Мюррей Хогг Кальвин Писание и естественный порядок

КАЛЬВИН, ПИСАНИЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЙ ПОРЯДОК
Мюррей Хогг (2011)

Хотя мы можем узнать очень многое о богословских взглядах человека, если спросим его, что он думает о Жане Кальвине, мы вряд ли сможем таким образом много узнать о самом Кальвине, поскольку он имеет редкую привилегию быть настолько известным, что практически никто ничего о нем не знает. По сути он давно превращен в городскую легенду богословия. Один популярный миф состоит в том, что Кальвин был ограниченным догматиком с патологической зацикленностью на предопределении. Однако часто игнорируется тот факт, что в свое время Кальвин был вполне готов к радикальной критике преобладающей религиозной ортодоксии. Успех этой критики - свидетельство силы Кальвина и его изощренности как библейского экзегета и богослова. Как иронично, что многие теперь могут рассматривать Кальвина как неизменный столп религиозного сознания!
В этой статье я хотел бы узнать, как понимание Кальвином естественного порядка повлияло на его толкование Священного Писания. После рассмотрения некоторых важных, но второстепенных вопросов я перейду к двум кратким тематическим исследованиям по 2 Тим.2.17 и Пс.58.4. По причинам, которые я буду обсуждать, это несколько случаев, когда Кальвин использует научные достижения в своей экзегезе, но их достаточно, чтобы продемонстрировать изощренность его экзегетического подхода. Это подход, из которого мы можем многому научиться. Однако, учитывая известные успехи в науке со времен Кальвина, я хотел бы призвать к осторожности при апелляциях к нему в защиту любых современных экзегетических находок. Наша цель состоит не в том, чтобы как можно дальше удалиться от мифа, а в том, чтобы представить Кальвина справедливо и отдать ему честь как экзегету, у которого каждый ученик Писания может с пользой учиться.

Исторический контекст: наука и религия в эпоху Кальвина

"Прошлое ни на миг не прекращается сегодня" (1). Так пишет Стивен Шапин, говоря о росте современной науки. Проще говоря, у этой науки есть прецеденты, и немногие историки теперь принимают утверждение, что современная западная мысль, проникнутая научными начинаниями, демонстрирует решающий разрыв с более ранней традицией Средневековья (2). Это не значит, что все решительно изменилось за XVI - XVII вв.  Можно, однако, утверждать, что это изменение произошло в течение поколений, а не одномоментно, и поэтому мы не можем заставить Кальвина стоять по одну или другую сторону из какого-то резкого исторического разрыва. В таком случае будет полезно найти его место в отношении исторических событий в области науки и религиозной мысли.
Когда мы думаем о том, как мышление Кальвина как ученого повлияло на его библейскую экзегезу, мы можем с самого начала впасть в одну из взаимосвязанных ошибок. Первая из них - это забыть, что Кальвин был человеком XVI века, который ничего не знал о проблемах, стоящих перед нами в веке XXI. Вторая же - это навязать Кальвину популярное, но уже не достоверное представление о фундаментальном конфликте между научными знаниями и религиозными убеждениями (3). Любая из этих ошибок приведет нас к тому, что мы не поймем, что отношения науки и религии в эпоху Кальвина характеризовались гармонией, а не конфликтом. Эта гармония была во многом обусловлена тем, что в XVI в. естествознание еще только начиналось. Мало того, что объем научного знания был заметно меньше нынешнего, но специализация, которая является неотъемлемой частью сегодняшней интеллектуальной жизни, была тогда в значительной степени неизвестна. В этом отношении весь интеллектуальный ландшафт эпохи Кальвина заметно отличался от нашего. Мы можем оценить это, отметив четыре замечания, сделанные историком науки Дэвидом Линдбергом (2002a, р. 58-59):
1. Понятия науки, христианства, богословия и Церкви сегодня - это абстракции, которые не участвуют ни в диалоге, ни в споре. Богословы Средневековья были высокообразованными учеными, которые придерживались убеждений богословских, научных и, конечно же, многих других. Наука и богословие как таковые не могут взаимодействовать (? - Пер.), но ученые и богословы могут.
2. Имело место отсутствие какого-либо дисциплинарного различия между «наукой» и "богословием". Интеллектуальное мышление этого периода было принципиально целостным. При этом и богословы, и ученые были способны справляться как с научными, так и с богословскими вопросами и, как правило, стремились найти пути интеграции теологических и научных убеждений.
3. Средневековые мыслители практиковали «натуральную философию», а не собственно науку. Это было более широкое занятие, менее специализированное или строгое, чем современная наука, и довольно сильно зависевшее от сведений, полученных из философских и богословских традиций.
4. На самом деле было несколько разногласий. Как и у современных ученых, богословов и философов, взгляды средневековых мыслителей, особенно взгляды на натурфилософию, никогда не были едиными или монолитными.
Помимо всего этого, мы должны также признать, что наука во времена Кальвина была относительно завершенной, и это было так до начала XVII в. Первый главный конфликт между наукой и религией - дело Галилея - произошел почти через 70 лет после смерти Кальвина (4). На самом деле есть те, кто будет утверждать, что сам Кальвин сыграл немалую роль в ускорении развития науки, которое произошло после его трудов (5). Это увлекательная история сама по себе, и я коснусь ее кратко ниже, но для наших целей сейчас нам просто нужно отметить, что жизнь Кальвина предшествовала многим научным достижениям, которые, возможно, вынудили бы его к какому-либо серьезному пересмотру христианского мышления.
На этом этапе стоит отвлечься от двух важных неверных представлений, которые часто возникают в этом контексте. Во-первых, это идея, что средневековые мыслители считали Землю плоской, во-вторых - что Кальвин якобы выступил против новой космологии Коперника. В отношении первого реальность такова, что даже древние воспринимали землю как сферу, и в этом «после Аристотеля никто никогда серьезно не сомневался» (Lindberg 2002b p.54). Просто неверно, что шарообразность Земли доказал Христофор Колумб, и то, что часто считается основным кризисом библейского авторитета, оказывается довольно топорной фальшивкой XIX в. (Russell 1997) (6).
Второе представление - что Кальвин якобы осуждал Коперника за гелиоцентризм - также является фальсификатом XIX в. без каких-либо оснований (7). Но можно пойти далее и отметить, что хотя Коперник предложил гелиоцентрическую модель Солнечной системы, он не утверждал, что ее следует воспринимать как точное отражение физической реальности. Он скорее предположил, что такая модель покажет удобный способ решения математических сложностей, возникших в геоцентризме. Только после смерти Кальвина Галилей стал продвигать геоцентризм как представляющий физическую реальность, и только тогда стало необходимо иметь дело с вытекающими отсюда экзегетическими и богословскими последствиями (Blackwell 2002, pp. 105-16; Hummel, 1986 pp.102-26).

Средневековая схоластика и Кальвин - христианский гуманист

Несмотря на относительный застой в научной мысли эпохи Кальвина, мы должны также заметить, что тогда произошел сейсмический сдвиг в мышлении, который заложил основу для последующих разработок. Полная история его довольно сложна, и мы не в силах изложить ее здесь, как она того заслуживает. Наше упрощенное изложение должно будет рассмотреть Кальвина как христианского гуманиста, давшего ответ средневековой схоластике (8). Но что хотя бы примерно имеется в виду? Пытаясь понять схоластику, мы не должны начинать с комментариев ее противников. Я уже упоминал вариант, который был найден в средневековой мысли, и схоластика не стала исключением. Тем не менее ее различные нити разделяли общий упор на разум и желание объединить классическую философию и христианское богословие во всеобъемлющем синтезе. Такие интересы придавали доверие более поздним карикатурам, в частности утверждению о том, что схоластика была одержима тривиальным. Фактические достижения схоластики значительны. Это обширное взаимодействие с философией Аристотеля, и именно схоласты после перевода его творений на латынь в XII - XIII вв. придали аристотелизму повсеместное влияние в средневековой мысли. Только в поколение после Кальвина влияние Аристотеля начнет ослабевать (Losee 1993 pp. 31, 54-83), и хотя Кальвин не любил многие аспекты философии Аристотеля, особенно его материализм (Young 2007 p. 16), он, тем не менее, должен рассматриваться как создатель взгляда на мир с помощью аристотелевского разума (9).
Еще более важно то, что в своем взаимодействии между классической философией и христианским богословием схоласты были великими интерпретаторами текстов. Христианские гуманисты разделяли этот интерес к текстовой экзегезе, и хотя они сильно отличались от схоластов в своей экзегетике, мы все же можем сказать, что христианские гуманисты по крайней мере приняли схоластический интерес к текстам в качестве отправной точки. Кальвин в немалой мере разделил эту тенденцию. Он был втянут в ее импульс и придал ему собственный за счет своего уникального вклада. Мы можем видеть, что отнюдь не случайно первой опубликованной работой Кальвина был его комментарий к De Clementia Сенеки. Комментирование авторитетных текстов было центральной практикой этого периода. Экзегетика текстов не была при этом чем-то отдельным от богословия. Все ученые, независимо от дисциплины, были знакомы с интерпретацией текстов - момент, к которому мы вернемся, когда  рассмотрим вклад врача Кальвина Бенедикта Тектора в истолкование Кальвином 2 Тим.2.17.
Я назвал Кальвина «христианским гуманистом», но мы не должны соблазняться современными значениями этого понятия. Гуманизм тогда безусловно не был синонимом секуляризма. Христианский гуманизм Кальвина - это «признание ценности человеческого опыта как руководства по поиску истины» (Farmer 1917, р. 113), и это распространяется на интерес к мыслителям языческой древности. Тем не менее, христианские гуманисты также придавали большое значение Отцам Церкви и христианской моральной философии (Hanoszy 1996 p.195). Христианский гуманизм был просто "человечностью перед Богом" (Farmer 1917, р. 115).
Мы можем наблюдать, как развивались интересы христианского гуманизма у Кальвина. Будет "законно утверждать, что мысль и намерение Кальвина прежде всего библейские и конфессиональные, а не систематические и рациональные. То есть Кальвин заинтересован в разъяснении Писания, Слова как источника, в постижении богословской традиции как наставления с некоторым вниманием к философии в качестве помощи" (Partee 1977 p. 21). Если мы вспомним, что в эпоху Кальвина философия включала естествознание и то, что мы теперь можем рассматривать как науку, то увидим, что он явно отводил естественным наукам вспомогательную роль в экзегетической работе. Именно это мы рассмотрим подробно.

Экзегетика Кальвина и принцип аккомодации

Когда речь идет о богословском и библейском взаимодействии с естественными науками, средневековое уважение к традиции порождает довольно неожиданное явление. Кроме Библии, "единственным сильным авторитетом для всей Реформации был Августин (Barth 1995 p.20). Когда речь шла о библейской экзегезе в свете наук, Августин был поразительно продвинутым мыслителем. "Августин подчеркнул важность соблюдения выводов наук в связи с библейской экзегезой. Как подчеркнул он сам в своем комментарии к Книге Бытия некоторые отрывки были действительно открыты различным интерпретациям; поэтому важно разрешить Научные исследования, помогающие в определении надлежащего толкования каждого отрывка" (McGrath 2000 p. 5). Макграт явно имеет в виду известный отрывок  Августина: "Но когда речь идет о предметах таинственных и удаленных от нашего взора, то что бы мы умного об этом не прочли, что могло бы, подкрепленное одушевляющей нас спасительной верой, породить новые и новые мнения, мы не должны излишне твердо прилепляться к какому-нибудь из них, чтобы не рухнуть вместе с ним, если более тщательное исследование истины ниспровергнет его. Особенно же следует остерегаться, чтобы, ратуя за свое собственное мнение, мы не подменили им мнения Писания, желая при этом, чтобы наше мнение было и мнением Писания; напротив, мы должны желать, чтобы мнение Писания было и нашим мнением" (О Книге Бытия буквально 1.18).
Дело в том, что «библейская интерпретация должна надлежащим образом учитывать, что можно разумно считать установленными фактами ». (McGrath 2000 р. 6). Кальвин разделяет эту августиновскую перспективу и поэтому готов опираться на все источники знания, которые Бог предоставил, в том числе на науки, чтобы прояснить неясные отрывки Писания. Проблема здесь никогда не была истиной Писания - для Кальвина эта истина дана. Вопрос всегда заключался в правильном понимании того, что Бог намеревался сообщить. Должно ли Писание выражаться неясно по вопросам, которые могут быть решены изучением природы? Августин и Кальвин считали вполне возможным позволить такому исследованию говорить о библейской экзегезе. Подход Кальвина - это идея, что привела  к появлению традиции «двух книг», которая настаивала, что правильное понимание Бога может прийти только в том случае, если вы правильно прочитаете «книгу природы» и "книгу Священного Писания" (10). Последующие экзегеты, однако, не всегда являли это чувство равновесия у Кальвина, часто придавая одной "книге" привилегии над другой довольно топорным способом.
Готовность Кальвина привести библейские соображения вне собственно библейской экзегезы вытекала из осознания им искажающего влияния человеческой слабости и склонности к ошибкам. Он был достаточно готов к своей задаче, чтобы понять, что такие факторы не только искажают библейскую экзегезу, но даже ограничили способность Бога общаться с падшим человечеством. Как следствие, "если Бог хочет, чтобы мы знали Его, Он должен спуститься на наш уровень и приспособиться к нашему ограниченному, конечному, человеческому сознанию и говорить с нами на человеческом языке" (Bavinck 2003 v.2 p.104). Это понятие аккомодации имело долгую родословную в христианской мысли. Мы можем ссылаться на многих его сторонников, включая Тертуллиана, Оригена, Климента, Августина, Иоанна Златоуста и Илария из Пуатье. На самом деле Кальвин считал, что Моисей работал над Книгой Бытия сам, и считал, что Быт.1.16 написано "не как научное рассуждение, а как описание. Хотя с научной точки зрения луна не является вторым великим светилом, для невооруженного глаза она им является". Причина, по которой Моисей пишет таким образом, говорит Кальвин, заключается в том, что "все обычные люди, имеющие здравый смысл, способны к такому пониманию". Он "приспосабливает свое рассуждение к общему использованию, иначе необразованные люди могли бы оправдаться тем, что такие вещи вне их возможностей" (Tinker 2004 p.345).
Идея аккомодации была знакома Кальвину, учитывая его Классическое образование с акцентом на риторику. Историк Ф.Л.Баттлс показывает, что Кальвин видел аналогию между человеческой и Божественной риторикой: "В  человеческой риторике между образованными и сравнительно непросвещенными, между убежденными и неубежденными лежит пропасть, преодолеть которую является задачей риторики, чтобы  через простой, доступный язык глубины мысли раскрыли свои сокровища или по крайней мере стали бы убедительны для ума. И аналогично в Божественной риторике Бесконечно большая пропасть между Богом и человеком преодолевается через Божие снисхождение словом и делом, и призванные Богом человеческие авторы и выразители Писания выражают и излагают Его риторику под руководством Духа на благо  всех" (Battles 1996 p 118). Последнее предложение имеет особое значение, поскольку оно указывает на фундаментальное обоснование понятия аккомодации. Это прежде всего педагогический и пастырский инструмент, который "используется Божией милостью для опеки и дисциплины Его своенравных детей" (Ibid.).
Принцип аккомодации не является для Кальвина апологетическим принципом, используемым для защиты истины Писания. Скорее, это фундаментальный принцип, который Бог использует в своем общении с человечеством. Поэтому вполне уместно, когда библейский экзегет владеет знаниями, от которых его аудитория далека, рассматривать Божью весть в Писании как приспособленную к незнанию Его изначальных слушателей.

Модель для понимания и толкование Кальвина

 Современная философия с ее разграничением между пропозициями и утверждениями предлагает нам удобный способ подумать о понятии аккомодации. Здесь пропозиция - это идея или концепция, тогда как утверждение - это ее представление на человеческом языке. "Пропозиция может быть выражена двумя утверждениями на том или ином языке, которые являются синонимами или перекрестными" (Blackburn 1996 p.307). Так, выражения "идет дождь", it's raining, es regnet (немецкий) представляют одну пропозицию, используя разные утверждения. Однако наши предложения не должны ограничиваться простым описательным языком, и не нужно, чтобы наше использование языка было даже отдаленно экономичным. Например, идея проливного дождя очень хорошо отражена в стихотворении "Первый зимний дождь" великого японца Мацуо Басе (1664-1694): "Первый зимний дождь. Даже обезьяне, кажется, нужен плащ". Он мог бы, конечно, просто сказать: «Дождь идет очень сильно в начале зимы".Точно так же моральные советы, такие как «быть терпеливым", могут уместиться в краткое высказывание типа "Кто ищет, тот всегда найдет", или в длинную историю вроде басни Эзопа о гусе и золотом яйце.  Таким образом, наши утверждения могут облекаться во многие разные формы языка, и если общение со слушателями является нашей целью, мы будем держать это в уме всегда, придавая форму нашему сообщению. Это критически важно в понятии аккомодации. Прилагая ее к Божьим усилиям в общении с человечеством, мы убедимся, что Бог облекает Свою весть в языковые формы, наиболее подходящие для ее передачи конкретной группе слушателей. Самая большая ошибка, которую мы можем сделать - это спутать форму языка с сообщением, которое  предназначено для передачи. Кальвин признал возможность такой ошибки. На самом деле большая часть его экзегетического подхода была разработана именно так, чтобы этой путаницы формы и смысла можно было избежать.
Мы уже отметили, что научное знание времен Кальвина, будучи относительно устойчивым, вызывало у него лишь небольшие экзегетические трудности. И хотя ссылки Кальвина на природу очень обширны (11), тем не менее есть лишь немногие примеры, когда научное знание опирается на его библейскую экзегезу. Действительно, мы можем сказать, что понимание Кальвином природы было не намного более развитым, чем у самих библейских авторов, и я полагаю очевидным утверждение, что он не знал о проблемах, которые современная наука вызывает у экзегетов сегодня. Трудности, связанные с прочтением описания творения в Книге Бытия с учетом результатов современной геологии и биологии - это лишь один возможный момент. Однако есть два очевидных примера, в которых Кальвин использует научное знание в задачах экзегетики. Первый из них показывает его готовность всерьез отнестись к научным знаниям в экзегетической традиции; второй - то, насколько серьезно Кальвин принял понятие аккомодации. Оба иллюстрируют, как внебиблейское знание может прояснить то, что в противном случае неясно.

2 Тимофею 2.17

Проблему, с которой столкнулся Кальвин, описать относительно просто . В греческом тексте Павла говорится о распространении ереси как о "гангрене". Тем не менее мы не должны обманываться, полагая, что Павел действительно имел в виду гангрену. Из английских переводов половина упоминает здесь не гангрену, а рак. Вопрос, конечно же, заключается в том, как определить наиболее подходящее чтение. Дезидерий Эразм, один из самых высоко оцененных Кальвином современников, возможно, руководствовался примером Вульгаты, когда упомянул рак в своем латинском переводе греческого Нового Завета, и именно на этот перевод Эразма ссылается Кальвин. Важное значение для нас сейчас имеет то, что, похоже, в своем комментарии Кальвин замечает проблему, только сославшись на своего врача Бенедикта Тектора, который, как пишет Кальвин, "привлек мое внимание к тому, что Эразм плохо перевел этот отрывок" (Calvin 1964 p.314).
Это может показаться тривиальным, пока мы не вспомним о интеллектуальном контексте того, чем этот медик поделился с Кальвином. Оба они тщательно изучали религиозный, лингвистический и текстуальный мир позднего Средневековья. Мы можем быть уверены, что как личный врач Кальвина Тектор был знаком с его богословскими взглядами. Оба они свободно говорили по-латыни, а может быть, и по-гречески. Медицинское обучение тогда было  связано с классическими текстами, которые были основой позднесредневековой медицинской науки. Естественно, врач обращал внимание и на библейские тексты, затрагивающие медицинские вопросы. И если дисциплинарные границы между философией и богословием были приглушены, совершенно не удивительно, что Бенедикт Тектор счел уместным отметить перевод Эразма, а Кальвин был готов его выслушать. Я предлагаю это в качестве примера иакого рода диалога между наукой и богословием, к которому мы должны стремиться и в наши дни: ученые, изучающие богословие и Библию, работают вместе с подкованными в науке богословами и библеистами, чтобы определить наилучшее понимание всей реальности.
Воспользовавшись подсказкой Тектора и посовещавшись с авторитетными медицинскими текстами той поры - с Галеном, Павлом Эгинетой, Аэцием, Корнилием Цельсом - Кальвин отверг перевод не только одного из самых эрудированных и высокочтимых ученых своего времени, но и авторитетного латинского текста традиции. Он поставил на их место научно обоснованный вариант - "гангрена". Здесь первостепенное значение имеет метод Кальвина, а не его выводы. То есть, даже если бы мы могли показать, что перевод Кальвина ошибочен, это не будет сильно влиять на то, что было сделано. Стремясь разъяснить смысл Священных Писаний, Кальвин был готов дать науке право голоса в экзегезе. Здесь наука служит двум целям. С самого начала мы можем заметить, что сам Кальвин не видел проблем с переводом Эразма до тех пор, пока Тектор не привлек его внимание, и поэтому мы можем сказать, что научные результаты могут служить нашим экзегетическим традициям. Во-вторых, наука может служить для освещения наших экзегетических выводов и направлять нас к правильному чтению.
 Должно быть, однако, ясно сказано, что Кальвин не позволяет науке прямо определять свое чтение текста, ибо ситуация гораздо более тонкая. Тем не менее он явно считает, что наше понимание естественного мира может осветить нашу интерпретацию Писания и что мы должны отвергать такие интерпретации, которые несовместимы с общепризнанными научными выводами. Для нас здесь урок прост: мы должны  позволить естественным наукам иметь место в нашем толковании Писания, чтобы это толкование соответствовало тому, что наука и разум дают веские основания считать истиной.

Псалом 58.4

В своем «Евангелическом словаре теологии» статью "Аккомодация" У.Брумалл заключает словами: «Божье откровение не может смешиваться с ошибками людей" (Broomall, 1984. p.9). Это высказывание кажется вполне разумным. Но я попытаюсь показать на примере комментария Кальвина к Псалму 58, что  это требование нуждается в некоторых уточнениях. Принцип аккомодации, по крайней мере, в использовании Кальвина, гораздо радикальнее, чем думает Брумалл. Говоря о своих врагах, Давид (12) замечает, что "их яд подобен яду змеи, они затыкают уши, как аспид, затыкающий уши, не слушающий голос заклинателя" (KJV). Теперь, должно быть ясно, что это поэтический язык, конечный смысл которого на самом деле не ставится под вопрос. Но не будет излишним педантизмом указать на то, что отрывок содержит две фактические ошибки, одну из которых Кальвин комментирует, в то время как другая ускользает от него. Говоря об искусстве заклинателя, он отмечает: "Если люди спросят, есть ли искусство очарования, я отвечу, что это лишь поэтическое изречение, притча... ибо Давид говорит в соответствии с убеждениями простых людей. Тем не менее, он, кажется, намекает, что змеи могут поддаться чарам, и это можно признать без опаски" (Calvin 1840 v.2 p.122). Это оставляет разительный выбор между двумя вариантами: либо змеи поддаются чарам, либо Давид говорит в соответствии с заблуждением обычных людей. Кальвин утверждает как нечто очевидное, что первое "можно признать без опаски", и, как ясно следует из его рассуждения, на самом деле он склонялся к мысли, что магия реальна. «Если бы не было колдовства, напрасно закон Божий запрещал и осуждал бы его" (Ibid.). Это делает еще более интересным тот факт, что в своем аргументе Кальвин отвергает любые возможные споры по данному вопросу со стороны принимающих иную позицию: "Но, отвергая вопросы из праздного любопытства, давайте последуем тому, что я сейчас сказал: что Давид делает притчу из общей ошибки" (Ibid.). Примечательным является то, что в ходе своего обсуждения Кальвин очень близок к другой стороне аргумента; так, Пс.54.5 (KJV) для него скорее в пользу реальности магии, но как тогда насчет мнения, что Давид говорит о ней исходя из заблуждений простых людей? Даже если Кальвин принимает эту позицию просто ради аргумента,  должно быть ясно, насколько радикальным он готов быть, явно считая, что Откровение примеряется к людям (12).
Для целей настоящего изобретения вопрос об авторстве не имеет отношения, и мы просто предположим, что традиционный взгляд на Давида правилен, и, снисходя к ограниченности "простых людей", Бог действительно готов смешать Свое Откровение с человеческими ошибками (13). Проблема осложняется, однако, когда мы признаем, что есть научное возражение против образов, используемых здесь: "заклинаемая" змея реагирует не на звук, а на движение. На самом деле есть некоторые вопросы относительно этого явления, даже если говорить о «слухе» змей вполне корректно. Они используют что-то вроде уха, чтобы обнаружить в воздухе и почве принесенные вибрации, но вряд ли они могут "затыкать уши". Поэтому, говоря о заклинании змей с помощью колдовства и о змеях, "затыкающих уши", Писание дважды не столько ошибается, сколько, как сказал бы Кальвин, «приспосабливает свой язык» для большей действенности вести (14).
Здесь, я полагаю, важно вернуться к предыдущему моменту, касающемуся этого принципа. Аккомодация - это педагогический инструмент, предназначенный для открытия смысла Писания, а не апологетика, с помощью которой мы можем защитить фактическую библейских утверждений. Это не наше снисхождение к Писанию, делающее вид, что оно сохраняет свою богословскую ценность, несмотря на то, что Библия пронизана научными представлениями ушедшей эпохи. Скорее нам следует признать, что использование культурно соответствующего языка и образности является единственным способом, которым любое сообщение может быть передано по назначению. Аналогией здесь может быть работа физика, который использует бильярдный шар, чтобы дать представление о броуновском движении. Шар - это не атом и не хаотично движущаяся частица. Говорить так намеренно - значит допускать техническую ошибку или обманывать. Но поскольку вопрос касается движения частиц, а не их структуры, мы не называем такую аналогию обманом или ошибкой. Это скорее снисхождение к возможностям аудитории. Физик вправе использовать такие педагогические инструменты, как и богослов, авторы Писания и Сам Бог (13).
Стоит отметить, что я взял процитированный выше перевод по той простой причине, что другие переводы предполагают у Кальвина еще более двойственное отношение к вопросу о чарах. Например, перевод 1846 г. гласит: "Давид, кажется, намекает, что змеи могут быть увлечены заговариванием" (Calvin 1846 v.2 p.372). Если Кальвин просто теоретически допускает возможность магии, а не верит в ее явное использование,  то это значительно усиливает мою точку зрения. В конце концов, если Кальвин отвергал идею чар, то он несомненно должен рассматривать метафору со змеями как не основанную ни на чем, кроме популярного представления (14). Ст.8 того же псалма упоминает улитку, которая "тает". Это слово встречается в оригинале только однажды и его употребление неясно. Перевод 1846 г. имеет в виду, что улитка теряет слизь из кишечника, пока не погибнет (Ibid. P.375). Это примечание - явный домысел переводчиков, не имеющий ничего общего с ходом мысли Кальвина. Я привожу его только для иллюстрации того, как научные знания и их отсутствие могут повлиять на библейский перевод и тем самым на экзегезу.
Слишком часто реформаторы воспринимаются как чемпионы догматической ортодоксии. Мы забываем, почему они были названы реформаторами, и остаемся слепы к радикальной природе их учения. Далеко не будучи рабом ортодоксии, Кальвин, наряду с Лютером, Цвингли и многими другими, был подготовлен к тому, чтобы его чтение Писания привело к радикальной переоценке принятых взглядов на христианскую веру и практику. В основе этого лежали весьма нюансированные идеи относительно правильного толкования Писания, и понятие аккомодации здесь особенно важно. Если мы готовы потратить хотя бы день на то, чтобы ознакомиться с любым из комментариев Кальвина, мы поразимся тому, насколько тщателен он в вопросах, представляющих особый интерес. На самом деле его дискуссии и подходы и через 500 лет не утратили актуальности. Неудивительно, что многие сегодня считают Кальвина образцом библейской учености, и его имя часто призывается в поддержку той или иной позиции.
В итоге данной работы мне хотелось бы, однако, не делать далеко идущих выводов. Я полагаю, что просто невозможно сказать, как Кальвин мог бы справиться с вопросами, которые волнуют нас в XXI в. Я думаю, однако, что мы можем многому научиться из его подхода, и что его толкования, такие как рассмотренные выше, дают четкие намеки на то, как он мог бы подойти к таким вопросам, как чтение книги Бытия в свете эволюционной теории. Но факт в том, что такие проблемы Кальвин не решал, и только мы должны нести ответственность за то, как мы их решаем. Хотя я мог бы закончить чем-то вроде панегирика Кальвину, в некоторых отношениях я не готов хвалить его. Он был, на мой взгляд, один из величайших библейских толкователей истории. Его способность проникновения в суть вещей была и остается свежей и проникновенной. Его богословское и библейское видение было очень глубоким. И независимо от того, любим мы его или нет, я думаю, что верующие любой христианской традиции могут получить очень многое из чтения его произведений. При этом мы можем предположить, что его подход к библейскому толкованию при взаимодействии с современной наукой способен принести прекрасные результаты. И хотя у нас нет возможности сказать, что Кальвин написал бы сегодня, он, тем не менее, оставил несколько указательных знаков, которые могут вести нас на нашем пути. Мы можем следовать за ними с благодарностью, смирением и уважением, и признать, что путь, по которому мы идем, открыт не нами. Позвольте не забывать Жана Кальвина, хотя он давно обрел покой!

1 Несмотря на то, что несколько анахронично использовать термин «наука» для обозначения естествознания времен Кальвина и ранее, я сделаю это и верю, что читатель поймет , что ссылки на «науку Кальвина» или «средневековую науку» и т. д. Используются для того, чтобы избежать громоздких упоминаний о натурфилософии.
2 Несмотря на то, что он часто очернялся, средневековый период был эпохой замечательной интеллектуальной энергии и  прогресса, который превзошел достижения классической эпохи и заложил основы всего, что последовало дальше. Знаменитое отбрасывание этого периода как мрачных «темных веков» теперь широко признано искаженим. Помимо Шапина (1996), см. также Barber (2008 г., стр. 148n3),
Hannam (2011) и Stark (2005)
3 Я не буду здесь разбираться с утверждением, что наука и религия всегда находятся в борьбе. Достаточно будет показать, как я делаю ниже, что такая идея не применялась в эпоху Кальвина.
Тем не менее, стоит отметить, что «тезис о конфликте» в настоящее время в значительной степени дискредитирован, несмотря на его затяжное популярное влияние. Трактовка этой темы является обычным явлением в литературе. Рассел (2002) - очень полезный пример. См. также McGrath (2005 стр. 140-43).
4 Кальвин умер в 1564 году, в год рождения Галилея, и поэтому не мог обратить внимания на его конфликты с Римско-католической церковью. В любом случае мы не должны полагать, что Кальвин
присоединился бы к католикам против Галилея. Возможно, он скорее обратился бы  к
Галилею, чтобы поддержать его аргумент, что «извращенное правление, усугубленное ложью ... частично гасит чистый свет, частично задыхается ». (Calvin 1559 4.2.2) Действительно, большая часть
католической оппозиции Галилею возникла именно из опасений, что его астрономия может
добавить вес  протестантским претензиям против авторитета Церкви и папства - см.  Blackwell (2002)
Pp, 105-16) и Hummel (1986 pp. 103-26).
5 Например, Алистер Макграт утверждает, что Кальвин может рассматриваться как автор двух крупных и позитивных вкладов в оценку и развитие естественных наук ». Первым было поощрение научного изучения природы, вторым - устранение серьезного препятствия для такого исследования
6 В настоящем документе представлены основные моменты книги Рассела (1991).
7 Или, по крайней мере, слова, часто приписываемые Кальвину («Кто рискнет поставить авторитет Коперника выше, чем Святого Духа? ») никогда не были найдены в его работах, несмотря на долгие
попытки найти их. Действительно,  вопрос, что Кальвин когда-либо слышал о
Копернике. См. обширную дискуссию у Янга (2007., стр. 43-49). Янг заключает, что Кальвин,
возможно, имел некоторое знакомство с работой Коперника, но, если это так, он не видел необходимости делать какие-либо комментарии.
8 Для полезного введения в христианский гуманизм и средневековую схоластику, а также
в отношения между ними, см. McGrath (1998, с. 101-23).
9 Опять же, такой комментарий мало оправдывает мелкие детали. Характерно для эпохи, что
рост платонизма был и Кальвин не ускользнул от этого влияния См. гл. 8 in Partee (1977 pp. 105–25).
10 Взаимосвязь между более поздней концепцией «двух книг» и Кальвином кратко обсуждается в
 McGrath (2000 pp. 141–42).
11 Для сжатого изложения см. Young (2007).

Augustine of Hippo, The literal meaning of Genesis, trans. JH Taylor, 1982, vol.1, Ancient
Christian writers: the works of the Fathers in translation, 41, Newman Press, New York.
Barber, J 2008, Road from Eden: Studies in Christianity and culture, Academica Press Bethesda, MD.
Barth, K 1995, Theology of John Calvin, trans. GW Bromiley, Eerdmans Grand Rapids, MI.
Battles, FL 1996 ‘God was accommodating himself to human capacity’ in Interpreting John
Calvin, ed. R Benedetto, Baker Books. Grand Rapids, MI.
Bavinck, H 2003, Reformed dogmatics, ed. J Bolt, trans. J Vriend, 2 vols, Baker Academic,
Grand Rapids, MI..
Blackburn, S (ed.) 1996, Oxford dictionary of philosophy Oxford University Press Oxford.
Blackwell, RJ, 2002, ‘Galileo Galilei’ in GB Ferngren (ed.), Science and religion: a historical
introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD.
Broomall, W 1984, ‘Accommodation’ in WA Elwell (ed.), Evangelical dictionary of theology,
Baker Reference Library, Baker Books Grand Rapids, MI.
Calvin, J 1559, Calvin: Institutes of the Christian Religion, ed. JT McNeill, trans. FL Battles,
1960, 2 vols, The Library of Christian Classics, Westminster Press, Philadelphia, PA.
Calvin, J 1840, Commentary on the Psalms of David, trans. A Golding, vol. 2, Thomas Tegg, London.
Calvin, J 1846, Commentary on the Book of Psalms: translated from the original Latin, and
collated with the author’s French version, ed. J Anderson, trans. J McLean and G
McCrie, vols 2 and 5, Calvin Translation Society, Edinburgh.
Calvin, J 1964, Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, and the Epistles to
Timothy, Titus, and Philemon, ed. DW Torrance and TF Torrance, trans. TA Small,
Calvin’s New Testament Commentaries 10, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Farmer, WR 1917, ‘The Reformation and Humanism’ in The Protestant Reformation and its
influence, 1517-1917: addresses delivered in connection with the one hundred and
twenty-ninth General Assembly of the Presbyterian Church in the United States of
America at Dallas, Texas, on May 19 and 20, 1917, Presbyterian Church in the U.S.A.,
ed. DS Schaff, FC McKean, WH Roberts, WH Scott, and LC Wetmore, Westminster Press, Philadelphia, PA.
Ganoczy, A 1966, Le jeune Calvin: gen;se et ;volution de sa vocation r;formatrice, F Steiner Wiesbaden.
Hannam, J 2011, The genesis of science: how the Christian Middle Ages launched the
scientific revolution, Regnery Publishing, Washington, DC.
Hummel, CE 1986, The Galileo connection: resolving conflicts between science and the
Bible, InterVarsity Press Downers Grove, IL.
Lindberg, DC 2002a, ‘Medieval science and religion’ in GB Ferngren (ed.), Science and
religion: a historical introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD.
Lindberg, DC 2002b, ‘Early Christian attitudes toward nature’ in GB Ferngren (ed.),
Science and religion: a historical introduction, Johns Hopkins University Press,Baltimore, MD.
Losee, J 1993, Historical introduction to the philosophy of science, 3rd ed., Oxford University Press, Oxford.
McGrath, AE 1998, Historical theology: an introduction to the history of Christian thought,Blackwell Publishers Oxford.
McGrath, AE 2000, Science and religion: an introduction, Blackwell, Malden, MA.
McGrath, AE 2005, Dawkins’ God: genes, memes, and the meaning of life, Blackwell,Malden, MA.
Partee, C 1977, Calvin and classical philosophy, Studies in the history of Christian thought 14, EJ Brill, Leiden.
Russell, CA 2002, ‘The conflict thesis of science and religion’ in GB Ferngren (ed.), Science
and religion: a historical introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD.
Russell, JB 1991, Inventing the flat earth: Columbus and modern historians, Praeger New York.
Russell, JB 1997, ‘The myth of the flat earth’ presented at the American Scientific
Affiliation Annual Meeting, August 4, Westmont College, viewed 22 December 2009,
http://www.asa3.org/ASA/topics/history/1997Russell.html.
Shapin, S 1996, The scientific revolution, University of Chicago Press, Chicago, IL.
Stark, R 2005, Victory of reason: how Christianity led to freedom, capitalism, and western
success, Random House, New York.
Tinker, M 2004, ‘John Calvin’s concept of Divine accommodation: a hermeneutical
corrective,’ Churchman, vol. 118 (4). pp. 325-58.
Young, DA 2007, John Calvin and the natural world, University Press of America, Lanham,MD.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn