Анти-Кришнамурти - фрагмент 7 завершение

Раздосадованный Кришнамурти восклицает: «Христианский мир идеализировал страдание, поместил его на кресте и поклоняется ему, выражая этим, что вы никогда не сможете спастись от страдания иначе, чем через одну определенную дверь. Такова вся структура общества, основанного на эксплуатации религиозных чувств» (с. 59). Увы, в умозаключениях Кришнамурти опять распоряжается плоский мир с его пошлостями, с его незнанием глубины причин, а виденьем лишь мелководия следствий. Христианский мир, как и любая другая часть человечества, вовсе не идеализировал страдание и не стремится к страданию. Ведь идеализированное, идеал — это то, к чему стремятся как к высшему благу. Весь человеческий мир — в том числе и христианский, — весь человек, все его существо стре¬мится избежать страданий, совсем не чувствует страдание как свое конечное назначение. В человеке и человечестве, будь то христианский мир или иной, неистребимо живет надежда на прекращение мирового страдания. Различными средствами пытается человек приблизить конец страданий, даже бесконечный мировой пессимизм буддизма видит в конце пути блаженство нирваны. Величайшая глубина буддизма определена его виденьем страдания как непоборимого зла этого мира. Кришнамурти чужда эта глубина, он гораздо легкомысленней в своих прогнозах: «Мои слезы, моя семья, моя вера, моя нация, моя религия — все то уродливое, что есть внутри вас, когда вы увидите все это вашим сердцем, а не умом, когда увидите всей глубиной вашего сердца, тогда у вас будет ключ к тому, чтобы положить конец печали» (с. 59). Создается такое впечатление, что у Кришнамурти сердце в черепе, а ум в груди. Однако, где бы сердце ни находилось, вывод Кришнамурти совершенно произволен. Именно сердце обливается кровью, видя уродство мира, страдания и несчастья человечности в семье, в нации. Именно из сердца текут слезы человеческие, тогда как бессердечный и иронический ум вполне «справляется» с неразрешимостью человеческой проблематики. Если и можно «положить конец» печали, то как раз именно средствами ума, которому недоступны глубины сердечных угрызений, который останавливается там, где видит логический конец своих построений. Сердце же человеческое страдает вне логики ...после логики. Величие нравственного движения Гаутамы Будды в том и заключается, что он увидел мир страданий вне логики, сердцем, и так велико было его сердечное потрясение увиденным, что он не пожелал быть в этом мире даже царем. Христианство близко буддизму в признании неискоренимости страдания в этом мире, но граница буддизма в том, что он, как великий слепой, не узрел Царства Божия и, остановившись у врат его, опочил сном отчаянного «блаженства», сном нежелания. Буддизм не видит искупительного смысла страданий, не верит в исход этого мира, а только в исход из него. Христианство принимает смысл искупления, оно видит мировое страдание как духовный путь Истины, верит в мир иной, верит в исход этого мира через преображение. Христи¬анство не идеализировало страдание, но открыло в духовном мире человека мужество признать и принять на себя вину за мировое страдание. ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ СТРАДАНИЕ ПРЕСЕКЛОСЬ, МИР ЭТОТ ДОЛЖЕН БЫТЬ ИСКУПЛЕН. ОН ДОЛЖЕН КОНЧИТЬСЯ. Все попытки исправить его и приспособить для безоблачного существования рационалистически мелки. Страдание не есть идеал, оно не есть Замысел Творения, но оно есть существо и искупительное назначение мира сего, как падшего. Мир и человек идут путем искупительного страдания, и этот путь будет совершаться до Судного Дня, когда исчерпаются сроки и падут печати. Христианство видит в страдании не идеал Творения, а неизбежность искупления, путь к идеальному состоянию вновь обретенного Богоединства, к торжеству Богочеловечности в Царстве Божьем. СТРАДАНИЕ ЕСТЬ НАИБОЛЕЕ ГЛУБОКОЕ ДУХОВНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ ЭТОГО МИРА. В религиозно принимаемом страдании живет просветление, и страдая религиозно, человек переживает высочайшие духовные состояния. С этим связана высота трагедии. Сам мир есть высокая трагедия, и чело¬век в глубине своей знает это. Кульминация страдания представ¬ляет сложное сочетание предельного сострадания миру и предель-ного протеста против греховности его. Это высочайший момент доступного человеку переживания одновременно своей бого¬сыновности и богооставленности. Такое состояние можно сравнить с мукой ребенка, потерявшего отца в лесу. Он знает, чувствует, что отец где-то рядом, что он не мог ...он не мог! уйти совсем. Но где он? Его не видно, и ужас не найтись, потеряться навсегда, искажает детское лицо гримасой отчаяния. И парадоксально, именно этот ужас и это отчаяние открывают душе ребенка (хотя он еще долго не сможет осознать этого) всю мучительную глубину его тоски по отцу, его нужды в отце.
Кто из нас не держал на руках плачущего ребенка, утешая его после того, как тот потерялся и нашелся?! Кто из нас не чувствовал, как он изо всех своих маленьких сил прижимается к нам, порываясь слиться всем своим слабым существом с защищающей теплотой нашего тела?
Страдая, человек переживает предельное одиночество и потерянность в лесу мировой жизни. Это вызывает в нем чувство отчаяния и, порой, безысходной тоски, но именно в эти моменты человек ближе всего к просветлению, именно в эти моменты он постигает всю мучительность своей нужды в Боге, постигает свою духовную связь с Отцом Небесным, свою любовь к Нему.
Не любят банковский счет и не любят роскошный дом с припаркованным к нему престижем марки «Роллс-Ройс». К ним испытывают похотение. Не страдают о богатстве или славе. О них завидуют. Любить можно только божественное, и что бы ни любил человек, о чем бы ни страдал, — в этом всегда живет Бог.
Надо ли удивляться, что рационализм Кришнамурти именно в вопросе о любви человека к Богу приводит этого мыслителя к предельной пошлости и профанации: «Когда вы говорите, что любите Бога, что это означает? Это означает, что вы любите проекцию вашего собственного воображения или проекцию вас самих, ...таким образом, говорить: я люблю Бога — это полнейший абсурд. Когда вы поклоняетесь Богу, вы поклоняетесь самому себе, а это не является любовью» (с. 55). Кришнамурти не знает человека как Образ и Подобие Божье, и ему недоступно то простое понимание, что «проекция нас самих», которой мы поклоняемся, есть любовь человека к Божественному Образу, в нем запечатленному. Человек далеко не все в себе любит и далеко не всему в себе поклоняется. Никто не любит худшее в себе. Из гордыни человек может выпячивать свою греховность. Он может даже яростно предаваться порокам и похотям жизни, но любви в этом нет.
Любовь есть духовный акт всечеловеческого усилия, акт откровения лица, акт избрания единственного, перед которым отступает вся множественность мира. Наслаждение же и любование своими пороками, — это подпадение безликой множественности, ибо пороки не знают ценности единичного, не знают лица, а знают лишь безликую череду повторений. Любовь есть творчество единственного и творчество в единственном. Наслаждение пороками есть распад во множественности нетворческих состояний потребления и нового алкания. Любовь счастлива своей единичностью, уникальностью. Порок всегда несчастен томлением неутоленной множественности. И даже когда порок одержим нарциссическим самолюбованием, в глубине человеческой он не любит себя. Мы не можем любить проекцию нас самих, ибо все люди грешны, во всяком человеке есть частичка нечистой совести, а совесть питает отвращение к нечистоте, ко всему безбожному в нас, потому что внутренняя нечистота пачкает девственность души, которая от века есть невеста Господа. Даже из глубин греха, из пропасти отвратительного несходства нашего с Божьим Замыслом о нас, душа продолжает любить Бога и Образ Божий, несмываемый с исказившейся человечности. Душа гораздо чаще страдает и молит Господа о прощении за исказившийся Образ Божий в человеках, чем радуется и восторгается полнотой воплощения этого Образа. И это есть любовь к Богу. Это вовсе не абсурд поклонения человека самому себе, не пошлость самолюбования. Человек крайне редко бывает удовлетворен собой, гораздо чаще он ненавидит себя. Но и тогда он продолжает любить Бога как самое глубокое и заветное свое упование. Тайна богочеловеческой связи в том, что, и не любя, и даже ненавидя себя, человек любит Бога, любит и связывает с Ним все лучшее в себе и во вселенной, даже если это лучшее дано лишь в надежде. Сам протест человеческий против смерти и уродства мира сего есть выражение любви к Богу. Человеку есть за что любить себя и есть за что ненавидеть. Он бывает беспредельно низок и несказанно высок, он несовершенен, но в нем живет божественный росток. Он имеет заповедь — Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный — и он любит Бога как обетованную ему возможность совершенства.
* * *
В своей книге «Свобода от известного» Кришнамурти преследует, по сути, одну цель. Сам он формулирует ее так: «Главная задача этой книги состоит в том, чтобы совершить внутри вас, а следовательно в вашей жизни, полную революцию, не имеющую ничего общего со структурой общества как оно есть. ...Нам нужно нечто совершенно новое, революция-мутация в самой психике» (с. 83). В этих словах главный пафос всех усилий Кришнамурти, хотя они не совсем точно выражают его намерение. Вместо слова «общество» ему следовало бы употребить слово «существование» или «бытие», ибо внутренние проблемы человечности, которые он затрагивет, стремясь их разрешить, глубже и первичней, чем общество и социальное бытование человека в общественной структуре. Кришнамурти много говорит об ужасах нашего мира, о лжи формализованного общества и формализованного человека, о пороках, залегающих в самих основах цивилизации. В этом несомненная правда его книги. Он обрушивает на читателя град вопросов, которые сами по себе уже есть призыв задуматься, углубить и развить свою внутреннюю жизнь, и с этим нельзя не солидаризироваться. В критике изолгавшегося общества и изолгавшегося человека Кришнамурти не вызывает возражений.
Открещиваясь от идеологий и философских учений, Кришнамурти всячески подчеркивает, что он не учитель и не предлагает читателю никаких рецептов. Однако по мере чтения книги все же проступают не только пути, которыми идет Кришнамурти, но и призывы следовать за ним этими путями. Он не говорит — познавайте себя, — он говорит — познавайте себя так, ибо иначе вы себя никогда не познаете. Он не говорит — стремитесь к Истине, которая есть нечто, — не знаю, что — он все же дает существенные определения Истины и того, что Истиной быть не может. Его книга содержит и прямые наставления, как например: «Будьте разумными, умеренными, спокойными, и тогда, быть может, если вам посчастливится...» (с. 21). Попытки укрыться за «быть может» и «если» не могут ослабить внутренней императивности его назиданий. Кришамурти действует как гипнотизер или следователь, который обволакивет расплывчатой, внешне сбивчивой речью и осторожно, дозированно вставляет в нее вопросы и замечания, продвигающие беседу в нужном ему направлении. Временами бывает нелегко уследить за мыслью Кришнамурти из-за неустойчивости терминологии и скачкообразности изложения. Об этом мыслителе известно, что он намеренно придерживался неустойчивой терминологии, создавая импровизационную атмосферу философствования. Надо полагать, он делал это для усложнения и обогащения мысли. Так, по крайней мере, надо было бы полагать?! Но, к сожалению, мысль, долго расплывчатая, запутанная в противоречиях, вдруг проступает в разочаровывающей пресноте, а зачастую и банальности. Свободный, внерациональный способ философст¬вования приводит, как это ни скучно, к тривиальностям рационализма. Рационализм — это становится все ясней по мере чтения — лежит в основе философского мышления Кришнамурти, и этот рационализм банален. Сама суть его залегает во внутренней уверенности мыслителя, что можно революционизировать существование, изменив умственный подход к нему, что существование вообще есть дело рук и сознания человеческого, и что оно может быть изменено человеческой волей. Всякий рационализм внутренне атеистичен, сколько бы он ни разглагольствовал о Боге, душе и духе. Он выдает себя своей глупой «конструк¬тивностью», он не видит рока в существовании. Рационализм есть сократизм. Он отрицает трагедию и тем лишает существование подлинной глубины. Рационализм вечно ищет и вечно «находит» средства устроения в этом мире, но он лишает человека надежды на мир иной. Рационализм способен поладить с бессмыслицей, но он лишает веры в смысл, а ведь эта вера теплится в каждом, ...она коренится в глубочайших интуициях ду¬ши, которой смысл уже дан.
Рационализм Кришнамурти близок духу мещанства. Совершенно мещанским по духу является его утверждение: «Вы долж¬ны умереть не физически, но психологически, внутренне умереть для всего, чем вы дорожите и что вас огорчало» (с. 54). Но больше всего и в подлинном смысле этого слова человек дорожит своей любовью. Все, чему он глубоко радуется и чем глубоко печалится, связано с любовью. Умереть психологически для всего, что огорчало и чем дорожил, — это значит сделаться бесчувственным к судьбе собственной любви. Говоря о благе психо¬логического умирания, Кришнамурти несколько раз употребляет слово «удовольствие», провокационно ставя его через запятую с такими понятиями, как «дорожить», «огорчаться». Он соединя¬ет в совершенно невозможной последовательности удовольствия и муки: «Умирать — значит иметь ум, совершенно пустой от своего собственного содержания, от своих повседневных стремлений, удовольствий и мук» (с. 54). Но муки человеческие, как и радости, в подлинной глубине связаны не с повседневными стремлениями, а с вещами глубокими и страшными — с любовью, совестью. Освободить свой ум от радостей и печалей, от страданий и мук — это значит именно остаться в мещанском благоденствии бесконечно пережевываемых удовольствий, ибо только удовольствия можно потреблять и тут же умирать для них. «Смерть, — говорит Кришнамурти, имея в виду это самое психологическое умирание, — это обновление, мутация, в которой мысль совершенно не функционирует, так как мысль есть старое. Когда приходит смерть, возникает нечто совершенно новое» (с. 54). Но муки и радости — все то, чем дорожит человек и что заботит его, — содержатся не в мысли и не есть мысль. Подлинные муки и подлинные радости совершаются не в умственной, а в душевной жизни, и, значит, не мысль должна прекратить функционирование, а душа человеческая должна отсечь и забыть как «старое» свое собственное содержание. Имея жизненный опыт, совсем нетрудно представить себе такого мутанта. Мне приходилось встречать людей, ничего не принимающих всерьез (или, по крайней мере, старающихся не принимать), практикующих мгновенное забвение пройденного, так сказать, умирание для всякого вчера. Это люди, глухие к глубине жизни, смертельно боящиеся серьезности, бегущие ее, ненавидящие все серьезное, живущие бестрепетно от удовольствия к удовольствию, исповедующие «умиротворяющий» скепсис, т. е. люди, совершенно захлестнутые мещанской стихией. О них как о стену разбивается влюбленный и поэт. То есть рекомендация Кришнамурти умирать для всего пройденного, для всего, «чем вы дорожите и что вас огорчало», вектор которой направлен, казалось бы, прочь от суеты и в направлении ничем не смущаемого созерцания «потрясающей радости», ведет в дейст¬вительности именно к торжеству повседневности, к бессмысленному калейдоскопу перевариваемого и падающего в забвение. Воспринять и потребить не означает еще пережить, ибо само слово «пережить» включает жизнь, т. е. длительный процесс сосуществования с пережитым, с совершившимся, процесс, который, собственно, и есть подлинное переживание. Для подлинно глубокого переживания нет понятия «старое», нет срока давности, потому что духовное содержание происшедшего, будь то радость или мука, делается непреходящим достоянием внутренней жизни. Когда приходит смерть, — говорит Кришнамурти, — возника¬ет нечто совершенно новое. Свобода от известного есть смерть. И только тогда вы живете (с. 54). Лихой, но бессодержательный парадокс, ибо новое возникает как результат пережитого, т. е. принятого во внутреннее содержание, в экзистенциальный опыт личности. Из бесконечного умирания для всего прошедшего, которое есть отказ от него и забвение, не возникает новое, а возникает другое, и это бесконечное другое есть, воистину, апофеоз бессмыслицы, торжество поверх-ности, победа мещанской пошлости над духовной глубиной. Это перебирание жизни вместо ее переживания. Это пережевывание. Кто не желает углубляться в существование, чтобы не нарушать «потрясающую радость», тот пойдет за Кришнамурти путем рационалистического насилия над своим человеческим содержанием, над правдой своей души, хранящей, а не вымарывающей прошедшее, тот изберет самопознание, отрезанное от памяти прош¬лого и упований будущего, тот скажет вслед за Кришнамурти, что в свободе не может быть ничего неправильного, тот согласится, что у любви «нет завтрашнего дня» (с. 61), хотя все духовное существо человеческое требует для любви не просто завт¬рашнего, но вечности завтрашних дней.
Как рационалист, Кришнамурти не признает священной тайны бытия. Для рацио вообще не существует неразрешимо¬стей и роковых противоречий. Все, что рацио не в силах охватить и постигнуть, записывается им в разряд несуществующего, мнимого или ошибочного. Рационализм вечно ищет революции бытия именно потому, что не имеет чутья его священной тайны. Есть несколько типов рационализма. Бывает рационализм религиозного толка, внешне теистический, но внутренне безбожный. Он так же, как и любой другой рационализм, не признает священной тайны бытия и потому очень скоро вырождается в фанатизм насилования бытия под знаменем религиозных долженствований. «Так быть должно!» — провозглашает он, инкви¬зиторски игнорируя то, что есть. Отвлеченный, рационализован¬ный идеализм в нем окончательно вытесняет чувство реальности. Бывает рационализм экзистенциалистский, стоящий исключительно на фундаменте «есть», видящий лишь данность земного существования, отрицающий онтологичность всякого идеального начала в человеке. В этом типе рационализма выгорает религиозная глубина человечности и торжествует безысходный мещанский «реализм». К этому типу рационализма при¬мыкает философствование Кришнамурти.
«Когда вы действуете в соответствии с вашими принципами, вы бываете нечестным, ибо если вы действуете, исходя из того, чем, по-вашему, вам следовало бы быть, вы оказываетесь не тем, что вы есть» (с. 86). Кришнамурти не имеет ни капли веры и ни крупицы осознания того, что принципы есть выражение внутренней реальности, духовной органики человека, и, поступая в соответствии со своими принципами, человек духовно развитый бывает именно честен, а нечестным чувствует себя тогда, когда предает свои принципы во имя низшей природы «как она есть».
Кришнамурти — философствующий мещанин. Из тех элементов своего мышления, которые восходят к индуистской идее безличного Брахмана — случайно возникающего и бесследно канущего существования, — он извлекает нехитрые рецепты мещанской жизни, т. е. существования человека без лица в мире, лишенном лица. Все идеальное, как и само стремление достичь идеала или хотя бы приблизиться к нему, представ¬ляется Кришнамурти надуманным и наносным, продиктованным извне. Он враждебен идеалу и считает его ненужным насилием над человечностью: «Жестокая это вещь — иметь идеалы» (с. 86). Действительно, для пассивности мещанского миросозерцания, покоящегося на уверенности, что мир и суще¬ствование лишены смысла, идеал есть вещь жестокая и непосильная, ибо он разрушает благоразумие, спокойствие и умеренность мещанского бытия-быта. Идеал весь — неумеренность, непокой и неблагоразумие. Идеал взывает к героическому в человеке, он предполагает мощь, веру и борьбу. Идеал — это несмиренность. Идеал требует от человека свободы как усилия. Не просто как изливающейся энергии, а как духовного избрания и пути. Идеал не есть жестокость, но он есть духовная трудность. Легче не иметь идеалов, чем иметь, как легче идти по равнине, чем подыматься в гору. Легче быть таким, каков ты есть в своей доступной низшей природе, чем бороться за свою высшую природу. А самое легкое с точки зрения ненасилования своей низшей природы — это опускаться вниз. Миру и человеку в их греховном состоянии легче всего продолжать погружаться в пучину греха, тем более что все мир¬ское так или иначе притягивает туда. Зов идеала, как и зов совести — не самые громкие голоса в мире. Чтоб их расслышать, требуется внимание и сосредоточение на внутреннем мире, уважение к собственной духовной жизни. Кришнамурти призывает созерцать дерево, закат или облако с полнейшим вниманием, и в этом он прав. Созерцание лишь тогда плодотворно, когда созерцающий полностью отдан предмету созерцания, когда он развивает предельную концентрацию внимания и чувствительности. Но не одни красоты созерцает человек. Он также созерцает и мир людей вокруг. Он созерцает, наконец, себя самого. Созерцая же мир и себя с полнейшим вниманием и предельной концентрацией, человек улавливает не одну только красоту нетленного Творения, но и мировое страдание, смерт¬ную муку и стенание твари. И если созерцающий действительно имеет чувствительность к созерцаемому, то он никак не удержится в «потрясающей радости», которую так воспевает Кришнамурти. Чувствительность не бывает избирательной. Чувствительность чувствительна ко всему, либо это уже бесчувствие. Существует такая духовно безответственная чувст¬вительность-бесчувствие, и это есть демонический эстетизм, явление духовного мещанства — вещь чудовищная и саморазрушительная. Добивающийся от себя «умения» не замечать смертной муки мира под потрясающей синевой безоблачного неба совершает духовное самоубийство. Такое «умение» есть окаменение души. Даже если б все человечество, вняв призыву Кришнамурти, предалось самопоглощенному созерцанию красоты мира, отрешившись от пороков общества, оставив вражду и конкуренцию цивилизации, это не избавило бы мир от страдания, потому что в основе мирового страдания лежат вещи более страшные и неизбежные, чем пороки человеческие и пороки цивилизации. Страдание смертной плоти, сама смерть и связанная с ней мука расставания с теми, кто стал частью твоей души, пределы духовных сил человека, разрывность времени — вот чем страдает мир. Смертной тоской мира играет дьявол-совратитель. Устрашаемый смертью человек подпадает похотям жизни, заболевает лихорадкой алкания. Испытывающий недостаток веры и видящий смерть вокруг, он соблазняется сомнением в вечности духа и порывается насытить материальным содержанием смертное время земной жизни. Но это есть лишь насыщение тленом тленного «бытия». Погоня за смертным временем жизни есть удушение в себе вечности. Играя маловерием человеческим и страхом смерти, дьявол развязывает пороки низшей природы человека и страшно усугубляет ими мировое страдание. Но начало самого страдания мира не в пороках. Страдание есть свойство этого мира, закон падшести. Сам мир есть страдание, мука исказившегося Творения, мука Творца. Только религиозный дух и творческая свобода человека таинственно сохраняют первородную богочеловеческую связь. Именно неугасимость религиозного духа и человеческого творчества делают священной мировую жизнь, дают смысл страдать и идти искупительным путем. В религиозном духе и творчестве надежда человечества на то, что мир может быть не только таким, каков он есть, но и иным, каким представляет его душа и каким он был задуман. В религиозном просветлении страдания и сострадания, в творческом экстазе, который тоже есть всегда просветление и страдание, этот мир переживает богоединство, и сколь бы редки ни были в ужасе жизни моменты этого богоединства, они подтверждают божественную природу человека и мира, первоначально предназначенных другой судьбе и ищущих исхода из падшести в свое предвечное богоназначение. Есть мещанская надменность, самоуверенность духовного невежества в заявлении Кришнамурти: «Я создал мир таким, каков я есть», ибо мещанство создает вокруг себя один мир, а духовность — совсем другой. Мир мещанства страдает от отсутствия смысла, думая, что он торжествует, мир духовности страдает от невозможности окончательно воплотиться в смысл, который ему открыт. В конечном же счете торжествует страдание, ибо оно есть искупительный крест мира, погубленного грехопадением «я», а не созданного им. Страдание есть крест и тех, кто принимает этот мир, и тех, кто его отвергает, а это значит, что мир страданий первичнее всех человеческих усилий и созиданий. Божий мир был погублен в прамирные времена. Этот мир — наш мир — начался с гибели, он несет бремя гибели и будет избавлен от него во времена послемирные, то есть тогда, когда истекут сроки и настанет, наконец, Конец и Преображение. Величайшая надежда мира и человека, его последнее упование в том и заклю¬чено, что Мир сотворен не сам собой и не создан «я» по его об¬разу и подобию, а есть Творение Господне и этим спасен будет. В этом смысл. Согласиться же с Кришнамурти — значит признать окончательную бессмыслицу, ибо если этот мир, мир тлена и смерти, — «дело рук человеческих», — есть единственное и последнее пристанище, то тогда у человека нет надежды, и ничто не имеет смысла.
Рационализм и одновременно буддийское отчаяние звучит в словах Кришнамурти: «Ум, находящийся в состоянии, когда нет более ни усилий, ни стремлений, — это истинно религиозный ум» (с. 86). Чтобы добиться состояния, в котором нет ни усилий, ни стремлений, ум должен рационалистически изнасиловать не только себя, но все существо человеческое, насильственно урезать внутреннюю жизнь человека до голого и пассивного созерцания. Но человек сложней простого созерцания, в нем есть свобода, и она побуждает к действию, к усилию, к стремлению. Творческий акт — высшее духовное напряжение человечности — требует усилий и предполагает стремления. Борьба за смысл в окружении бессмыслицы — это героическое усилие. Для христианского духа ум религиозный — это прежде всего ум, не пресекающий стремлений души к смыслу, ум, не берущий на себя роль последней инстанции, сознающий, что последняя правда не в нем.
«В таком состоянии ума вы можете прийти к тому, что называется “истиной” или “реальностью”, блаженством, богом...» (с. 86). Ни в каком состоянии ума нельзя прийти к Богу. Путь к Нему лежит через Дух, и встреча с Ним совершается в душе. Состояние души не может быть созерцательной пассивностью, душа не может быть пуста от стремлений и усилий, потому что стяжание веры (а это и есть приход к Богу) — есть стремление, и вера — есть всегда усилие. Расслабленная душа, даже если она и ждет Бога, тонет в существовании. В расслаблении своем она теряет Бога, теряет веру. Ум, в котором «нет более ни усилий, ни стремлений», — лишь печальное зеркало души, сдавшейся на милость мира сего.
В самом конце своей книги Кришнамурти так обращается к читателю: «Не возникал ли у вас когда-нибудь вопрос: “Почему люди лишены этого нечто?” Они рожают детей, испытывают нежность, ощущение, что способны на общение, на совместные переживания в дружбе, в товариществе, но почему им не дано нечто? ...когда вы лениво прогуливаетесь по улице, или сидите в автобусе, или проводите свой отпуск на побережье, или гуляете в лесу, полном птиц, деревьев, ручьев, диких животных, — разве вам никогда не приходило в голову спросить, почему так получается, что человек, который живет миллионы лет, не приобрел этого нечто, этого необыкновенного неувядающего цветка?» (с. 86, 87). Под этим «нечто», под образом «необыкновенного неувядающего цветка» подразумевается безоблачное счастье и полное равновесие ничем не нарушаемого блаженства, а сам вопрос сводится к следующему: почему же, черт возьми, человек, которому так хорошо и легко прогуливаться лениво по улице, сидеть в автобусе, отдыхать на побережье или бродить по лесу, отдавшись птичьему щебету и звону ручьев, — почему он до сих пор (и это «до сих пор» длится уже миллионы лет?!) так и не обрел покой безоблачного счастья и равновесие полного блаженства? Не говоря о содержании вопроса, сама постановка его есть чистая риторика, потому что все и всегда задают себе этот вопрос. Это есть главный вопрос существования, и он возникает у всех. Вопрос этот — почему? — и спрашивать, не приходил ли он человеку в голову, — это все равно что спрашивать обожженного, не заметил ли он, случайно, что обожжен. Все люди, от самых простых до самых развитых, задают себе этот вопрос, он есть духовная ось мира, потому что сама душа мира и душа человеческая требует ответа на вопрос о причине страданий. Существует множество рассудочных импровизаций, ищущих от¬ветить на этот вопрос силами утопического ума. Постоянно возникают «новые» открытия в этой области, «новые» модели достижения этого «нечто». Актуализм вопроса — почему блаженство недостижимо? — вечен, и при этом есть лишь один ответ на него. Господь отвечает на этот вопрос, на это вечное человеческое страдание, голосом совести, и ответ этот прост: человек согрешил и мир пал. Окончательное блаженство невозможно в этом мире, недостижимо никакими усилиями грешного человека, ибо окончательное блаженство есть полное Бого¬единство, Царство Божье, а Царство Божье не воздвигает свой чертог на нечистой совести, на неискупленном грехе. Если б это было возможно, грех никогда не был бы искуплен и чудовищность мира сего была бы укоренена навечно. В этот мир блаженство, счастье, творческий экстаз, отдохновенный покой проникают лишь крупицами ...лучами Божественного Света, прорывающими тьму, и такие крупицы озарений даны человеку. Но безумен, кто ищет воцарения блаженства и счастья во тьме этого мира, безумен математик жизни, вычисляющий алгоритм превращения тленной материи мира сего в нетленную субстанцию Богоединства. Он тяжко нераскаян и наущаем дьяволом, который от часа грехопадения предлагает человеку человекобожество взамен богочеловечности: — сделайте это, и сами, как боги, станете... —
Но человек не Бог, и не в его силах превратить этот мир в Царство Божье. Этот мир от начала своего есть мир грехопадения, мир вины человеческой. Смысл этого мира, его назначение и одновременно его надежда в том, что он не окончательно замк¬нут человечностью, не герметичен в состоянии богоотпадения. Есть исход из муки, есть путь в разомкнутость. Это путь страдания и сострадания, героический путь преодоления и творчества, путь Креста и Крестной памяти, путь хранения религиозного духа. В этом пути смысл совершается как искупление и одновременно как максимально возможное достижение богочеловечности.
В крестном страдании Сына Божия была последняя ступень Его земного пути приближения к Отцу. Дальше было Воскресение, то есть уже действие Божественной Силы. Вот почему Николай Александрович Бердяев говорил, что все земное должно быть имманентно вознесено на крест, должно переступить ступень крестного страдания. КРЕСТНАЯ ВЫСОТА ЕСТЬ ПРЕДЕЛЬНАЯ ВЫСОТА МИРА СЕГО В БОГОДОСТИЖЕНИИ. СТРАДАЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК И СТРАДАЮЩИЙ МИР БЛИЖЕ ВСЕГО К БОГУ. ТАКОВА СВЯЩЕННАЯ НЕИЗБЕЖНОСТЬ ИСКУПЛЕНИЯ.
В столкновении предельного зла и предельного сопротивления злу этот мир должен искупить себя, изойти, кончиться, как кончился на кресте распятый Сын Божий со словами: «Господи, в руки Твои предаю дух мой!»
А дальше — Воскресение.

                1994 г.