Анти-Кришнамурти - фрагмент 6

Есть основания думать, что у самого Кришнамурти были сомнения в убедительности, в духовной состоятельности путей и средств, которые он предлагал человеку для достижения земного рая «потрясающей радости». По-видимому, эти сомнения против воли толкали его на постановку вопроса, который, возможно, он и сам чувствовал как неуместный и даже пошлый. Об этих сомнениях говорит не только робость посылки, заключенной в форму вопроса, но и то, что Кришнамурти не начинает с этой самой общей мировоззренческой установки свою книгу, а как бы не¬избежно приходит к ней в результате своего философствования: «У вас имеются всякого рода надежды, ...вы верите в перевоплощение или Воскресение, или в нечто, именуемое душой, атманом, духовной сущностью, которая пребывает вне времени и которую вы называете по-разному; но выяснили ли вы для себя вопрос существования души? Или это идея, которую вам внушили? Существует ли что-либо постоянное, продолжающееся за пределами мысли? Если мысль может об этом думать, значит, это находится в сфере мышления и, следовательно, не может быть постоянным. В сфере мышления нет ничего постоянного. Чрезвычайно важно осознать это, ибо только тогда вы будете свободны видеть, а в этой свободе — великая радость» (с. 52).
И здесь опять нам щедро предлагают радость и свободу, но от чего свободу? но какую радость? Должен ли, по мнению Кришнамурти, испытать радость человек, осознавший, что в нем нет души и ничего постоянного, существующего вне времени? Может ли человек испытать радость от сознания, что в нем все временно, что весь он — сыпучее время, в котором все тленно и ничто не имеет цены и смысла? Совершенно неубедителен аргумент: «...если мысль может об этом думать, значит, это находится в сфере мышления...». Существует многое вне сферы мышления, о чем может «мысль думать», но чего никогда не сможет понять. Сфера мышления очерчивается не миром мыслимого, а кругом подвластного. Как раз именно вещи постоянные, сущности вневременные, сколь бы долго ни обращались они в сфере мышления, никогда не подпадут власти мысли и никогда не войдут в сферу мышления как ее составляющие. То, о чем «мысль может думать», но чего не может изменить, — то не есть и никогда не станет атрибутом мышления, как уродство никогда не станет красотой, сколько бы его ни пропагандировали, сколько бы ни разглагольствовали об изменении идеала, о новых формах, сколько бы ни протаскивали его в музеи и на выставки. Ничему здесь не поможет и самое рафинированное мышление. Инстинкт красоты — божественный дар, данный человеку — всегда будет необъяснимо морщиться при созерцании несовершенного и уродливого. Есть вещи — совесть, любовь, чувство вины, чувство прекрасного, ощущение вечности, — о которых «мысль может думать» лишь одно: «не в моих силах это осмыслить!». Тут мышление, если оно водимо подлинной мудро¬стью, лишь может поставить само себе предел, признав существование, выходящее за его пределы, не содержащееся в нем как подвластное или постижимое. Мышление же утопическое, т. е. утопленное в ложном сознании своего всевластия, пытается вместо этого овладеть тем, что ему не принадлежит, но лишь безнадежно узурпирует духовные реальности, не будучи в состоянии ни утвердить себя в них, ни сущностно на них влиять.
Однако, оставив в стороне легкомысленность аргументации, можно вычленить из приведенного отрывка собственно проблему, поставленную Кришнамурти в форме вопроса: «...выяснили ли вы для себя вопрос существования души? Или это идея, которую вам внушили?» Трудно не обратить внимание на тривиальность проблемы и пошлость постановки вопроса, но, видимо, тривиальность и пошлость — наиболее надежные средства низведения жизни к элементарным формам, из которых и строит враг человеческий свои алгоритмические модели безбожного «благоденствия». И видимо, смысл духовной борьбы в том и заключается, чтобы всякий раз относиться с полной серьезно¬стью к тривиальностям и пошлостям, всякий раз отвечать на них так, словно они прозвучали впервые.
Казалось бы, в шестидесятые годы XX века (напоминаем, 1969 год — год выхода в свет сочинения «Свобода от известного») нет смысла вновь задавать вопрос — «Откуда вы взяли, что душа вообще существует?». Однако Кришнамурти не только задает этот вопрос, но и пытается натолкнуть читателя на отрицательный ответ: «...выяснили ли вы для себя вопрос о существовании души? Или это идея, которую вам внушили?». Идея, которую нам внушили...
Но если даже принять как возможное некое постороннее внушение, то можно ли допустить, что такое внушение могло бы удержаться в человечестве, не будучи ничем подкреплено, не имея никаких подтверждений в экзистенциальном опыте? Способно ли внушение пережить тысячелетия как чистый гипноз, как наваждение, как  м а й я1, не находя себе более существенной пищи, не подтверждаясь в опыте личности и человечества? А если оно подтверждается человеческим опытом, то не означает ли это, что оно не есть внушение, ибо внушение — это всегда обман, попытка внедрения в сознание чего-то несуществующего, попытка, рано или поздно терпящая неизбежный крах? Может быть, Кришнамурти как раз и полагал, что момент постановки им вопроса о существовании души есть именно этот самый «заветный» момент «рано или поздно», когда злые чары внушения должны, наконец, рассеяться? Наверно, так думали все и всегда, кто и когда ставил этот вопрос. Однако во все времена было, есть и будет слишком много человеческих переживаний, не объяснимых ничем, кроме существования души. Муки совести, тягота раскаяния, чувство вины, благодатная радость любви (не полового соития, а душевного движения), творческий экстаз, освобождающее счастье молитвы — вот тот опыт, который подтверждает человеку существование в нем души как частички абсолютного божественного бытия.
«Идея, которую вам внушили...» Но кто внушил? Кто этот некто, кто мог пожелать внушить нечто, чего не существует и о чем, стало быть, нет в существовании никаких знаний? Должно же было прийти откуда-нибудь первоначальное знание, ощущение, толчок! И если оно — это знание — пришло, то, значит, оно было сигналом существующего и обнаруженного, а стало быть, опять-таки не внушением, а открытием. Кто мог быть этот некто, если не Господь, который внушил или, вернее, вдохнул в человеков единую, общечеловеческую сущность, которую они безошибочно ощущают в себе и нарекают разно в самых отдаленных друг от друга уголках Земли: душой, анимой, атманом?
Уже само многообразие названий души, возникших у разных народов, свидетельствует о ней не как о человеческом внушении, а как о явлении сверхъестественной воли, открывающейся людям в различных образах и указывающей на их сопричастность некоей общей и высшей природе.
Если уж говорить о внушении или, верней, о попытках внушения, то это, как раз наоборот, бесконечные, несмотря на свою очевидную обреченность, попытки внушить человеку, что у него нет души, или душа его смертна (что то же самое, ибо отрицание бессмертия души уничтожает ее как независимую, вневременную сущность, превращает ее в бренную принадлежность бренной плоти). Предпринимаются эти попытки людьми, но в сущности они всегда есть дьявольские наущения. В них аккумулирована вся ненависть и зависть лукавого к Богу и бессмер¬тию человеческому, к бессмертию самого Творения. Много зла и бед сеют по миру ядовитые семена этого внушения, но в конце концов оно оказывается колоссом на глиняных ногах. Не удается достичь в человечестве полного забвения души, окончательного отказа от нее, от веры в ее бессмертие. Никаким обывательским или философско-обывательским усилиям это неподвластно. НЕВОЗМОЖНО НАСАДИТЬ НЕБЫТИЕ ТАМ, ГДЕ БО-ЖЕСТВЕННОЮ ВОЛЕЙ УТВЕРЖДЕНО БЫТИЕ. Никакие хитросплетения логик не в силах опровергнуть в человеке то, голос чего он слышит всякий час и всякий день. Можно склонить человека пренебречь голосом души, отвернуться от своей сове¬сти, от сострадания мукам мира и мукам человечности в мире, можно убедить человека замкнуться в бесчувствии эгоизма, но и тогда путями тайных терзаний, отупением, опустошенностью, глухими болями нечистой совести душа продолжит мученическую жизнь.
Это и есть ответ на вопрос Кришнамурти: «Существует ли что-либо постоянное, продолжающееся за пределами мысли?» Душа, анима, атман, духовная сущность, воплощающая вечность и наследующая вечность, но заброшенная в смертное время мира и страдающая в нем, — это и есть константа человечности, ее мировое и внемирное зерно. Оно заронено не в мышление, оно не из мысли произрастает и доступно мышлению лишь в спекуляциях, но не в постижении. Все о душе может постигнуть лишь сама душа, а постигнув, сообщить это мысли. Она открывает себя в своем пути, в интуициях восхождения к своему божественному истоку. И только судьбы своей душа не может знать. Судьбу души ведает один Господь, ее сотворивший.
* * *
...хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда.
/Рим. 5, 3/

Десятая глава книжки «Свобода от известного» целиком посвящена любви. Здесь Кришнамурти тратит немало сил и страст¬ного красноречия на то, чтобы доказать, что мир и человек вообще не имеют понятия о том, что такое любовь: «Но как нам выяснить, что такое любовь, просто давая ей определения? Церковь определяет ее одним образом, общество другим, и существуют все виды отклонений и извращений: обожание кого-то, физические отношения с кем-то, отношения эмоциональные, отношения товарищеские — не это ли мы разумеем под любовью? Это стало нормой, шаблоном, стало таким ужасающе личным, чувственным, ограниченным, что религии заявили: “Любовь — это гораздо большее”. В том, что называется человеческой любовью, они видят наслаждение, соперничество, ревность, желание обладать, удерживать, контролировать, вмешиваться в мышление другого, и, сознавая сложность всего этого, они говорят, что должна существовать другая любовь: божественная, возвышенная, нетленная» (с. 55).
Есть правда в том, что общество не видит и не понимает любви. Есть правда и в том, что церковь, не как мистическое тело Христово, а как общественная организация, профанирует любовь. Тому свидетельство уже то, что церковь освящает и любовные, и безлюбовные браки. Однако мыслитель не может не видеть разницы между церковью как человеческим установлением и самим ядром религиозного мирочувствия человека. Как ничто не однозначно в этом мире, так не существует однозначности между церковной практикой в отношении любви и содержащимся в религиозной глубине знанием, что любовь — это «гораздо большее». Любовь это действительно неизмеримо большее, чем все те пошлости обывательских ее подразумений, которыми оперирует Кришнамурти. Она божественна по своей природе, возвышена над миром и нетленна — это знает всякий любящий. Если религии заявили: «Любовь — это гораздо большее» (с. 55), то, значит, религии ближе всего божественной природе любви, и оттого она для них ясней. Духовный опыт всякого, кто совершает творческий акт любви, подтверждает истинность этого «заявления религий». Непонятно, что общего видит Кришнамурти между религиозным суждением о любви и мещанскими пошлостями. То и другое он приводит чуть ли не через запятую. Во всяком случае, религиозное определение любви, как возвышенной, божественной и нетленной, убеждает его не больше, чем определение ее как физических, эмоциональных, товарищеских отношений. Все извращения любви рассудком и похотью, которые перечисляет Кришнамурти, – наслаждение, соперничество, ревность, желание обладать, – всё это суть выражения уродств греховного мира, пораженного страшным дефицитом любви, настоящей любовной засухой. И «они» (религии) именно так и видят это, вот только кому пришло в голову (не самому ли Кришнамурти?!), называть это человеческой любовью? Религии видят наслаждение как наслаждение, а ревность как ревность, и они не называют это человеческой любовью, имея о любви совсем иное представление. Все, перечисленное Кришнамурти, сводится к простой и неистребимой мещанской «истине» — любви не существует! Надо ли так кастрировать духовное знание человечества только для того, чтобы чуть позже самому заявить: «Любовь — не продукт мысли... Любовь нельзя связать, ее нельзя удержать ревностью... Любовь не подчиняется... Та любовь, которую вы обретете, — не от времени» (с. 57, 61). Но ведь именно это и заключено в религиозном определении любви, как возвышенной, т. е. неподвластной ни мысли, ни человеческим порокам, — например, ревности, — и как божественно-нетленной, т. е. не из времени мира сего исходящей и не на время родившейся. Религиозное мирочувствие подсказывает, что мир слишком мало знает о любви, ибо он весь во времени и материи, а любовь вся — вечность и дух. Ничего не знает о любви толпа, поклоняющаяся кумиру, ничего не знает общество, налагающее на любовь рациональные определения обыденности, ничего не знает себялюбивая персона, именующая «любовью» функции собственного эго: корысть, похоть, инстинкт собственности. Именно это и подразумевали религии, когда «заявили», что любовь — «это гораздо большее».
Во множестве слов и определений, которые Кришнамурти дает любви в вопросительной, утвердительной и отрицательной форме, ужасающе перемешано грешное с праведным: «Та любовь, которую вы обретете, — не от времени. Она одновременно вечная и безличная, она одновременно к одному и ко многим» (с. 61). Не вызывает возражений первая часть утверждения Кришнамури. Да ...любовь не от времени, а от вечности. Она приходит из вечности и творится на вечность. Но совершенно невозможно принять вторую часть его утверждения. Нет ...любовь не безлична. Не бывает безличной любви. Любовь как раз и есть открытие личности, единственное и ни с чем не сравнимое по глубине проницания откровения лица1. Любовь — это единственное доподлинное распознание неповторимой красоты и значения личности. Любовь — это никогда не ко многим, это всегда к одному ...одному, единственному. Любовь есть избрание личностью личности. В безличной любви, утверждаемой Кришнамурти, проступает безликий Брахман, отрицательный абсолют, устрашающе не ведающий ни собственного лика, ни человеческого лица.
Можно согласиться с Кришнамурти, когда он говорит, что для любви необходима «страсть без мотива» (с. 60). Любовь имеет в себе страстную стихию, страстно-эротическую и страстно-агапическую. Страстная стихия в любви выражает безотчетную, внерациональную страсть человека к жизни, ибо жизнь — вечная жизнь — есть первоназначение человека по Замыслу Божию. Стихия страстного эроса воплощает извечное стремление человека к восхождению, его устремленность вверх, к совершенству, воплощенному в Божестве. Стихия эротическая наиболее выражает человека как единственную и неповторимую богосотворенную сущность в ее интимном контакте с Господом. Стихия страстно-агапическая выражает братство всех людей в богосыновности, она обращает человечность к сознанию всеединства, к осознанию общей судьбы и ответственности всех за всех, она делает человека чувствительным ко всемирному страданию и к стенаниям всякой твари земной. Страстная стихия любви может распространяться на все прекрасное и на все страждущее в мире — на всю природу, на все цветы, на всех стариков, детей и животных. Но страстная стихия любви не есть еще любовь. Она лишь предпосылка, лишь возможность любви. Любовь же является тогда, когда вся широта и мощь ее страстной стихии фокусируется в творческом акте избрания, когда из космоса существования проступает единое и не подлежащее никаким заменам лицо. Любовь творится из страстной стихии духовной волей избрания. Она не есть «...цветок, аромат которого вы можете вдыхать, но можете и не заметить, пройти мимо» (с. 61). Любовь нельзя обрести в пассивном вдыхании аромата ее страст¬ной стихии. Любовь всегда творится в духовном усилии. Цветок, который остался незамеченным, был лишь надеждой на любовь, возможностью любви. Можно проглядеть возможность любви, но нельзя пройти мимо любви, ибо она всегда творится, она есть внутреннее творчество личности, а не пассивное вдыхание аромата и даже не простое срывание цветка. Любовь есть тайна брака небесного, и только посвящение в эту тайну, только откровение в себе и приятие в себя этой тайны, как дара, и есть любовь в полном смысле. Любовь космична ...она осуществляет космос через микрокосм, вбирает духовную вселенную через излучение одного лица. Невозможно согласиться с Кришнамурти, когда он говорит, что цветок любви «...существует для всех, и также для того, кто возьмет на себя труд глубоко вдохнуть этот аромат и ощутить его с восторгом» (с. 61). То, что су¬ществует для всех, есть дарованная Господом возможность любви, способность сотворить любовь. Сама же любовь всегда только для одного, единственного, которому тайной небесного предназначения дарован возлюбленный. Любовь абсолютно конкретна, направлена на нечто единичное, для нее абсолютно уникальное, ибо она есть брачное единение, вбирание в дух, слияние в одно неразлиянное целое. Сам же Кришнамурти, противореча себе, говорит: «Когда есть любовь, можем ли мы сравнивать? Если вы любите кого-то всем вашим сердцем, всем умом, всем телом, всем вашим существом, будете ли вы сравнивать? Когда вы полностью отдаете себя этой любви, ничего другого не существует» (с. 58). Вот именно, для любви не существует сравнений, ибо она совершается, совершилась как нечто единственно для себя возможное. Она не могла возникнуть в другом, и другой не мог оказаться на том месте, где возникла она. Для нее не существует ничего другого, и она не существует ни для чего и ни для кого другого в мире. Любовь остается навечно тайной двух. Внутри этой тайны все уникально, все единст¬венно и незаменимо, здесь нет места сравнениям, потому что сравнение — это всегда отношение внешнего ко внешнему, взаимоотношение чуждостей. В духовном же браке любви преодолевается последняя чуждость, происходит окончательное сроднение и соединение в единое целое. Тут пресекаются все отношения внешнего с внешним, тут уже нет ничего внешнего и в глубочайшем смысле вообще нет отношений, как нет двух, а есть двуединство, гениальное ницшевское «Zweisamkeit».
Оно может сравнивать только себя с собой, ибо нет в мире ни¬чего ему адекватного. Такова духовная диалектика любви. В своей божественной природе любовь достигает монизма, и этот монизм любви наследует вечность. Но в падшем мире, в мире смертной плоти и разрывного времени, любовь человеческая испытывает всю тяжесть разрывности. И сам человек, и любовь его подавлены (хотя и не раздавлены!) смертной мукой. Поэтому совершенно невозможно принять утверждение Кришнамурти, что: «Печаль и любовь не могут идти вместе» (с. 59). Вся жизнь человеческая и жизнь природы есть печаль, печаль увядания. Это печальный плат, прошитый золотой нитью надежды на Воскресение и вечную жизнь. И любовь человеческая ведает печаль. Она терзаема ужасом разлуки с любимым, но еще более она мучима ужасом невстречи в будущем, потери на вечность своего другого. Это мистический ужас сомнения в самой вечности, ужас подозрения, что вечности нет, что за смертью ожидает — ничто. Ужас этот с трудом поддается словесному выражению. Лишь вера одна смягчает его, превращая непереносимость в печаль. Это печаль постигнутого смысла страданий и смерти, в этой печали есть достоинство признания своей греховности как вины ...в ней — великое мужество принятия ответственности и готовность нести искупительную тяготу мира сего.
Юрий Одраченко знал, что говорил:

Есть в той печали смысл глубокий
И в нем потусторонний миг,
Когда ты слышишь зов далёкий,
Летящий из миров иных.

Божественное обещанье
Бессмертия в нем слышишь ты...