Пол Хелм. Кальвин и кальвинизм анатомия спора

КАЛЬВИН И КАЛЬВИНИЗМ: АНАТОМИЯ СПОРА
Пол Хелм (1984)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/evangel/02-1_007.pdf

"Понятие "кальвинист" в наши дни обычно вызывает больше упреков, чем понятие "арминианин", но я должен сказать, что употребляю его не для того, чтобы выделиться, хотя я полностью отрицаю зависимость от Кальвина и не придерживаюсь учений, которые защищаю, просто потому, что так учил Кальвин; и меня нельзя справедливо обвинить в излишнем доверии к тому, чему он учил" (1).
 Когда Джонатан Эдвардс написал эти слова в 1754 году в предисловии к "Свободе воли", он утврждал обычную для своего времени богословскую идентичность. Некоторые церкви были «кальвинистскими», другие - нет. Те, которые считали себя конфессионально в основном согласными с Кальвином, прежде всего делали упор на учение о спасении. Согласно таким церквям, спасение людей - только по благодати, которая имеет свое происхождение в вечном указе Бога о спасении бесчисленного множества избранных, которые пали в Адаме. Христос, Второй Адам, обеспечил спасение Своим посредническим делом на кресте, и Святой Дух приносит людям, уже обладающим опытом познания своего греха, веру во Христа, покаяние и желание следовать за Христом в послушании. Такое доктринальное согласие сочеталось с аналогичной духовностью, которая была сосредоточена на союзе верующего со Христом, личном опыте Божией благодати, глубокой эсхатологической надежде  и скромной, трудолюбивой жизни.
Исторический кальвинизм в этом смысле был международным и даже межконфессиональным. Он объединял непосредственных последователей Кальвина и викторианских баптистов, англикан, таких, как Уайтфилд и Топлади; а также конгрегационалистов в Новой (и Старой) Англии, таких, как Джонатан Эдвардс и Джон Оуэн. Он нашел конфессиональное выражение в таких разнообразных документах, как Каноны Дортского синода, 39 Статей Церкви Англии и Баптистское исповедание 1689 года.
В последние годы эта точка зрения на кальвинизм и его конфессиональное и церковное выражение оказалась под широко распространенным подозрением, если не под лобовой атакой. Многие восприняли как новое открытие, что интеллектуальная и религиозная атмосфера мысли Кальвина сильно отличалась от мысли его непосредственного преемника Теодора Беза (1519-1605) и позднейших кальвинистов, о которых мы упоминали. Кальвин  в своем мышлении и служении был личностью теплой, евангельской и библейской. Он якобы считал, что Христос умер за всех людей, и что христианин характеризуется горячей и уверенной верой. В отличие от него Беза и богословы завета были строителями холодных интеллектуальных систем. Для них все христианское богословие основывалось  на учении о двойном предопределении, согласно которому некоторые от вечности обречены на спасение, а другие на проклятие. Христос умер только для избранных, а христианская жизнь должна строиться на заботе о выяснении, являешься ли ты избранным - чего можно добиться только путем безжалостных, но сомнительных упражнений самоанализа.
Эти обвинения в последние годы исходили от различных богословов, историков и проповедников на более или менее серьезном уровне. Среди подобных сумбурных книг и статей можно выделить два основных подхода: тех, кто исходит из исследования самого Кальвина, и тех, кто начинает со стороны пуританства.

Со стороны Кальвина

Хотя исследования Кальвина имеют значительную историю, многое из современных разработок исходит от Карла Барта. Его ученики, такие, как Дж.Б. и Т.Ф.Торрэнсы, сочли, что большое достижение Кальвина состояло в том, чтобы порвать с предпосылками средневекового богословия, согласно которому искупительная благодать предполагает и доводит до совершенства естественное величие человечества. Когда творение предвзято интерпретируется «в свете природы", это слишком легко ведет к произволу у Бога согласно нашему пониманию природы и естественного закона. Это заслоняет ясное учение Библии о том, что Бог, Который является Отцом, Сыном и Святым Духом в Его сокровенном Существе, создал людей для сыновства, любви и общения с Ним. Но мы можем иметь такое понимание, лишь если творение рассматривается в свете его исполнения во Христе, ибо Им и для Него было создано все (1). Разделение между природой и благодатью - это возврат к пререформационному средневековому мнению, что благодать предполагает природу и доводит ее до совершенства, и это отход от акцента Кальвина, согласно которому благодати ничто не может предшествовать (2).
