Пол Хелм. Кальвин и завет единство и непрерывность

КАЛЬВИН И ЗАВЕТ: ЕДИНСТВО И НЕПРЕРЫВНОСТЬ
Пол Хелм (1983)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/eq/1983-2_065.pdf

Эта статья является попыткой утверждать, что богословие Кальвина и Вестминстерского Исповедания  находятся в существенном доктринальном согласии в отношении учения или комплекса учений, которые касаются завета. Чтобы эта попытка не была расплывчатым и бессмысленным делом, необходимо сразу объяснить, что мы понимаем под существенным доктринальным согласием. Сделав это, мы готовы утверждать, что в "Наставлении" и комментариях Кальвина, с одной стороны, и в Вестминстерском исповедании, с другой - на самом деле есть такое согласие.

1. Предварительные соображения 

О двух доктринальных предложениях или множествах таких предложений A и B можно сказать, что они находятся в существенном доктринальном согласии, если и только если выполнены четыре условия.
1. Из тех вопросов, которые рассматриваются как A, так и B, и в которых предполагается существенное доктринальное согласие, есть немного или совсем ничего такого, что А утверждает, а В отрицает, и наоборот.
2. Многие утверждения более позднего времени включают в себя многие утверждения предыдущего набора.
3. Тезис о том, что A и B находятся в существенном доктринальном единстве, - это более простая гипотеза в том смысле, что она оставляет меньше вопросов без ответа и требует меньше вспомогательных гипотез, чем отрицание этого тезиса.
4. Существует объяснение элемента разногласий между A и B.
Первое условие имеет место, если  А и В не одно и то же и если они заняты одной сферой забот или интересов. Описание физики Ньютона и Декларация ООН о правах человека могут в чем-то говорить об одном и том же, но это не значит, что между ними есть существенное доктринальное согласие. Это важное условие. Тем не менее, необходимо, чтобы необходимое условие для доктринального соглашения включало отсутствие разногласий. Если Смит говорит, что Иисус есть вечный Сын Божий, а Робинсон отрицает это, тогда они не находятся в существенном доктринальном согласии в вопросе о сыновстве Иисуса.
Второе условие выдвигает пункт, центральный для общего тезиса нашей статьи: что отношение существенного доктринального единства есть соотношение смыслов, двух или более наборов доктринальных значений. Наш вопрос касается того, насколько связаны значимые смыслы утверждений Жана Кальвина и Вестминстерского исповедания. Отметим , что второе условие подчеркивает, что рассматриваемое отношение имеет место между более поздним и более ранним набором утверждений.  Причина этого такова, что будет вообще необоснованно ожидать положения, при котором более ранние формулировки будут детальнее и яснее последующих. Последнее, что нужно заметить относительно второго условия - это то, что оно касается существенного, а не абсолютного доктринального согласия, подчеркивая тот факт, что важны не все утверждения, но многие из них.
Третье условие требует, чтобы в данном представлении A и B находили наиболее разумное объяснение, а четвертое - чтобы разногласия также имели объяснение. Ибо, если различия между А и В никак не объяснимы, то, возможно, было бы разумнее воспринять элементы разногласий как доказательства существенного единства.
Исходя из этих предварительных комментариев, обратим внимание на Кальвина.

2. Что такое богословие завета? 

Хотя Кальвин считал учение о завете разумным и достойным, очень многие люди не верят, что богословие завета Вестминстера и пуритан представляет собой законное развитие мысли Кальвина. Холмс Ролстон утверждает, что Кальвин "ничего не знал" о богословии завета и что "эти богословские нововведения были работой его преемников" (1). Другие теологи, как Т.Ф.Торрэнс и Р.Т.Кендалл, в целом согласны с ним (2). Существует два разных способа, которыми можно прояснить эту ситуацию: либо с точки зрения исторического развития концепции завета, либо посредством сопоставления учения Кальвина с репрезентативными заявлениями по богословию завета. Большая часть этой статьи будет посвящена именно историческому развитию последнего. Каждый шаг здесь может следовать за другим, и все указывает на то, что семена, а в некоторых случаях и сами ведущие идеи богословия завета должны быть найдены у Кальвина. Важно подчеркнуть, что проблема касается именно концепции завета. Было бы неправильно думать, что ее нет, поскольку Кальвин почти не употребляет слово "завет" в смысле, который был придан ему позже. О елизаветинском пуританине Джоне Кьюстубе некогда было сказано, что он «взял образец завета  полностью, а само слово появляется у него только время от времени, совершенно случайно" (4). То же самое можно сказать о старшем современнике Кьюстуба - Жане Кальвине.
Каковы ведущие идеи богословия завета? Читая некоторых светских ученых, таких, как Перри Миллер, можно было бы подумать, что основа этой идеи была социологической, в которой человеческое решение договора или даже контракта с Богом играет жизненно важную роль. Миллер пишет: "Теория завета была чрезвычайно тонким, возможно, идеальным ухищрением для возбуждения человеческой деятельности в рамках предопределения, с которым человек видел Божию благодать как возможность договориться с Богом, обеспечить себе лучший поворот событий, извлечь пользу из естественных средств, богослужения и обычной доказательной проповеди" (5). Все это явно неверное понимание и преувеличение, ибо богословие завета - это прежде всего богословие.   
Согласно богословию завета на завете основаны все отношения Бога с людьми. Человечество, павшее в Адаме, нарушило завет природы или дел, который Бог заключил с Адамом. Избранные восстанавливаются во Христе, Втором Адаме, согласно вечному завету искупления, заключенному между Богом Отцом и Богом Сыном.  Искупительная цель Бога во Христе находит выражение в истории в едином завете благодати, раскрытом и введенном в двух контрастных устроениях - в Ветхом и Новом Заветах.  Этот внутритроичный завет есть плод Божией благодати, посредством которой Бог обещает через Христа быть Господом Своего народа, принадлежащего Ему через веру во Христа - Посредника завета благодати.
Вот несколько взаимосвязанных идей: вечный завет о спасении между Отцом и Сыном, единство завета благодати, оправдание только верой - каждая из которых необходима для развития богословия завета, и вместе они выражают доктринальный взгляд на него во всех аспектах. Любого, чье богословие выражается в таких категориях, будет уместно назвать богословом завета. Был ли таковым Кальвин?
Если взглянуть на структуру "Наставления", на первый взгляд можно подумать, что не вполне. Исследователи Кальвина отличаются в том, как эту структуру понимать. Некоторые считают, что она следует Апостольскому Символу веры (6), другие, и их мнение, возможно, более правдоподобно - Посланию к Римлянам (7). Кто бы из них не был прав, очевидно, что "Наставление" - это не работа по богословию завета, как те, что написали Перкинс или Виций. Учение о заветах, безусловно, не является очевидной, системообразующей богословской идеей "Наставления" или ясным организационным ключом к этой работе. Однако было бы поверхностно отказаться по этой причине, от идеи что Кальвин был богословом завета. Чтобы прийти к правильному выводу,  необходимо посмотреть, что он говорит о том, что мы назвали основными идеями богословия завета. В дальнейшем мы уделим больше внимания самому принципу завета и завету искупления, а не завет благодати, и не будем останавливаться на оправдании только верой.

3. Завет между Отцом и Сыном
 Как Кальвин выражает и объясняет связь между Богом Отцом и Богом Сыном в деле искупления человека? Он говорит, что дело Посредника - "восстановить нас в милости Бога, дабы мы сделались его детьми и наследниками его Царства, тогда как, принадлежа к проклятому роду Адама, мы были наследниками геенны огненной. Кто мог бы совершить подобное, если бы сам Сын Божий не стал человеком, если бы, не приняв наше, Он не передал нам своё, сделав нашим по благодати то, что принадлежало Ему по природе" (8). Кальвин отказывается рассуждать о том, состоялось бы воплощение вечного Сына Божия или нет, если бы человек не пал. Хорошо известно, почему Его пришествие было обещано с самого начала: чтобы восставить падший мир и помочь погибшим людям. Образ его потому был дан в Законе в виде жертвоприношений, чтобы верующие не теряли надежду, что Бог проявит свою благосклонность, примирившись с ними через очищение от грехов... Вечным Божьим планом Он был назначен очистить людей от грязи грехов, ибо пролитие крови - знак искупления вины" (9).
Вопреки ошибочной идее, что принцип заслуг Христа исключает свободу благодати Бога, Кальвин пишет: Говоря о заслуге Иисуса Христа, мы не полагаем её истоков в Нём самом, а восходим к решению и повелению Бога, которые были её причиной. Он поставил Иисуса Христа Посредником из чистой, незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение... Ибо Иисус Христос мог что-либо заслужить только по доброй воле Бога, так как Он был предназначен и поставлен умиротворить своею жертвой гнев Божий и изгладить своим послушанием наши преступления. Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога, согласно которой нам предписан именно такой род спасения, то эта заслуга, равно как и её причина, должны быть совершенно обоснованно противопоставлены всем видам человеческой справедливости" (10). Обсуждая же тот факт, что познание избрания следует искать во Христе, он говорит: Поэтому о тех, кого Бог избрал и усыновил, сказано, что они избраны не сами по себе, но во Христе (Эф 1:4). Бог любит их только в Нём и венчает своим наследием только после того, как сделал их причастными Христу.Но если мы избраны во Христе, то мы не сможем обрести уверенность в избрании в нас самих. Мы не обретём её даже в Боге-Отце, если будем воображать Его помимо Сына" (11).
Из этих цитат ясно, что Кальвин считал, что существует самое близкое сотрудничество между Отцом и Сыном в деле искупления. Но прежде чем приступить к выводам о значении этого момента, нужно рассмотреть некоторые стандартные библейские отрывки, к которым обратились более поздние богословы завета, в частности Иоан.17. В другом месте в своем комментарии к Евангелию от Иоанна Кальвин пишет о "неразрывной связи" между действием Отца и Сына и о верном исполнении Христом дела, которое Он получил от Отца (13). В своих комментариях к Иоан. 17 он выражает эти идеи более полно. "Власть над всякойй плотью означает власть, которая была дана Христу, когда Отец назначил Его Царем и Главой, но мы должны видеть и цель, которая заключается в том, чтобы дать вечную жизнь всему Его народу. Христос получает власть не ради Себя, но ради нашего спасения" (14). "Христос не говорит, что поставлен над миром, дабы всем принести жизнь. Он ограничивает благодать лишь теми, кто дан Ему. Каким же образом? Ведь и отверженных Отец покорил Его власти. Отвечаю: одни лишь избранные принадлежат Его особому стаду, охрана которого возложена на Него как на Пастыря. Итак, царство Христово распространяется на всех людей, но спасительно оно только для избранных, добровольно следующих за гласом Пастыря" (15). "Добавляя же, что Он исполнил дело, Христос имеет в виду, что исполнил все, к чему был призван. Так что настало время принять Его в небесную славу. И здесь идет речь не только об учительском служении. Христос намекает и на другие Свои обязанности. Ему еще оставалось исполнить главное дело, а именно: пойти на смерть и принести Себя в жертву, дабы изгладить грехи всех. Но поскольку час Его смерти почти настал, Он говорит так, словно уже ей покорился. Итог таков: Отец должен ввести Его в обладание царством. Ведь ристалище уже было пройдено, и Христу оставалось только явить плод всего того, что Он совершил на земле по Отчему поручению" (16). "Причину же Христос приписывает избранию Божию. Ведь единственное различие, приведшее к тому, что, пройдя мимо прочих, Он лишь некоторым открыл Отчее имя, Христос видит в том, что эти люди были Ему даны" (17). "Он открыто заявляет, что не молится за мир, потому что у Него нет такой цели, но о Своей пастве, которую он получил от руки Отца" (18).
Что Кальвин имеет здесь в виду? То, что существует полная гармония между указом Бога Отца о даровании избранных Христу и делом  Бога Сына, Который по повелению Отца искупил их. Христос "утверждает, следовательно, что у Него нет никакого Своего дела, отличного от повеления Отца" (19). Это, во всех отношениях, учение о вечном завете искупления, найденное в развитой форме в богословии завета. И Кальвин, и богословие завета утверждают, что существует вечный завет спасения между Отцом и Сыном. И хотя здесь есть это существенное единство, необходимо рассмотреть ряд дополнительных вопросов об учении Кальвина. Ибо, хотя он подчеркивает полное сотрудничество между Отцом и Сын, он часто ставит акцент на Сыне, приходящем, чтобы искупить, иначе, нежели в случае с развитым богословием завета, где  Отец и Сын соглашаются на равных. Во-вторых, Кальвин подчеркивает фактическое, историческое послушание Сына Отцу, а не вечный план сотрудничества, хотя он и не отрицает его. В-третьих, Кальвин в значительной степени молчал по многим стандартным текстам, к которым апеллировало богословие завета, как Ис.42 и 49, Ос.2.23 и Зах.6.13. Наконец, учение Кальвина о согласии между Отцом и Сыном является сдержанным и трезвым в отличие от многих экстравагантных выражений позднейшей теологии завета (20).
Тем не менее, даже учитывая эти особенности, можно сказать, что у Кальвина нет никаких понятий об отношениях между Богом Отцом и Богом Сыном в деле  искупления, которые доктринально несовместимы с более поздним богословие, но, что более важно, то, что  говорит Кальвин о завете в целом, имеет смысл только тогда, когда истина о завете искупления предполагается. Таким образом, если Кальвин говорит о том, что вечный Сын Божий приходит искупить по приказу Отца, то его можно понять, только придерживаясь того, что соответствует другим областям его богословия, например его тринитаризму. Если предполагается, что Сын добровольно согласился взять на Себя дело искупления,  и если мы предположим, что это соглашение - это нечто вечное, «до времени», то какая еще богословская модель, нежели логика вечного завета, может оправдать все эти элементы? Каковы альтернативы? Что Сын пришел неохотно? Что соглашение между Отцом и Сыном было во времени? Что согласия не было? Что отрицает Кальвин об отношении между Отцом и Сыном, то более поздние богословы завета не подтвердили. Не подтверждает ли то, что они утверждали, мысль Кальвина во всех ее аспектах?

4. Принцип завета

Обсуждая второй элемент в данном богословии, сам принцип завета, мы должны будем ограничиться двумя центральными вопросами: какова была концепция Кальвина об отношениях между Адамом и человечеством и в какой степени более поздние работы о завете отражают мысль Кальвина?
В вопросе о связи между Адамом и человечеством Кальвин в основном следует Августину и Ансельму в понимании ее как жизненных отношений, а не представительства. Августин выразил свое мнение об этом так: "Отсюда после его греха он был изгнан, и его грехом весь род, для которого он был корнем, был испорчен в нем и, таким образом, подвергся смертной казни" (21). "Ибо все человечество было в первом мужчине и первой женщине, когда эта пара получила приговор осуждения. И далее человек создавался не в своем творении, а в его падении и осуждении, в состоянии греха и смерти" (22). Ансельм, после Августина, говорит: "Итак, если бы Адам и Ева сохранили свою первоначальную праведность, те, кто родился от них, также были бы изначально праведными. Изначально Адам и Ева были сильными и неповрежденными, обладающими способностью всегда сохранять праведность без каких-либо затруднений. Но поскольку они согрешили лично, все их существо стало ослабленным и развращенным... И поскольку человеческая природа в целом была в Адаме и Еве, и кроме их ее не было, вся эта природа была ослаблена и развращена" (23).
Кальвин занимает именно эту позицию. Адам - это «корень» человечества, и человеческий род существует в нем как в семени. Следовательно, когда он пал, человечество также пало. Объяснить утверждение, что мы умерли в Адаме, можно, если только принять, что он, согрешив, пал и погиб не один, но увлёк в погибель человеческую природу вообще. Его вина не замкнулась в нём одном, не касаясь нас,— всё свое семя он заразил тем пороком, о который преткнулся... Господь вложил в Адама милости и дары, которыми Он желал удостоить человеческую природу. Поэтому, когда Адам их утратил, он лишил их не себя одного, а всех нас" (24). Но Кальвин также говорит, что отношения между Адамом и его потомством - это вопрос Божественного суверенитета. "Начальная порча в Адаме оказалась настолько сильной, что в дальнейшем она передавалась в ходе непрерывного процесса вырождения от отцов к детям. Так что её источник и причина не в субстанции тела или души, а в том, что согласно Божьей воле дары, вручённые Богом первому человеку, являются общими для него и его потомков, дабы сберечь их или утратить" (25).
Более поздние реформатские богословы разработали эту довольно случайную сторону мысли Кальвина и считали, что отношение между Адамом и его потомством было представительным. Адам рассматривается как индивид, который был назначен Богом как своего рода публичное лицо - глава человеческого рода. Таким образом, отношения между Адамом и человечеством экстраординарны, это вопрос Божественного назначения, это не естественные и неизбежные отношения, как у Августина, Ансельма и, далее, Кальвина. Оба взгляда существовали бок о бок в истории реформатского богословия. Более того, Уильям Шедд,  самый ярый сторонник августинизма в XIX в., замечает: "Доктрина завета дел согласуется с любой теорией влияния Адама" (26).
Но учил ли Кальвин завету дел или завету природы (27)? По историческим причинам ситуации, в которой писал Кальвин, а также из рассмотрения его трудов есть основания считать, что - да, учил. Во-первых, для этого есть историческая основа. Очевидный момент, который здесь часто упускают из виду, а иногда и отрицают (28), в том, что этому прямо учил Августин, главный богословский наставник Кальвина. Он писал: "Действительно, кроме известных двух великих заветов, Ветхого и Нового, упоминается много других заветов Божиих. Каждый может убедиться в этом, прочитав Писания. Первый же завет, заключенный с первым человеком, без сомнения, следующий: «В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»... Поэтому если даже младенцы, как утверждает истинная вера, рождаются с грехом не личным, а первородным, и мы признаем, что и им необходима благодать отпущения грехов, то поскольку они грешники, постольку признаются и нарушителями того закона, который дан был в раю; так что и то и другое из написанного и приведенного выше оказывается верным" (29). Возможно, Кальвин отверг эту августиновскую позицию, но, видимо, он не сделал это публично, и презумпция должна заключаться в том, что в целом он одобрил ее.
Но что мы находим у самого Кальвина? Прежде всего он прямо учит, что Бог дал указания Адаму. "Запрет притрагиваться к дереву познания добра и зла был для Адама экзаменом на послушание. Он должен был показать и доказать, что добровольно и охотно подчиняется воле Бога. Само название дерева говорит о том, что у запрета не было иной цели, кроме той, чтобы Адам довольствовался своим состоянием и не пожелал возвыситься под влиянием необузданной и безрассудной страсти. Кроме того, обещание, что он будет жить вечно, пока будет вкушать плоды от дерева жизни, и в противоположность этому страшная угроза, что, вкусив плодов от дерева познания добра и зла, он умрёт, были даны Адаму для испытания его веры и ради возможности поступать по ней" (30).
 Те, кто говорят, что у Кальвина не было юридического взгляда на отношения между Господом и Адамом (31), явно ошибаются. Во-первых, Адам был ограничен угрозами и обещаниями. Во-вторых, Кальвин учит, что отношение Адама к его Творцу было ученичеством. Окруженный добротой и заботой Божьей, Адам был поставлен на испытание. Пройдя его, он получал награду - счастье и вечную жизнь. "Естественный порядок вселенной был таков, что через него  мы должны были научиться благочестию, и от него перейти к вечной жизни и совершенству" (32). Как бы то ни было, здесь подчеркивается благость Отца-Создателя к Адаму, и это видно из таких отрывков, где Кальвин считал, что послушание Адама проверялось и что вознаграждение за это послушание было вечной жизнью. Это далеко не так, как утверждает Холмс Ролстон, что у Кальвина «отношение Адама к закону по существу было связано с искуплением человека" (33). Скорее, Адам наслаждался благосклонностью своего Создателя до тех пор, пока он подчинялся его повелению, а "начало разрушения, в результате которого человечество было свергнуто, было отступлением от повеления Бога" (54). Даже если бы человек остался свободным от всех пятен, "его состояние было бы слишком низким, чтобы он мог достичь Бога без посредника" (35).
Человек был изначально создан с пониманием и разумом, отличающимся от грубых животных, чтобы он мог размышлять о блаженной жизни и прийти к Богу, Чей образ он носит в себе. Но из-за падения Адама он был отчужден от Бога и потому лишен всякой правды" (36). Кроме того, Кальвин подчеркивает свое понимание Адама как главы завета в связи с его характеристикой Христа как Второго Адама в комментариях на Рим.5 и 1 Кор.15. "Ибо, как Адам при своем творении получил для нас, а также для себя дары Божьей милости, поэтому, отступив от Господа, он сам развратился, а также развратил и разрушил нашу природу". В своем обращении к испытательному состоянию Адама Кальвин использует выражения "закон», «воля Бога» и "заповедь", чтобы описать слова Господа, запрещающие есть от дерева. Комментируя Рим.5.14, Кальвин говорит: Итак, они не согрешили по подобию преступления Адама, поелику воля Божия не была открыта им в надежном слове, как была открыта ему. Ибо Адаму Господь запретил касаться плода познания добра и зла, а этим Он не дал никакой иной заповеди, кроме свидетельства совести" (36). И по 1 Кор.15.45: "Христос, восставив нашу природу из погибели, возвратил ее в лучшее состояние. Итак, у человеческого рода имеются как бы два начала, или два корня. Поэтому вполне заслуженно один из них зовется первым, а другой – последним Адамом" (37).
Из этого ясно, что Кальвин представляет все элементы более позднего  учения о завете природы и не отрицает ничего из того, что утверждается в более поздних и продуманных доктринах, таких, как главенство в завете Адама, получившего божественное повеление или закон,  угроза наказания за непослушание и обещание вознаграждения за послушание. Можно сказать, что богословы завета выходят за пределы учения Кальвина в том, как они формализуют и систематизируют свои положения, но практически ни в чем не противоречат тому, что говорит Кальвин.
Можно ли сказать, что в Кальвине есть что-то, способное должно заставить нас думать, что он отрицает, что соглашение с Адамом было заветом дел? Противоречит ли что-то в его словах Вопросам 20-23 Вестминстерского Большого Катехизиса? Это правда, что Кальвин не использует фразы «завет дел» и «завет природы», но это еще далеко не все. Разве не представляется правдоподобным утверждать, что учение богословов завета по этим вопросам на самом деле вытекает именно из взглядов Кальвина? Иногда говорят, что более позднее кальвинистское богословие сформулировало доктрину завета дел, желая универсализировать способ проповедовать Евангелие через различение закона и благодати. Не вполне ясно, что это значит, но, вероятно, считается, что, например, вестминстерские богословы необоснованно спроецировали на первозданного Адама образ «естественного человека», который пытается оправдать себя делами. Верна ли такая постановка вопроса? Вестминстерское исповедание (4.2) и Большой катехизис (Вопрос 17) утверждают, что у Адама был закон Божий, написанный на его сердце, что вместе с упоминанием о Новом Завете в Иер.31 показывает, что богословы завета фактически видели положение Адама тогда отличным от грешника, пытающегося добиться оправдания делами. Совершенное и личное послушание, к которому обязывался Адам, достигнуто не было - с чем был согласен и Августин. Но идея, что Кальвин, в отличие от богословия завета, предложил по существу взгляд Иринея на падение Адама, не может рассматриваться всерьез (38). Ириней исходил из того, что человечество было создано незрелым, лишь с потенциалом морального превосходства и общения с Богом. Падение не было отступлением от изначальной праведности, но лишь проявлением моральной незрелости, не осознавшей своего несовершенства. Падший человеческий род не находится под Божьим гневом, но лишь под отеческим исправлением. Падшая пара и все человечество, переживает процесс нравственного развития, в котором  наказание за грех играет лишь дисциплинарную роль. Но, по словам Кальвина, падение породило "страшное возмездие" Божие (39). Адам был отступником, который гнусно упрекал Бога (40), и его отчуждение от Бога через непослушание привело к наказанию духовной смертью не только самого Адама, но и его потомства (41). Это неустанное утверждение всего августинизма. Те, кто пытаются навязать Кальвину иринеевский взгляд, не смогут игнорировать то, что для Кальвина человек даже без пятна греха не смог бы достичь Бога без посредника (42). Это почти невосприимчиво к иринеевскому толкованию, даже если можно сказать, что Кальвин допускал определенное несовершенство в человеке, сотворенном Богом. И если такая интерпретация Кальвина возможна, что и ведет к его противопоставлению богословию завета, то этот аргумент имеет неприятные последствия. Почти ту же мысль можно найти в Вестминстерском исповедании: "Расстояние между Богом и Его творением так огромно, что, хотя разумные создания должны повиноваться Ему как своему Творцу, они, тем не менее, никогда не могли бы получить благословение и награду от Него, если бы Он по собственной воле не проявил к ним снисхождения.  Ему было угодно выразить Свое благоволение в виде завета" (43). Для Кальвина безгрешный человек нуждался бы в посреднике; для Вестминстера первозданному человеку нужно добровольное снисхождение Бога. Это не одинаковые мысли, но очень сходные.
 
5. Завет благодати

До сих пор мы рассматривали два центральных аспекта богословия завета - завет искупления и концепцию главенства Адама в завете. Последняя  богословская тема, которой мы уделим внимание при сравнении Кальвина и богословия завета - это завет благодати. Здесь можно сказать даже, что Кальвин и вестминстерские богословы были в этом вопросе не просто в существенном, а почти в полном доктринальном согласии. Из-за нехватки места этому вопросу будет уделено лишь краткое внимание.
Нельзя  серьезно сомневаться, что Кальвин учил, что есть один завет благодати, один Посредник этого завета, Иисус Христос, и два основных устроения, под которыми благодать дается. Это не может быть подвергнуто сомнению, ибо книга II "Наставления" озаглавлено «Знание о Боге Искупителе во Христе, раскрытое сначала отцам под законом, а затем нам в Евангелии". Ее главы 6 и 9 являются богатой трактовкой существенного единства двух заветов, логическим обоснованием их различий, учением о главенстве Христа, а также о месте и функциях закона. Приведем краткие, но представительные тезисы.
"Из нашего предыдущего рассмотрения совершенно ясно, что все те, кого Бог от начала мира пожелал принять в сообщество своего народа, соединились с Ним, будучи связаны узами того же учения, которое дано и нам" (44). "Союз, заключённый с отцами в древности, по своему существу и истинности подобен союзу с нами, который как бы образует с ним одно целое. Эти союзы различаются лишь порядком осуществления" (45).
"Ветхий Завет заключался в милости, даруемой Богом, и был подтверждён в Иисусе Христе. Ибо евангельская проповедь не объявляет ни о чём другом, кроме как об оправдании бедных грешников Богом по его отеческой милости, но отнюдь не по их заслугам. И вершина оправдания - Иисус Христос. Кто же осмелится лишать евреев Христа, с которыми, как мы видели, был заключен евангельский союз, а его единственное Основание - Христос? Кто осмелится отлучать их от надежды на даваемое даром спасение, раз мы видели, что им было проповедано то же учение о вере, которое дарует праведность и нам?" (46).
"Итак, мы заключаем, что Ветхий Завет, или союз, заключенный Богом с народом Израиля, не ограничивается земными вещами, но содержит определённые обетования, касающиеся вечной духовной жизни. Надежда на неё была запечатлена в сердцах всех тех, кто истинно присоединился к этому Завету" (47).
Вряд ли можно поставить эти вопросы четче. Это правда , что Кальвин не делает таких ясных разделений роли заветов в разные эпохи, какие сделали вестминстерские богословы, но они именно вслед за Кальвином учили, что есть один завет благодати под двумя устроениями и он "по-разному введен во времена закона и Евангелия" (48).

6. От Кальвина к богословию завета

С самого начала мы подчеркнули, что два набора утверждений, находящихся в существенном согласии, возможны, если обеспечить объяснение несоответствия между ними. В этом заключительном разделе будет сделана попытка объяснить, почему, хотя Кальвин и богословие завета находятся в существенном согласии, у богословов завета можно найти объяснения в этом вопросе, отсутствующие у Кальвина. 
Рассматривая развитие реформатской мысли после Кальвина, необходимо иметь в виду целый ряд различных факторов. Начнем с того, что помимо известности идеи завета из Писания, эта идея также уже присутствует в дореформационной теологии. Пример Августина мы уже привели; другой пример может быть взят из письма августинца Иоганна фон Штаупица в 1517 г. о вечном предопределении и его исполнении во времени. "Завет  между Христом и Церковью является оконченным таким образом: «Я принимаю тебя к Себе, принимаю как Мою заботу и достояние.  Другими словами, Христос говорит: "Христиане Мое сокровище, Мое достояние", а Супруга-Церковь отвечает: Христос есть мое сокровище и мое достояние" (49). Такие тексты    свидетельствуют о том, что идеи завета "носились в воздухе" и по крайней мере в некоторых частях Церкви они были частью принятой богословской традиции. Это богословие не является изобретением кальвинистов, хотя именно в кальвинизме завет стал главной богословской категорией.
Хотя наше внимание до сих пор было сосредоточено на Кальвине и развитии его идей, не следует забывать и его современников и первых последователей. Разработка протестантизма на континенте, а также на Британских островах, исходила не только от Кальвина, но и от других ведущих фигур, таких, как Бусер, Цвингли, Буллингер. Два последних представляются особенно значимыми, поскольку они  работали в Цюрихе, где конфликт с анабаптизмом был интенсивным и характер Божия завета, откровения и таинств разрабатывался всерьез. "Декады" Буллингера, серия проповедей, опубликованных сначала на континенте, а затем в английском переводе, явно разрабатывала учение о завете, а в 1534 г. он издал книгу "О вечном завете Божием". С этого начала развитие богословия завета в Европе пошло довольно быстро. Олевиан, посетив в 1558-1559 гг. Женеву, затем, как и Урсин, отправился в Цюрих, перед тем как в Гейдельберге они оба в 1560-1561 гг. выработали свой катехизис,  а Олевиан написал "Сущность завета благодати между Богом и избранными" (1585).
На   Британских островах ход событий, кажется, был несколько иным. Начнем с того, что важным влиянием, которого не хватало на континенте, был библейский перевод Тиндейла, который он рассматривал как документ завета. В предисловии к переводу Пятикнижия (1534) он писал: "Будем искать поэтому в Писании   прежде всего, заветы, заключенные между нами и Богом, то есть закон и заповеди, которые Бог повелел нам исполнять, а затем милость, обещанную всем, что покорятся Его повелению. Все обетования во всем Писании действительно включают авет; то есть, Бог Сам обязывает себя выполнить эту милость к тебе, только если ты будешь стараться соблюдать Его заповеди, так что ни один человек не имеет удела в милости Божией помимо Того, Кто возлюбил закон и, будучи праведен, исполнил его без изъятия, и только Он может сокрушить нашу немощь и сделать наше сердце столь прекрасным, как Он хочет видеть".
В Шотландии концепция завета была впервые разработана в явном виде Робертом Роллоком в его "Трактате о действенном призвании", опубликованном сначала на латыни в 1579 г., а затем на английском в 1603 г. Не вполне ясно, каким было влияние этой книги на катехизис 1581 г., который в разделе, посвященном созданию и изначальному состоянию человечества, учит завету дел в полном объеме. Последующее влияние  реформатской мысли в Англии в это время несомненно оказали визиты континентальных богословов, таких как Петр Мученик, Бусер и особенно Буллингер. Они заняли влиятельные позиции в богословии, подружились со многими из английских реформаторов, такими, как Хупер и Брэдфорд, и их влияние, несомненно, лишь укрепилось в дальнейшем в Англии через множество богословов и служителей, при Марии Кровавой бежавших на континент, особенно в Цюрих и Страсбург. Если учесть, что все эти события имели место в течение очень немногих лет, возникает щекотливый вопрос, насколько реально здесь вообще говорить о развитии. Можно ли видеть здесь что-то больше, чем отдельные изменения стиля и ситуаций и  различия, которые можно найти в любой группе мыслителей, имеющих в целом одинаковую позицию?
Наконец, следует учитывать влияние внешних событий на реформатскую мысль. Роль анабаптизма мы уже упомянули. Неизмеримо большее значение для нашей темы имеет наступление арминианства в XVII в. Реформатский ответ пришел в виде заостренной полемики, большего богословского самопознания и в составлении более подробных и точных конфессиональных позиций, в частности, на Дортском синоде и Вестминстерской ассамблее. Именно в период после Арминия был переиздан Перкинс и опубликованы труды таких выдающихся богословов завета, как Эймс и Болл. Но почему арминианство вообще дало такой стимул? Характерным для него было понятие об исполнении и применении искупления таким образом, что это применение может потерпеть неудачу или может быть сорвано человеком и его свободной волей. Но если Бог Отец заключил вечный завет со Христом,  чтобы искупить избранных, как это может потерпеть  неудачу? Что из того, что решено в вечности, может потерпеть неудачу во времени? Допустить это значило бы поставить под сомнение не только природу искупления Христа, но и власть Бога. Но если Христос приобрел спасение в соответствии с вечным Pactum salutis, то Он несомненно приведет избранных к спасению во времени.
 Из этого краткого обсуждения можно видеть, что развитие богословия завета не было ни неторопливым ходом ученых реформатских рассуждений, ни путем претенциозных спекуляций, но интенсивным, практическим, концентрированным делом, продуктом многих факторов, имевших место в течение нескольких поколений.  Оно развило в богословских деталях основной реформатской принцип: славу Богу во спасении грешников. Недавно Д.И.Пакер писал: "На основе полного равенства и сотрудничества Трех Лиц Божества - идеи, которую Уорфилд назвал эпохальной - Кальвин показывает спасение грешников как единое, комплексное дело Божье, в котором участвуют все Три Лица: Отец избирает спасаемых, Сын спасает их, исполняя волю Отца в искуплении, и Дух  исполняет волю Отца и Сына в их обновлении. Этот  органический характер спасительной Божьей работы был подчеркнут сильнее и полемичнее преемниками Кальвины в арминианском споре, но он был ясен уже в сотериологии Кальвина в "Наставлении", вдохновившей все дальнейшее развитие" (52). Этот вердикт кажется по существу правильным.

1 John Calvin versus the Westminster Confession (1972), 211.
 2 Introduction to The School of Faith (1959).
 3 Calvin and English Calvinism to 1649 (1979), 1I8f.  The present,writer has examined
 some of Dr Kendall's views at greater length in Calvin and the Calvinists (1982).
4 Elizabethan Puritanism (1971), 313.
 5 The New England Mind: The Seventeenth Century (1939), 394
6 Eg Basil Hall and Pierre Benoit inJohn Calvin (ed. GE Duffield, 1966), 2!1 and  109.
 7 Eg J. I. Packer in John Calvin (ed. GE Duffield), 157.
 8 Inst.  II.XII.!I.
9 , Inst.  II.XII.4
10 Inst.  II.XVIII.1
 11 Inst.  III.XXIV.5
 12 Commentary on John 6.45 (Calvin Translation Society edition. All references to
 Calvin's Commentaries are from that edition).
 13 Comm.  John 5.4!1.
 14 Comm.  John 17.2.
15 Comm.  John 17.2.
 16  Comm.  John 17.4.
 17 Comm.  John 17.6.
 18  Comm.  John 17.9.  See also the remaining comments on John 17.9 and also on John  5.30.
 19 Comm.  John 5.30.
20  Edward Fisher's The Marrow of Modem Divinity (1644) - книга построенная на воображаемом диалоге о Божиих атрибутах. Трудно представить, чтобы Кальвин не обратил на эту тему не меньшего внимания.
 21 Enchiridion Ch.  XXVI
22 The City of God, Bk.XIII,Ch.III.
 23 On the Virgin Conception and Original Sin in Trinity, Incarnation and Redemption
 (eds. Jasper Hopkins and Herbert Richardson, 1970), 39.
 24 Inst.  11.1.6•7.
 25 Inst.  11.1.  7. The whole of this section should be consulted as well as Calvin's comments
 on Romans 5 and 1 Corinthians 15 and such individual texts asJohn 3:6
26 Dogmatic Theology (1888), 11, 39.
 27 Не все богословы завета одобряют выражение «завет дел».  'Термин
 не является удачным, потому что элементы благодати, входящие в это устроение, не были должным образом предусмотрены термином «дела» ... Писание всегда использует понятие завета
 когда применяется в отношении Божьего замысла для людей, применительно к
 которым онявляется искупительным или тесно связанным с таковым».   John Murray
 Collected Writings 11 (1977), 49.
 28 W. Adams Brown, article on 'Covenant Theology' in Hastings Encyclopaedia of   Religion and Ethics.
 29 The City of God Bk.XVI, Ch.XXVII
30 Inst.  ILI.4.
 31 Holmes RoIston IlI,John Calvin versus the Westminster Confession, Ch.3.
 32 Inst.  IL VLI.
 33 Holmes Rolston Ill, op.  cit., 42. Cf RT Kendall Calvin and English Calvinism to  1649,27.
 34 Comm.  Genesis 3.6.
 35 Inst.  Il.XII.I.  Cf Westminster Confession of Faith VII.I.
 36 Commentary on Genesis: The Argument (65).
37 James B. Torrance in The We$(minster Confe$$ion in the Church Today (ed. AlaSdair  IC Heron.  1982).49.
58 Торранс ор.  cit.  51.
59 Инст. 11.1.4.
40 Inst. 11.1.4.
41 Inst. 11.1.8.
42 Инст. II.XII.l
45 Вестминстерское Исповедание веры VII.  I.
44 Inst. II.X.1.
45 Inst. II.X.2
46 Inst. II.X.4.
47 Inst. II.X.211.
48 Вестминстерское исповедание VII.5.
49 Экстракт будет взят из предшественников Реформации ( под ред. HA Obermann, 1966), 116
50 Тиндейл, Доктринальная трактата (1848), 403
51 Латинский оригинал трактата Роллока о действенном призвании содержит во введении
письмо от Безы Джону Джонстону, которое включает в себя следующее: «Ибо почему я не должен почитать как сокровище самые ценные комментарии моего почтенного
 брата Роберта Роллока, на Послание к Римлянам и Ефесянам ... Я никогда не
читать и не встречался с чем-нибудь в этом роде, с интерпретацией более меткой, элегантной и
рассудительно написанной» (Rollock R. Works (Wodrow Society, 1849) 1,10). Такого рода   
комментарий отражает международный характер реформатской теологии в этот период,
и сродство Безы и Роллока, но не обязательно влияние Роллока на Безу
52 J. Я Packer in John Кельвин ( под ред. Е. Duffield), 169

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn