. Единственный во всем Творении, наделен человек духовной жизнью, единст¬венный, он есть существо божественно разумное, имеющее совесть — инструмент познания добра и зла. Единственный знает он, что за влага наполняет темные тучи, нависающие над миром, единственный ищет исхода в Свет сквозь вековую облачность. Поддержкой в пути служит ему божественный авторитет, данный в вере. Вера в Бога есть вера в смысл, превосходящий своими масштабами и значением все ужасы мира, все пороки человеческой натуры и прогнившего общества, которые так остро чувствует Кришнамурти, но путь личности есть героический путь одоления, путь искупления и творчества, путь схватки света с тьмой в глубинах мира и в глубинах человеч¬но¬сти. То, что предлагает Кришнамурти, есть декларация безого¬ворочного поражения, окончательного неверия в божественный смысл Творения, это призыв к врастанию обратно в костистый крабий панцирь, откуда на мир воззрились бы два несмышленых телескопических глаза, которым, и правда, не нужны ни философия, ни учитель, ни авторитет, ...которым и Кришнамурти не нужен, потому что они «просто смотрят», потому что они знают «как смотреть».
Интересно, что несколько выше Кришнамурти, хоть и косвенно, но признает или, по крайней мере, упоминает Бога: «Во¬прос, существует ли Бог, истинная реальность или как бы вы это ни назвали, никогда не может быть решен с помощью книг, священнослужителей, философов или спасителей. Ничто и ни-кто не может ответить на этот вопрос, кроме вас самих. Именно поэтому вы должны познать себя» (с. 5). Но можно ли познать себя, если только смотреть, что происходит вокруг, если не углуб¬ляться в собственное нутро, в поток собственной духовной экзистенции? А если делать это, то это значит не только смотреть, но и мыслить, умозаключать о собственном внутреннем опыте ...философствовать. И если уж Кришнамурти предлагает познать себя в искании Бога или истинной реальности, то по крайней мере для тех, кому удалось познать в себе Бога и истинную реальность, он должен признать авторитет истинной реально¬сти ее духовный смысл, ибо она лишь потому и истинная, что противополагает некий сверхмирный смысл миро¬вому хаосу и бессмыслице. Истинная реальность, Бог не могут ограничиваться простой суммой мировых данностей, доступных внешнему зрению, но отнюдь не исчерпывающих всего данного человеку в духовном опыте. В круговороте сцепляющихся и рассыпающихся мировых данностей разлита мука недовершенности, этот мир есть бесконечная неудачная попытка ...попытка и ожидание, некий процесс, нацеленный на окончательный результат. Человек чувствует это, он молится и страдает о приближении этого окончательного результата, о вхождении в завершенность, об исходе жизни из дурной бесконечности «неудачных попыток достичь своей цели» (А. Платонов). Эта молитва и это страдание есть вера в Бога, в пришествие вечности на смену дурной бесконечности. Это и есть познание истинной реальности в себе и приятие ее как непреложного духовного авторитета, познанного не простым смотрением, а всем духовным миром человека, принятого не как внешнее и кем-то навязанное, а как высве¬ченное изнутри искрой нездешнего Света, счастливо зароненного вечностью во тьму времен. Путь к этому познанию труден, на этом пути человек и человечество много и страшно за¬блуждаются, падая жертвой ложных авторитетов. По-видимому, Кришнамурти борется именно с этими ложными авторитетами, но, идя в своей борьбе упростительным путем рационализма, он приходит к отрицанию всякого авторитета и тем самым принимает на себя самого роль авторитета ложного.
Религиозный дух, знающий падшесть мира и имеющий интуицию о смысле истории, видит всю мировую жизнь и весь духовный путь личности как борьбу двух авторитетов: авторитета божественного и авторитета князя мира сего. В отличие от глазного зрения с его функцией простого смотрения, которое дает Кришнамурти «ясность» полной пустоты, увенчиваемую выводом: «...есть только вы, ваши отношения с другими и с миром — ничего другого не существует» (с. 8), духовное зрение, основанное на имманентном человеку божественном авторитете, дает вселенскую, поистине космическую ясность полноты. Оно дает картину мира не как простую сумму бессодержательных форм, а как океан явлений, сквозь который проступает единая сущность творящей воли Божества и на котором лежит тень дьявольского происка. Религиозный дух видит, как терзае¬ма всякая малость мира, призываемая Господом и искушаемая врагом Творения. Ни грубый примитив открытого материализма, ни его более тонкие покровы, как, например, атеистический экзистенциализм, ни пантеизм, ни индуистская идея брахманического клубения — ничто это не удовлетворяет христиан¬ский религиозный дух. Признание несуществования Бога, равно как и пантеистическое обожествление природы как абсолютной данности, или утверждение брахманического круго¬ворота бесконечных возникновений и разрушений — все это вариа¬ции одного и того же абсурда, открытое или скрытое благословение кипящего зла и, в последнем счете, узаконение мира как слепой случайности формальных комбинаций без смысла и назначения. Безнадежно ненужными и даже непонятно откуда взявшимися оказываются в этом мире совесть, раскаяние, чувство вины, любовь, искание смысла, творчество — то есть вся сердцевина человечности. Если мир признается не как божественный процесс Творения, а как окончательная данность, то тогда остается лишь абсурд круговращения элементарных частиц, и в этом круговращении человеку нечего делать, кроме как и самому бессмысленно вращаться, посильно приспосабливаясь. При такой модели мироздания человек оказывается в отчаянном положении существа, превосходящего смыслом окружающий его космос и не знающего, что делать ему с этим смыслом. Предложение Кришнамурти просто смотреть в мир, где «кроме вас ничего другого не существует», есть призыв, ужасающий своей безблагодатностью и крайним негативизмом. В нем чувствуется последнее отчаяние бессмысленно изживаемого вре¬мени ...времени, дающего лишь непрерывное чувство конца, ежеминутной смерти. Я бы назвал подобное настроение переживанием дна, порабощенностью окончательной тьмой самоизжитости, куда уже не проникает божественный Свет, где царит одно безрадостное электричество рассудочных концепций. Рыбы океанических глубин, родящиеся в полном мраке, создают собственное холодное фосфоресцирование и живут в этом призрачном мерцании, годном лишь на то, чтобы удостовериться, что «ничего другого не существует». Горизонт — немедленно смыкающаяся тьма, перспектива движения — удар хвостового плавника, дальше может подстерегать любая «случайность».
Европейский экзистенциализм был философским переживанием духовного дна, которого достигла Европа, когда Ницше объявил ей, что Бог умер. Это и был конец европейской экспоненты, по которой старый мир сходил вниз от могучего всплеска Возрождения, от порыва человеческой свободы — Я есмь! — до тупика покинутости — Бога нет! от приступа безграничной веры в себя до полной неспособности верить во что бы то ни было. Достигшее дна богооставленности христианское человечество обнаружило, что на этом дне нет не только Бога, но больше нет и человека. Судьба европейских культур — музыки, живописи, литературы — клиническое свидетельство угасания человекоподобия вместе с угасанием Образа Божия, парадигма гибели, ...потери лица. Брахман как непроглядимая тьма вечного клубения, как бессмыслица случайных возникновений и распадов восторжествовал в сегодняшнем европейском мире, и в этом смысле философствование Кришнамурти весьма современно. Не случайно оно так перекликается с западноевропейским атеистическим экзистенциализмом. Но от этой своей «современности» оно не становится ничуть убедительнее для религиозного духа. Наоборот, этого рода философствование вызывает своей типичностью еще более напряженное чувство протеста, ибо религиозный дух требует смысла. Он не может успокоить себя в бессмыслицах падшего мира.