По словам профессора Дж. Б. Торрэнса, в Шотландии, но также и в других странах средневековая перспектива вернулась, чтобы преследовать реформатские Церкви: оказывается, призрак богословия завета возник, чтобы затмить Реформацию и вернуть людей под кабалу закона. Основная проблема с такими обвинениями в том, что они очень широки и неизбирательны. Есть вопросы, в которых Кальвин действительно резко отходит от средневековой традиции, но есть и те, в которых он был согласен с ней. Так, Кальвин понимает падение Адама с точки зрения непослушания в рамках естественного права (3). Как и средневековые мыслители, он проводит различие между естественным, церемониальным и судебным законом (4). В отличие от средневековья Кальвин, однако, решительно утверждал, что естественный человек не может теперь правильно понять естественного закона Бога, но нуждается в особом откровении и возрождающей благодати для своего просвещения и правильной интерпретации. "Господь предоставил нам письменный закон, чтобы дать более четкое свидетельство того, что было слишком неясным в естественном праве, избавить нас от вялости и более энергично пробудить наш ум и память" (5). Так что, хотя благодать не улучшает природу в средневековом смысле, она предполагает природу и моральный характер, и, как это видно в воплощении и послушании Христа, вполне коррелирует с ними. 
Интересно отметить, что, хотя Торренс утверждает, что кальвинизм Вестминстерского исповедания не относится к Кальвину, Карл Барт утверждал, что Кальвин уже сам был неправ. Барт рассматривал Кальвина сквозь призму своего утверждения, согласно которому все основные локусы теологии следует понимать христоцентрично. Таким образом, избрание должно быть понято не в рамках вечного декрета, но с точки зрения избрания Христа, праведность Бога следует понимать с точки зрения правды Христа и так далее. С этой точки зрения Барт рассматривал у Кальвина двойное предопределение, ограниченное искупление и прочие богословские ужасы. "В "Рабстве воли" Лютера, "О провидении" Цвингли и в трудах Кальвина предопределение совершенно однозначно двойное, в том смысле, что избрание и отвержение в рамках предопределения понимаются в одном смысле" (6). Но что это доказывает, кроме того, что если  Барт прав, то Торрэнс неправ, а традиционное самопонимание кальвинистской традиции верно.

Со стороны пуритан

Другие, например д-р Р.Т.Кендалл, служитель Вестминстерской часовни, в своей монографии "Кальвин и английский кальвинизм до 1649 года" (7) подошел к вопросу об отношениях между Кальвином и кальвинистами, исходя из исследования пуританских авторов. На основе их изучения д-р Кендалл делает потрясающее заявление, что основная весть пуританства фактически была против Кальвина. "Идеи Кальвина, за исключением указов предопределения, вряд ли можно найти в вестминстерской теологии" (8). Два крупных отхода от Кальвина после Безы открыли у пуритан путь множеству других. Первый для Кендалла - это доктрина ограниченного искупления, идея о том, что Христос не умер для всех, но только для избранных. Д-р Кендалл утверждает, что Кальвин учил, что Христос умер за всех людей, но ходатайствует только за избранных. Второе предполагаемое отличие - это то, что взгляд Кальвина на веру как пассивное убеждение ума заменяется взглядом, что вера - это акт воли. По мнению д-ра Кендалла, эти два сдвига вызвали мысль, что можно иметь спасительную веру, не будучи уверенным в спасении. По словам д-ра Кендалла, Кальвин считал, что вера и уверенность неразделимы, но при этом также считал, что Христос умер за всех. Если христианин верит, что Христос умер только для избранных, то он задается вопросом, является ли он одним из избранных или нет, и будет страдать от сомнений, которые он по ошибке попробует устранить, пытаясь обнаружить это посредством самоанализа, независимо от того, имеет ли он признаки избранных. Кроме того, поскольку вера больше не рассматривается пуританами как пассивное убеждение, но как акт воли, уверенная вера больше не может рассматриваться как нечто, что дает Бог, но скорее как нечто, что нужно искать путем самоанализа, хотя и нельзя найти просто так. Ограниченное искупление и вера как акт воли по Кендаллу взаимосвязаны. По его словам, мы везде видим пуританских проповедников, призывающих своих слушателей подготовиться к благодати, и в качестве средства для этого они проповедовали закон, прежде чем нести Евангелие, и призывали к покаянию прежде веры. Тем самым они открыли дверь для законничества и спасения религиозными делами, так что в значительной степени упустили переоткрытие Реформацией спасения по Божией благодати только через веру.
Дать подробное опровержение таких серьезных обвинений нельзя в рамках статьи, но мы можем указать на основные недостатки этой версии.
1. По словам д-ра Кендалла, Кальвин якобы учил, что Христос умер за всех людей. Конечно, верно, что учение Кальвина о масштабах искупления менее точное, чем у позднейших кальвинистов. Этого, в конце концов, следовало ожидать. Только когда проблемы становятся спорными,  заявления о них достигают научной точности. Но Кальвин не раз брал на себя ответственность заявить о конкретном искуплении, и общая логика его позиции требует этого понятия. Кроме того, по словам д-ра Кендала, хотя Кальвин не учит, что Христос умер только для избранных, для него Христос ходатайствует только за них. Но это сомнительно по трем причинам. Во-первых, такой взгляд кажется совершенно новым. Будь он сколько-нибудь правдоподобен, мы должны были бы услышать об этом до 1979 года, благодаря многочисленным подробным спорам над пределами искупления во время арминианской полемики. Во-вторых, толкование д-ром Кендаллом Кальвина натянуто. В "Наставлении" Кальвин настаивает на единстве дела Христа. Христос очистил грех Своей Кровью, принес удовлетворение Своей Жертвой и умиротворил Божий гнев как Заступник (10). Нет никакого намека на резкую разницу, которую видит д-р Кендалл между смертью Христа за всех и Его ходатайством только за избранных. Но, даже если можно было бы показать противоположное, д-р Кендалл неправ. Он считает, что, поскольку Кальвин учил, что Христос умер за всех людей, никакая самопроверка и самоисследование не нужны. Если Господь умер за грешников, то и за меня! Но если Христос, по словам д-ра Кендалла, ходатайствует только за избранных - то как эта доктрина «ограниченного ходатайства» должна совершенствовать идею ограниченного искупления в плане уверенности? Проблема просто переносится. Стоит вопрос не "умер ли Христос за меня", но "ходатайтвует ли Христос за меня". Поэтому трудно понять, как на доказательствах от Кальвина или общей логики его аргументации д-р Кендалл вообще смог построить такие претензии.
2. По словам д-ра Кендалла, как уже отмечалось, Кальвин учил, что вера - это пассивное убеждение ума, а не действие, и что истинная вера предполагает уверенность. Но есть причина  думать, что это слишком простой и потому ошибочный взгляд на проблему. Д-р Кендалл говорит, что Кальвин учит, что в обращении наша естественная воля будет отменена, «стерта» (11). Но что Кальвин говорит на самом деле? "Я говорю, что воля устраняется не как воля, ибо при обращении человека то, что от его исходной природы, сохраняется. Вместе с тем я говорю, что она создаётся заново - не для того, чтобы начать своё бытие как воля, но чтобы обратиться от зла к добру" (12).  Из этого ясно видно, что Кальвин по сути разделял положение вестминстерских богословов, что в возрождении "Святой Дух обновляет волю избранных и Своей святой силой определяет их ко благу" (13).
Д-р Кендалл, как мы видели, считает аксиомой, что вера Кальвина включает в себя личную уверенность в спасении, цитируя известное определение веры, данное в "Наставлении": "твердое и определенное знание Божьей милости к нам, основанное на истине свободно даваемого обетования Христа, ибо то и другое открывается нашим умам и запечатлевается в наших сердцах через Святого Духа" (14). Это звучит серьезно, но что имеется в виду на самом деле?  Чуть дальше в "Наставлении" Кальвин говорит следующее: Неверие так глубоко укоренено в наших сердцах, и мы так склонны к этому, что не без тяжелой борьбы каждый способен убедить себя в том, что все исповедуют устами, а именно - что Бог верен (15). Кальвин готов признать, что вера может сопровождаться сомнениями, добавив, что, хотя вера должна быть уверенной и твердой. Мы не можем представить никакой уверенности, которая хотя бы иногда не окрашивается сомнениями. Еще раз следует отметить, что позиция Кальвина довольно близка к вестминстерской.
3. По словам д-ра Кендалла,  конечный результат процесса состоял в вырождении кальвинизма в Англии после Кальвина в так называемы препарационизм. Другие высказывают аналогичные обвинения новоанглийским пуританам (16). Препарационизм - это взгляд, что человек может подготовиться, без помощи Божией благодати, к получению этой благодати. Здесь очень важно сделать определенные различия, если мы хотим избежать путаницы. Вестминстерские богословы вместе со всей пуританской, реформатской и даже августиновской традицией отрицают, что невозрожденный человек может подготовиться духовно, чтобы получить Божью благодать. Естественный человек не хочет прийти к Богу; у него нет "воли к воле" (17). Он может, однако, делать определенные вещи, которые по природе вещей необходимы для получения благодати: пойти в Церковь, раскрыть Библию, ознакомиться с Евангелием. Далее, пуритане и другие кальвинисты, следуя Писанию, учат, что часто Сам Бог готовит людей, осознают ли они это или нет. Современное обсуждение препарационизма, в том числе у д-ра Кендалла, почти полностью бесполезно из-за неспособности сделать эти необходимые различения.
Сохраняя существенную непрерывность между Кальвином и поздним кальвинизмом, важно не преувеличивать другую сторону. Доктринальное развитие и изменения, например, понимания природы искупления сопровождались различиями в понимании завета и Церкви, а также в литературном стиле и подходе. Было бы удивительно, если бы в такой большой семье не было членов, считающих кальвинизм жесткой, законнической системой. Но замечательно то, каким единым богословским и духовным мировоззрением было пропитано это многообразие людей, по крайней мере, до философских и богословских переворотов XVIII века.
Но почему эта полемика сегодня имеет значение для кого-то, кроме ученых и исследователей, пишущих диссертации? Разве это не примеры богословия, покрывшегося пылью? Назовем три причины, по которым такая реакция чересчур поспешна.
1. Многие из читателей этого журнала стали христианами в определенной традиции - протестантской и кальвинистской. Традиция - это слово, которое часто вызывает подозрения. Для  многих протестантов оно предлагает классический римский взгляд на устную традицию как иной источник религии, независимый от Священного Писания. Но это не игра в слова. Любая организация, существующая достаточно долго, развивает традицию, иногда сознательно, иногда нет. Именно по этой причине новозаветные христиане должны были придерживаться некоторых традиций и отвергать другие (2 Фес.3). Мы не можем больше не быть продуктом традиции - это столь же нелепо, как перестать быть детьми своих родителей. Поэтому по меньшей мере крайне странно, если человек не хочет знать о своей традиции, через которую он стал христианином.
Но как такая традиция возможна? Какова связь кальвинистской традиции и вообще протестантской Реформации - и Писания? В связи с этим речь идет о конфессиональной идентичности церквей. У многих Церквей есть исповедание веры как их подчиненный по значению стандарт. Это наиболее очевидно в случае пресвитериан, но так же верно, по крайней мере исторически, в случае с независимыми и баптистскими церквями. Часто статус и обоснованность таких документов вызывают интенсивные дебаты. Можно ли сказать, что исповедания, такие, как Вестминстерское, оказавшее неизмеримое влияние на протестантизм, фактически отклоняются от духа и буквы протестантской Реформации? Это документы, в которых релятивизм и интеллектуализм преобладают над христианской верой, или в них говорит само Евангелие? Могут ли они прививать законническое расположение ума? Был ли прав профессор Дж.Б.Торрэнс, говоря, что Вестминстерское исповедание имеет некоторые слабости "в понимании Бога, благодати и Святого Духа из-за довления вечных указов над богословием завета" (18) (?! - Пер.). Или прав Б.Уорфилд, когда он утверждал, что Вестминстерская ассамблея "засвидетельствовала силу истины и составила кульминационное реформатское исповедание веры и Катехизис, выдающийся по точности своих вероопределений и верности этических заповедей?" (19).
2. Как все это влияет на восприятие христианином Писания и его использование христианской литературы? Никто не предполагает, что традиция библейского толкования кальвинизма непогрешим, но, основываясь на многих аспектах удивительной пионерской работы Кальвина, она питала бесчисленное количество христиан. Возьмем, к примеру, 1-е послание Иоанна. Многие считают, что оно представляет христианам тесты для самоанализа (1 Иоан.3.14, 2.3-5). Если это так, то, похоже, это поддерживает правильность самоанализа. Пуритане согласились бы с этим - но Кальвин? По мнению многих, он  заново открыл библейское Евангелие в его собственном контексте. Путаница ли это? Что в христианской литературе поддерживает буквальное толкование этой книги, которое обвиняется в том, что оно интроспективно? Оуэн, Ходж и Уорфилд - это не непогрешимые авторитеты, но надежны ли они? Может ли пастор и любой христианин использовать такую литературу с доверием?
3. Наиболее важным является, возможно, вопрос о том, нужно ли христианам заниматься самоанализом. Должен ли христианин задаваться вопросом,  является ли он одним из избранных? Правильно ли скорее предположить, что это так, потому что Христос умер за всех? Как насчет сомнений и опасений самообмана? Являются ли они иногда законными или они всегда неуместны? Как насчет вины перед Богом? Должен ли христианин считать, что он виноват, потому что он нарушил закон Божий? Должен ли он испытывать раскаяние или он должен изгнать такие мысли, зная, что Бог любит его? Это очень глубокие вопросы. Для тех, чей христианский опыт формируется верой в Божью различительную любовь, опасность самообмана и нужда в опыте закона, такие понятия, как самообман, осуждение за грех и доказательство, нелегко отделяются от того, что значит быть христианином. Они являются частью христианства. Использовать такие понятия не значит просто использовать традиционный или исторически обусловленный способ описания того, что можно было бы одинаково хорошо описать другими способами. Эти описания являются частью христианского самопонимания, они определяют характер христианского опыта и для него неотделимы от духовной жизни. Таким образом, нелегко принять мысль о том, что великие христианские учителя в принципе ошибочно принимают христианскую веру или искажают библейскую весть, чтобы подорвать принцип спасения по благодати только через веру. Имеет первостепенное значение для самопонимания и самоидентификации попытаться ответить на такие вопросы прямо.

1. J.B. Torrance 'Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology' in The Westminster Confession in the Church Today ed. Alasdair I.C. Heron (Edinburgh: The Saint Andrew Press, 1982) p. 52. 2. J.B. Torrance 'Calvin and Puritanism in England and Scotland - Some Basic concepts in the Development of "Federal Theology" in Calvinus Reformator 10 (Potchefstroom University for Christian Higher Education, 1982) p. 27
3. These claims are repeated in almost identical words in 'The Incarnation and "Limited Atonement" ' (Evangelical Quarterly, April, 1983, pp. 88- 9). 3. Institutes 11. 1.4.
4. Institutes IV. XX.15.
5. Institutes II. VIII.I.
6. Karl Barth, Church Dogmatics (edd. G.W. Bromily and T.F. Torrance, Edinburgh, T. T. Clark, 1957) 11.2. p. 17.
7. Oxford, Clarendon Press, 1979.
8. Calvin and English Calvinism to 1649, p. 208.
9. For further discussion see Calvin and the Calvinists (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1982).
10. Institutes I I.XVl.2.
11. Calvin and English Calvinism to 1649, p. 21.
12. Institutes 11.111.6.
13. Westminster Confession of Faith X.ii.
14. Institutes 111.11. 7.
15. Institutes 111.11.15.
16. e.g. Norman Pettit, The Heart Prepared (1966).
17. Westminster Confession of Faith IX.II I. 18. J.B. Torrance 'Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology', p. 45. 19. 8.8. Warfield, The Westminster Assembly and its Work (New York, Oxford University Press, 1931) p. 72.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn